¿Qué es un Psicoanálisis?

Andrea Sudarovich

Intentar responder la pregunta qué es un psicoanálisis es referirnos a decir que es una experiencia, por oposición -aquí también- a lo que llamamos juego intelectual.

Experiencia del inconsciente, carente de técnica, que se vale de la “regla fundamental” como resguardo del practicante a responder a la demanda del analizante.

Experiencia que, llevada hasta las últimas consecuencias, empuja a atreverse a lo desconocido, a todo aquello que no puede anticiparse, a lo que se escapa en tanto inconsciente. En definitiva, al pasaje de lo determinado a lo contingente.

Decir que hay carencia de técnica -no hay técnica- es equivalente a “no hay relación sexual”, pues el inconsciente es el agujero de la no-relación. Agujero irreductible, insoportable, disfrazado en ese “no querer saber nada de eso” que es estructural/universal y que tomará, para para cada uno, una forma singular.

Escenario, esta experiencia, en donde no hay garantías en esa lucha con lo inmutable-estructural del sujeto, donde la exigencia es la de un esfuerzo de precisión, debidamente advertidos del modo de funcionamiento del aparato significante y del goce.

Experiencia en la que se pone en juego la responsabilidad del “hacerse cargo” y el atreverse a soportar la vida y dejar de gozar, dejar de regocijarnos en el peor lugar para nosotros mismos. En definitiva, es atreverse a saber que el saber está agujereado y no hay Otro que garantice.

Posibilita el pasaje de lo que desde la neurosis se considera “pérdida” al agujero estructural que horroriza al ser hablante: situar aquello que de modo singular horroriza a un sujeto en particular, convirtiendo la tragedia, que ese horror supone, en comedia.

Un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, en ese intento de precisión, remite, por una parte, a la escucha del analista pasando de la palabra a la escritura, particular, despojada de sentido. Por otra, al convencimiento y firmeza, devenidos del propio análisis, de ir contra la defensa a ese “no querer saber” que se sostiene en la ilusión/engaño de que puede haber garantías, de que hay “ser” (“yo soy así”). Precisamente, es la carencia de Ser lo que está en el corazón de la experiencia analítica.

Pone en juego la ética del analista que, absteniéndose de comprender y aportar sentido, que resulta aplastante y anudado al goce, no descree del inconsciente como saber: un saber no sabido del que se desprende el sujeto en tanto sujeto dividido, sujeto deseante, sujeto del inconsciente.

Un psicoanálisis es situar bien el goce y la palabra, puesto que, al tiempo que se mueve la relación con aquél, cambia la relación con el  mundo y con el deseo propio.

Experiencia cuyos efectos analíticos indican una salida a partir de aquello que ha operado, resultando nuevas relaciones con el goce, y que, por consiguiente, aportan fuerza al deseo.

Un psicoanálisis no enseña una cura, sino lo incurable. No aporta ganancia de saber, que es conocimiento; que es también goce.

Su horizonte no es nunca un saber sobre el goce sino una nueva relación con él. Esto es: saber-hacer con el goce.

San Francisco, diciembre de 2022.


Artículo presentado para la finalización del curso teórico-clínico anual 2022


The Pond at Benten Shrine in Shiba, Kawase Hasui,1883-1957
The Pond at Benten Shrine in Shiba, Kawase Hasui,1883-1957

La serpiente negra

Laura García Cairoli

 

“…es en nuestro ocio
nuestros sueños
cuando la verdad sumergida
sube a la superficie.”
Virginia Woolf

I.

Mientras recorría algunos libros para intentar responder hoy nuevamente y de una manera distinta -¿qué hace un psicoanalista?-, mientras navegaba por las palabras desde una lectura lo más libre posible de prejuicio, una lectura inocente, me encontré con dos escenas que por cierta sutil coincidencia llamaron inmediatamente mi atención. Pensé que esa coincidencia no podía ser casualidad, entonces me detuve. Mi intuición decía que por ahí podría encontrar eso que buscaba, una nueva manera de responder, tal vez una mejor, más precisa, más poética, a esta pregunta que nos convoca hoy.

Las dos escenas son dos situaciones relatadas por sus protagonistas donde desarrollan una especie de “autoconfesión”. En ambos casos, Sigmund Freud y Virginia Woolf nos relatan haberse encontrado con un fenómeno que podemos designar como una formación del inconsciente, una irrupción de él. En ambos surge un proceso psíquico considerado por ellos inconsciente, nos cuentan su aparición y su resolución.

Por un lado, un olvido de Sigmund Freud “confesado” en una carta que le escribe a un colega psiquiatra, director de un hospital en Budapest, donde se disculpa por no haberle agradecido y respondido a tiempo el envío de un libro que le había realizado. Allí Freud, como ese gran investigador de la psiquis humana que fue, se percata que la causa no se debía a una simple “falla en la memoria” sino a haberse sentido afectado, perturbado, por la lectura de su libro. Freud alega que esta omisión está arraigada en procesos psíquicos que él mismo no tiene en claro, puesto que su causa permanece inconsciente. Momento después lo descubre, se confiesa que la razón de su oposición era que no le gustaban “esos enfermos”, refiriéndose a los enfermos de hospicio, aquellos de los que el libro hablaba. La causa era su inconsciente repulsión hacia la psicosis. Dice Freud: “Mi actitud sería la consecuencia de una toma de posición cada vez más clara de la primacía del intelecto y la expresión de mi hostilidad hacia el ello.”[1]

Por el otro lado, la escritora y ensayista Virginia Woolf, también una gran investigadora de la psiquis humana, donde pareciera haber tomado la misma actitud que Freud frente a su olvido. Cito el fragmento del libro Una habitación propia basado en una conferencia acerca de las mujeres y la literatura:

“Mientras meditaba, había ido haciendo, en mi apatía, mi desesperación, un dibujo en la parte de la hoja donde hubiera debido estar escribiendo una conclusión. Había dibujado una cara, una silueta. Eran la del profesor Von X entretenido en escribir su obra monumental titulada “La inferioridad mental, moral y física del sexo femenino.” Aparecía en mi dibujo encolerizado y feo. Un esfuerzo psicológico muy elemental, al que no puedo dar el digno nombre de psicoanálisis, me mostró, mirando mi cuaderno, que el dibujo del profesor era obra de la cólera. La cólera me había arrebatado el lápiz mientras soñaba. Pero, ¿qué hacía allí la cólera?” Interés, confusión, diversión, aburrimiento, todas estas emociones se habían venido sucediendo durante el transcurso de la mañana, las podía recordar y nombrar, ¿acaso la cólera, la serpiente negra, se había estado escondiendo entre ellas? Sí, decía el dibujo, así había sido. Me indicaba, sin lugar a dudas, el libro exacto, la frase exacta que había hostigado el demonio: era la afirmación del profesor sobre la inferioridad mental, moral y física de las mujeres. Mi corazón había dado un brinco. Mis mejillas habían ardido. Me había ruborizado de cólera. No había nada particularmente sorprendente en esta reacción, por tonta que fuera. A una no le gusta que le digan que es inferior por naturaleza a un hombrecito. Una tiene sus locas vanidades. Es la naturaleza humana, medité, y me puse a dibujar ruedas de carro y círculos sobre la cara del encolerizado profesor, hasta que pareció un arbusto ardiendo o un cometa llameante, en todo caso una imagen sin apariencia o significado humano. Pronto fue explicada y eliminada mi propia cólera, pero quedó la curiosidad.” [2]

Aman Daharwall Cracked
Aman Daharwall «Cracked» 2022

II.

¿Pueden ser estos dos ejemplos, dos testimonios nítidos, vivos, demostrativos, de la posición que le conviene tener no sólo al analista, sino a cualquier ser hablante respecto de su inconsciente, de su propio no querer saber? ¿Qué hace un psicoanalista que lo vuelve psicoanalista al hacerlo? ¿Qué no deja de hacer para que pueda seguir siéndolo? Lo que hace, ante todo, es creer en la existencia del inconsciente y no retroceder ante su aparición, frente al retorno de lo reprimido. ¿Y cómo hace para no retroceder ante ese no querer saber tan implacable y siempre amenazante? Se esfuerza y fuerza algo para mantenerse en posición analizante respecto del propio inconsciente, se compromete éticamente a cifrarlo y descifrarlo cada vez que sea necesario y para siempre.

Dirá Miller en Sutilezas analíticas: “Cuando enseñamos, cuando pensamos, cuando intentamos pensar como psicoanalistas, resulta todo muy ventajoso que sigamos en relación con nuestro yo no quiero saber nada de eso, simplemente porque es algo que no se agota nunca. Freud está en su vida cotidiana en relación con su yo no quiero saber nada de eso, así como Lacan lo estaba y su enseñanza resultaba de esa relación. El analista –ya sea el nominado, el autoinstituido, el experimentado o el debutante- no está en ningún caso eximido de intentar esclarecer su relación con el inconsciente. No digo de amarlo…”.[3]

Omisión y rechazo de Freud por un lado y cólera y vanidad de Woolf por otro, ambos en posición de analistas de su propio inconsciente. Ambos en un esfuerzo común en ir más allá del rechazo espontáneo que genera el efecto de división subjetiva, esa escisión necesaria para la aparición del inconsciente, del deseo y su interpretación.

 

III.

Escher Snakes detalle
Snakes (detalle) Maurits Cornelis Escher- Grabado, 1969, 49.8×44.7 cm

Todos somos potencialmente analistas, por haber nacido seres hablantes, somos potencialmente analistas de nuestro propio inconsciente. La experiencia de un análisis, la experiencia de creer en el inconsciente, de ser efecto de él, de atravesarlo por un psicoanálisis, no es algo posible sólo para una minoría o determinado sector geopolítico, no es algo que sólo la élite intelectual podría llegar a alcanzar.

La posición analítica no es cuestión de economía monetaria o poder mediático, es una posición ética, subversiva siempre a todo poder que atente contra ella. Un psicoanalista es entonces alguien que se anima a ocupar ese lugar siempre éxtimo, ese discurso poético, esa ética de no retroceso frente al propio horror. Un psicoanalista es alguien que se deja morder por la propia serpiente negra.


[1] Jaques-Alain Miller, Sutilezas analíticas, Paidós, página 48.

[2] Virginia Woolf, Un cuarto propio, Austral, página 49.

[3]  Jaques-Alain Miller, Sutilezas analíticas, Paidós, página 49.


Presentado el 26/11/2022 en la actividad introductoria al curso 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?


¿Qué hace un psicoanalista?

Sebastián A. Digirónimo

 

La pregunta que nos convoca es qué hace un psicoanalista. Vamos a partir por la respuesta más sencilla para descubrir, en seguida, que en este campo es necesario todo el tiempo un esfuerzo de precisión que no ocurre jamás espontáneamente porque lo que nos mueve como seres hablantes es el no-querer-saber. Lacan definió alguna vez al psicoanalista como aquel de quien se espera un psicoanálisis. Al mismo tiempo que desplaza la pregunta a qué es un psicoanálisis, dice mucho más de lo que parece incluso desde el punto de vista de lo que Freud llamaba economía libidinal. Vamos a intentar, para iniciar un movimiento de precisión, una respuesta similar: ¿qué hace un psicoanalista? Psicoanaliza. Desplazamos la pregunta a qué es psicoanalizar. Y aquí tenemos que diseccionar la respuesta en muchas unidades formadas por distintos puntos de vista complementarios considerados uno por uno y, al mismo tiempo, todos a la vez. Voy a elegir unos pocos, de complejidad creciente, sin desarrollarlos en profundidad para incitar el debate posterior, en el cual está el espíritu de la lógica del tres contra uno en la que se funda este encuentro y que constituye una forma de trabajo que sostenemos en pos del esfuerzo de precisión.
Señalemos, entonces, doce puntos tomados desde distintos ángulos, enlazados y de complejidad creciente.
Primero: ¿qué hace un psicoanalista? Le responde al “decir cualquier cosa sin censurar” de la regla fundamental que debe comunicársele al futuro analizante con un “no decir nada”. Y, entonces, vamos con el primer esfuerzo de precisión: ese “decir cualquier cosa sin censurar” suele formularse como un “decirlo todo”, incurriendo así en una imprecisión lógica porque ese “todo” debería entenderse siempre entre comillas ya que el decir está agujereado por estructura pese a la ilusión de la neurosis, pero la imprecisión fundamental, la que genera los mayores problemas, queda del lado del practicante y su “no decir nada”. Porque suele entendérselo como un silencio forzado en la realidad: no hablar, no decir nada literalmente quedándose mudo desde el primer momento al último de cada sesión. Pero ese “no decir nada” quiere decir, en realidad, no poner sentido. No interferir con el sentido propio en el decir del futuro analizante. Y nos sirve un ejemplo práctico de esto que tomamos de pasada: una paciente dice, ante una práctica médica a la cual debía someterse, que tiene miedo de morir desangrada. La psicóloga de turno, sin interrogar ello en la menor medida, responde, comprendiéndolo todo –que es lo que no hay que hacer– “eso es porque esta práctica antes estaba prohibida y, por lo tanto, era clandestina”. En este ejemplo se ve la contracara exacta de ese “no decir nada” que no implica la mudez sino la no comprensión.
Segundo, y en consonancia con ello, cambiando muy poquito el ángulo del punto de vista: ¿qué hace un psicoanalista? Se abstiene. Pero hay que precisar dos cosas: ¿de qué y cuándo? De su fantasma y su goce y en el acto psicoanalítico que, agreguemos, espontáneamente siempre horroriza porque necesariamente siempre nos sobrepasa.
Esto nos lleva, en su lógica, al tercer punto. ¿Qué hace un psicoanalista? Lleva, antes, en términos lógicos y no cronológicos, su propio análisis hasta las últimas consecuencias (también lógicas). Formulemos así: ¿qué hace un psicoanalista? Se desprende, en varias de las acepciones del término, de la posición analizante.
Cuarto: ¿qué hace un psicoanalista? No responde a la demanda.
Quinto: ¿qué hace un psicoanalista? Mantiene, desde el primer momento, el rumbo fijo hacia el horizonte que implica el final de un análisis. La noción de firmeza es imprescindible para entender la metáfora.
Sexto: ¿qué hace un psicoanalista? No descree en ningún momento del inconsciente como saber ni pierde jamás la certidumbre de que todo ser hablante es un ser sintomático atravesado en la carne por el significante. Todo ser hablante es sujeto deseante y sustancia gozante.
Y aquí se nos complican las cosas, porque hasta aquí podría pensarse que un psicoanalista atiende pacientes. Séptimo: ¿qué hace un psicoanalista? No necesariamente recibe pacientes. Un psicoanálisis no se reduce a una praxis terapéutica y, en forma complementaria, no es un juego teórico-académico-intelectual.
Octavo: ¿qué hace un psicoanalista? Atraviesa una experiencia que puede transmitirse y, fundamentalmente, contagiarse. Sostiene, por lo tanto, en acto, el coraje de la experiencia que lucha contra el no-querer-saber espontáneo del ser hablante. De allí el “atrévete a saber” que se instaura como divisa posible de esa experiencia.
Noveno. Y aquí se complican más las cosas en términos de los que tratan de entender con apresuramiento. ¿Qué hace un psicoanalista? Se atreve a soportar que el psicoanalista no existe, como la mujer. No hay ser del psicoanalista, es decir, esencia o universal. Sí hay, sin embargo, deseo del analista con sus coordenadas lógicas universalizables. Por eso ni el “todo vale” que quieren algunos (y que desplazaría el psicoanálisis en estafa) ni el ideal universal cientificista que quieren otros (y que haría que el psicoanálisis renegara de su propio origen renegando del concepto de verdad que la histeria le enseñó a Freud porque Freud se dejó enseñar. Digamos de pasada que el psicoanálisis va de la verdad al saber y ninguno de los dos términos puede ser entendido sin un esfuerzo de precisión).
Décimo. ¿Qué hace un psicoanalista? Se autoriza en sí mismo evitando, además, el cinismo canalla en el cual cae el neurótico desengañado.
Decimoprimero. ¿Qué hace un psicoanalista? Renuncia a la infatuación narcisista.
Decimosegundo. ¿Qué hace un psicoanalista? Contribuye, demostrando lógicamente su propio análisis, es decir, demostrando cómo aquello de lo que goza ya no interfiere con lo que escucha, a la pregunta siguiente: ¿qué es un psicoanalista?


Presentado el 26/11/2022 en la actividad introductoria al curso 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

La présence pure Welder Wings
La présence pure, Welder Wings

Enunciaciones

La pregunta por la transmisión o la enseñanza de la práctica del psicoanálisis está viva y sigue resultando fértil para no adormecernos en lo ya-sabido. ¿Cómo enseñar lo que no se puede sistematizar, asir, saber anticipadamente? ¿Cómo enseñar a no aplicar una teoría? ¿Cómo enseñar a no estar prevenidos en la transferencia? ¿Cómo enseñar a disponerse al hallazgo, a la sorpresa? ¿Cómo enseñar la atención flotante? ¿Cómo enseñar a leer? Hay, en la transmisión del psicoanálisis, un imposible. La experiencia acerca de la práctica del psicoanálisis no depende de la cantidad de pacientes que se atienden, ni de los años que transcurrieron en el oficio. Tampoco de la edad cronológica del practicante. No se trata de acumular horas de vuelo.  Los que creen que se trata de eso son los mismos que suelen estar en piloto automático. La experiencia analítica no deja de ser novedosa cada vez, ya que el inconsciente es, él mismo, lo que no ocurrió antes, la sorpresa y la novedad.

Considero que esa experiencia se obtiene, sobre todo, atravesando la experiencia del análisis. Y no porque ahí uno aprenda, sino porque ahí es donde se horada esa roca insoportable llamada inhibición. Porque el análisis es el lugar -aunque no el único- en donde se trata de sacar la piedra del camino, esa piedra que nos impide movernos. Y la inhibición que cae gracias al análisis abre la posibilidad de leer más allá de la fascinación por el saber del otro, esa fascinación que impide cualquier acto de lectura. La inhibición que cae gracias al análisis sacude entonces la parálisis -una de sus formas-, pero también sacude el espejo -otra de ellas-. Y entonces ya no hace falta imitar a otros, hacer como si, pretender, aparentar o ser psicoanalista -“hagan como yo, no me imiten”, decía Lacan ya advertido de sus imitadores-. Una vez atravesado el espejo -que no se atraviesa de una vez y para siempre-, ya no se necesita la ortopedia de la impostura de ser. Ya se puede andar sin la evitación aparatosa del tropiezo. En todo caso, habrá que ver qué se hace con los tropiezos, pero de ningún modo pretender que no existan.

Lacan dijo que la transmisión del psicoanálisis se sostiene en “un estilo”. Y un estilo no se elige, está hecho de marcas inconscientes, se trama más en la enunciación que en los enunciados. Un estilo es entonces lo opuesto a una imitación, a una copia; un estilo no puede copiarse. Imitar a otros, copiarlos, incluso tragárselos, no es sino un artificio ortopédico que remeda una inhibición que es puro impedimento.

Mientras fui estudiante en la facultad padecí, como muchos otros, ciertas posiciones: las de aquellos que, en materias psicoanalíticas, se presentaban ante el auditorio como psicoanalistas que lo sabían todo, que nunca trastabillaban, que nunca dudaban. No me refiero a los contenidos de los programas, a las clases que debían dar, sino a su relación respecto de esos contenidos, de esos saberes y, sobre todo, de la práctica clínica. Hemos escuchado intervenciones que maravillaban al auditorio, “curas exitosas”, casos complejos “manejados” sin ningún obstáculo, etc. Esos modos de presentación, lejos de transmitir algún saber, producían muchas veces, en los que pretendían aprender algo, bastante inhibición. Una inhibición que se expresaba a veces como parálisis, otras como acción. Porque existe la inhibición disfrazada de acción: la acción de imitar -y entonces el ámbito psi está plagado de personas que hablan igual, que adoptan los gestos de aquellos a los que “admiran”-. Los imitan en espejo, copian sus modos de hablar, de dar clase, de “analizar”. Por supuesto que este fenómeno puede pasar y pasa en muchos ámbitos, pero el ámbito del psicoanálisis acaso lleve esta particularidad: un analista deviene de su propio análisis, no nace psicoanalista. Parafraseando a Hebe Uhart cuando se refirió a los escritores: “no se nace psicoanalista, se nace bebé”. La formación del analista se extrae, sobre todo, del propio análisis. La experiencia del análisis es una experiencia de lectura y leer es lo opuesto a fascinarse con el saber del otro -y con el propio-. Sin análisis no hay analista, aunque el analista no está garantizado nunca. Por eso no hay un ser psicoanalista. Habrá, o no, acto analítico y eso nunca puede saberse de antemano, ni es el psicoanalista el que dará cuenta de ello. Pienso entonces en las distintas enunciaciones dentro del psicoanálisis y advierto que son muy pocas las que no se sostienen en el espejo que les devuelve la imagen de psicoanalista ideal. Hay muy pocos que, al tomar la palabra, evidencian que no necesitan aferrarse al poder que viene adosado al saber y a la imagen de ser. Son muy pocos los que pueden dar testimonio de lo que el psicoanálisis hizo en ellos. Es decir: son muy pocos los que, al tomar la palabra, lo hacen del único modo en que considero que se puede decir algo: en tanto que analizantes. Hay muchas personas que enseñan la barradura del sujeto, la castración, el Otro que no existe, mientras se sostienen férreamente en la pretensión de que esa barradura no se les note a ellos. Estar dispuestos a caer de los lugares de saber, de los lugares de ser, abre el juego y deja entrar, no solo aire fresco, sino también deja entrar a otros en el juego. Empezando por Freud, que inventó el psicoanálisis con materiales propios y no temió perder legitimidad por ponerse en juego, por escribir y analizar sus sueños, sus angustias y los demonios que lo atravesaban, pasando por Lacan que explicitó -como si hubiera hecho falta- que hablaba desde el lugar de analizante, los analistas que más me han enseñado son aquellos que no pretenden, son aquellos que están dispuestos a dar cuenta de las consecuencias del análisis. Hablen o no de sus análisis, en su enunciación se transmite ese hiato gracias al cual pasan cosas. Y lo que pasa es la posibilidad de un “saber leer». Lejos de enseñarnos qué leer, estos analistas nos enseñan de qué se trata leer. No se trata de lo que dicen, del contenido, sino de la posición desde la que toman la palabra. Y no la eligen o no la eligen voluntariamente: eso pasa o no, y si pasa, es porque ahí pasó el psicoanálisis.

Pienso en estas cosas cuando leo el final de El sujeto según Lacan, de Guy Le Gaufey, donde el autor relata un recuerdo de su infancia en relación a la lectura para dar cuenta de su interés por el sujeto del psicoanálisis; pienso en estas cosas cuando leo La erótica del duelo en tiempos de la muerte seca, de Jean Allouch, escrito con la muerte de su hija y las pesadillas que tuvo; pienso en José Luis Juresa cuando escribió Hallazgo de analista. Y pienso en Gérard Haddad que escribió El día que Lacan me adoptó, el relato de su análisis. Y pienso en algunos otros que no escribieron pero me transmitieron esto mismo. No estoy diciendo que las personas que se dedican a la transmisión del psicoanálisis estén obligadas a escribir sus experiencias. Digo que me llama la atención la cantidad de personas que se llenan la boca hablando de división, escisión, barradura, castración y que pretendan que todo eso no los atraviese en absoluto. Y sí, eso también pasa en otras disciplinas, pero en el psicoanálisis no hay distinción entre teoría y práctica, porque se trata, más bien, de una praxis. Me pregunto entonces por la enunciación, por el modo en que se toma la palabra, por el miedo que muestran algunos a exponerse en sus fallas, en sus fragilidades, en sus tropiezos. No digo que estén obligados a hacerlo, digo que me llama la atención ese constante disimulo, esas constantes imposturas. Y entonces pienso también en Anne Dufourmantelle que, con su obra, ha sabido darle lugar al otro, ahí donde su escritura, como la de los otros que mencioné, conlleva su propio riesgo. Nicolás Freibrun escribió acerca de la psicoanalista francesa y dijo: “Si su trabajo habla de uno mismo, es a condición de interrogar qué significa y quién sería, hoy, uno-mismo. Su escritura está hecha de un conjunto de registros orales que salta el espejo narcisista para adentrarse en las condiciones inmediatas del mundo: aquellas que constituyen el lazo siempre frágil con los otros”. Para seguir pensando la práctica del psicoanálisis no hace falta hablar de los pacientes -eso es un espectáculo que no enseña nada a nadie-. El psicoanálisis que me interesa es aquél que se hace y se trama con lo que no anda. Las personas que más me enseñaron y que me siguen enseñando son aquellas que no están preocupadas por las apariencias, son aquellas que no repelen los agujeros. Dejar de babearme por el saber del otro, eso también se lo debo a mis análisis.


Fuente: elDiarioAR 


Fajar P. Domingo. Lonely crow
Fajar P. Domingo. Lonely crow, 2014

Esto no es un análisis

Rodrigo Airola

“Y si alguno de éstos, como despreciando la sencillez de tales palabras, con soberbia flaqueza se lanzase fuera de su nido alimenticio, ¡ay!, caerá, ¡desdichado! Y, Señor Dios, ten piedad, no sea que al polluelo sin plumas lo pisoteen quienes pasan por el camino. Y envía a tu ángel, que lo vuelva a poner en el nido para que viva hasta que vuele.”

San Agustín, Confesiones (Libro XII)

Arkangel (2017) es el segundo episodio de la cuarta temporada, escrito por el creador de la serie, Charlie Brooker, y dirigido de manera correcta por Jodie Foster. Su trama puede resumirse de manera muy simple: una madre, en extremo preocupada por la integridad de su hija desde que ella nace, decide someter a la niña a un experimento que consiste en implantarle un chip que, conectado a una suerte de tablet, le permite monitorear e intervenir de manera estrecha sobre la vida de la hija con la promesa doble de protegerla a ella y tranquilizarse a sí misma.

Este episodio no está entre los más destacados de la serie, es, en muchos sentidos, predecible, y más cercano al drama que a la distopía que caracteriza a los demás capítulos. Sin embargo, ciertos detalles de Arkangel capturaron mi atención.

En buena parte de los capítulos de Black Mirror sus protagonistas experimentan diversas sensaciones de encierro inducidas, directa o indirectamente, por algo que involucra algún dispositivo tecnológico, sin que resulte posible muchas veces vislumbrar una salida. Ese algo opera en tono de asfixia, se expande indefinidamente y nada parece escapar a sus dominios; la desesperación de sus cautivos es, muchas veces, su impotente contraparte y, correlativamente, se promueve lo mismo en el espectador.

Me pregunto si no hay en esta cualidad un punto de cruce entre una condición estructural del parlêtre y cierto rasgo de eso que se suele llamar subjetividad de la época.s04e02-arkangel-peq-800x1200

Dudo que algún otro capítulo de esta serie, como Arkangel, haya promovido semejante cantidad de artículos presuntamente psicoanalíticos. La mayoría de ellos se presentaban como un análisis de Arkangel, y redundaban con más o menos definición en lo mismo, que podría resumirse así: el estrago materno y el hijo como objeto fetiche de la madre. El tema parecía, a grandes rasgos, obvio. ¿De qué otra cosa habla Arkangel? Aunque, ¿es esa la lectura de un psicoanalista?

Magritte pipaUna expresión se deslizó entonces entre labios, primero como queja estéril dirigida a uno de esos artículos: “¡esto no es un análisis!”, pero luego, repentinamente, escuché en la frase una adaptación del famoso “Esto no es una pipa” (La traición de las imágenes) de René Magritte, y me causó gracia. Había leído hace un tiempo el ensayo sobre Magritte de Michel Foucault que aborda las múltiples, si no infinitas, paradojas de dicha pintura (junto con Los dos misterios, variación de la primera), y algo en la expresión disparó diversas asociaciones. “Esto no es un análisis”. Es el título que necesito.

Distinguir los rasgos de la subjetividad de cualquier época de las condiciones inalterables del parlêtre es un punto de partida necesario, pero, tengo para mí la pregunta de si algo en lo que Lacan postula como discurso capitalista, que es un no-discurso, no podría conspirar con los límites presuntamente insobornables de tales dos dimensiones de la experiencia humana.

Los diagnósticos generalizados son conocidos por todos y parecen extenderse: desabonados del inconsciente, forclusión del sujeto, clínica de la inexistencia del Nombre-del-Padre, etcétera. Los mismos están, para decirlo rápido, ligados con lo que se denominó, con Jacques-Alain Miller, “la época del Otro que no existe” y que, a los fines de estas articulaciones, resumiría en la evaporación de una instancia de autoridad que encarne un lugar de excepción en el tratamiento de la condición trágica del parlêtre, pudiendo dejar así vacante la función que instaura la Ley de la palabra, y lo que esta habilita.

Entonces, retomo: esto no es un análisis. ¿Y qué es un análisis?

Casi al final del Seminario 6, en la página 537 del apartado “Hacia la sublimación”, Lacan se pregunta por el deseo del analista: “El análisis no es una simple reconstitución del pasado; el análisis tampoco es una reducción a normas preformadas; el análisis no es un épos; el análisis no es un éthos. Si debiese compararlo con algo, sería con un relato que fuese, a su vez, el lugar del encuentro acerca del cual se trata en el relato”.

Y dice en el párrafo siguiente acerca de la posición del analista: “Nos hallamos en la posición paradójica de ser los intermediarios del deseo, o sus parteros, quienes velan por su advenimiento”.

Retengan esta cita. Vayamos ahora sí al otro parto.

La primera escena de Arkangel contiene la matriz sobre la que se desarrolla la trama de todo el episodio, y es uno de esos detalles, quizá el principal, que justificó mi elección de este episodio. Todo comienza en un quirófano. Marie está siendo intervenida quirúrgicamente, su rostro, agotado y nervioso, se reprocha culpable de “no haber podido pujar más” frente a una enfermera que la acompaña impasible a su derecha, confirmando de este modo que se trata de una cesárea. Segundos después los médicos retiran al recién nacido y un silencio espectral es seguido por la desesperación de su madre que, a los gritos, implora le confirmen que su hija está bien. Finalmente, la bebé llora, se la entregan, y fin de la escena. Junto con esto, lo central para mí es cómo la escena está filmada. Desde el comienzo la cámara procede desde atrás de Marie, que está acostada en la camilla del quirófano. La camilla está separada por un velo que divide lo que los médicos están realizando más allá de él, y, por lo tanto, la futura madre tiene el campo de visión casi completamente obstruido por ese separador. Lo mismo le ocurre al espectador, que está situado de su lado, aunque, por la altura y la disposición de la cámara, puede ver un poco más, sólo un poco más, de aquello que ocurre detrás de la cortina: un panorama más amplio del quirófano, el movimiento de los médicos, y un pequeño detalle: algo de sangre…

Arkangel 1

Bien, volvamos a la pipa.

El famoso cuadro de Magritte contenido en La traición de las imágenes, ese que dibuja una pipa y debajo de ella la descripción reza “Esto no es una pipa”, pone en primer plano el estatuto del significante, su equivocidad, su necesaria primacía en la configuración de la realidad y, por lo tanto, el carácter de semblante de esta última.

En un apartado denominado “Hay pipas y pipas”, del libro La permanencia de lo negativo, Slavoj Žižek se sirve de diferentes cuadros de Magritte para ilustrar la ruptura de la lógica de la representación que implicó el pensamiento kantiano: “la inconmensurabilidad radical entre el campo de la representación y la Cosa irrepresentable”. Primero apela a una escena de Madame Bovary, de la que extrae una distinción entre el realismo, “la creencia ingenua de que, detrás de la cortina de las representaciones, realmente existe una realidad sustancial y llena”, y el posrealismo que comenzaría “con una duda respecto de la existencia de esta realidad ‘detrás de la cortina’, es decir, con el presentimiento de que el gesto mismo de ocultamiento crea lo que pretende ocultar”.

Nos interesa la tensión entre estas dos concepciones, porque es dicha tensión la que retomaremos en nuestro quirófano. Pero antes resumamos lo que Žižek ejemplifica luego con diferentes cuadros de Magritte: “detrás de todas estas paradojas emerge la misma matriz, la misma fisura básica cuya naturaleza es, en última instancia, kantiana: la ‘realidad’ jamás está dada en su totalidad; siempre hay un vacío abierto en medio de ella, que es llenado por diferentes apariciones monstruosas”.

En síntesis: podemos servirnos, con Žižek, de pinturas como El telescopio o Personaje que camina hacia el horizonte, pasando por las ya mencionadas pipas, por nombrar sólo algunas, y en todas ellas encontraremos variaciones de una misma estructura que nos confronta con el carácter ficcional de la realidad, que con Lacan llamamos semblantes, y sus vínculos siempre irreductibles con lo real.

Regresemos con Marie. Están entonces estas dos dimensiones: una que nos sitúa de este lado con la agobiada madre, y esa otra que está detrás del velo, que figura y configura el campo que está más allá de nuestras representaciones; y que juegan con esa tensión que mencionamos antes, sobre todo desdoblando el campo de la visión entre lo que podría percibir Marie y ese poquito de más al que se permite acceder al espectador; lo que podríamos pensar como una metáfora de la división constitutiva del sujeto. Más acá, entonces, Marie se reprocha no haber hecho lo suficiente. Culpa que sabemos no es otra cosa que la perversa artimaña de un deseo acorralado por la cobardía que engendra la angustia. Toda la escena contagia ese afecto certero. No por nada Freud volvió tantas veces a la experiencia traumática del nacimiento para preguntarse si no configuraría el prototipo de la angustia. Pero, entonces, ¿qué balbucea en ese estado de extrema indefensión la culpa de Marie? El texto hay que saber leerlo, está en eso que se dice sin saber lo que se está diciendo. Lo que hay es un fantasma, y ese fantasma no cesa de escribir que hay una hija perdida. ¿No es eso lo que está sobrevolando el quirófano, haciéndonos testigos partícipes de ello? ¿Acaso no es lo que sobrevuela todo el tiempo el completo episodio de Arkangel? Desde la escena en la que Sara se pierde en la plaza, y que lleva a Marie a contratar los servicios de la compañía Arkangel, pasando por su preocupación de que llegue bien a la escuela, o las ya más desesperadas veces en que advierte que su hija le oculta algo (que el guion presenta primero bajo la forma de una escena sexual, y luego con el consumo de alguna droga), para finalmente estar presente, de manera apoteótica, en ese final en el cual el fantasma parece realizarse: se perdió una hija, y la mirada extraviada de la madre, todo su cuerpo a la deriva, no son otra cosa que figuraciones de que esa madre es ahora, sobre todo, esa hija perdida que nunca dejó de ser.

Bien, ahí está Marie: luego de los golpes que le dio su hija, con la misma tablet queArkagel estaba destinada a garantizar su tranquilidad, ya sin Sara, en medio de la calle, sola, con su andar desencajado, sus piernas a punto de quebrarse, y ese detalle de la sangre, sí, la sangre otra vez, en todo su rostro…

El no-discurso que nombramos capitalista es –me permito utilizar una alegoría elemental– una gigantesca licuadora en la que todo va a parar a su interior, desintegra sin discriminar y nada la detiene. No es una representación original, sólo Zygmunt Bauman, por nombrar uno de tantos pensadores, tiene innumerables trabajos que desarrollan esta idea de lo “líquido” con extendidas elaboraciones.

Lo que me interesa subrayar es que la interpretación analítica, si algo no es, justamente, es eso. No pocos psicoanalistas, la mayoría de ellos imposibilitados de advertirlo, sienten estar en su salsa en su afán desconstructivista cuando, al compás de lo peor de la época, desprecian lo subversivo del descubrimiento freudiano: lo inconsciente, que en su núcleo siempre tendrá una opacidad que rechazan. No advierten que las salsas son la especialidad de ese artefacto. El sin-sentido que hay que alcanzar en un análisis sólo se alcanza trabajosamente, tratando con suma delicadeza esos elementos que, en calidad de significantes, son puestos en la escena del análisis. Delicadeza no es cautela deliberada, sino precisión que se sabe advertida de que en las marcas por las que discurre el sujeto anida algo imprescindible.

La operación per via di levare, que Freud grafica sirviéndose de la distinción que realiza Leonardo Da Vinci, es lo contrario de una topadora que destroza todo. Esos restos, los de la topadora, son tan bendecidos por el narcisismo como la pieza anterior a la colisión, pretendidamente completa.

Es cierto que las identificaciones y los ideales con los que se aliena el sujeto tienden espontáneamente a hacer consistir al Otro. Pero no es menos cierto que despreciar dichas marcas está muy lejos de producir la liberación anhelada. Y, además, deja al sujeto inerme ante un Otro que, paradójicamente, por no estar en ningún lado, está en todos.

Digámoslo con todas las letras: si se trata de prescindir del Padre, así, sin más, entonces el neoliberalismo ya acumula en el asunto muchos más diplomas que los que todo el andamiaje del mercado de conocimiento psicoanalítico pudiera ofrecerle, y no necesitó de ningún psicoanalista –aunque algunos se presten gustosos– para transformar al inconsciente en meros restos, un polvillo insignificante. Esos restos resuenan con la nada, que, aunque suene parecido, es lo opuesto de hacer resonar un vacío.

Dejemos por un rato la licuadora y sus salsas. Y digamos que la sangre no es unaArkangel sangre salsa, por mucho que esta última pueda simularla. ¿Cómo leer este significante que insiste a lo largo de todo el episodio de Arkangel? Se nos da a ver apenas, sugerente, en la primera escena del quirófano; baña todo el rostro de Marie al final; pero, sobre todo, aparece como el símbolo de aquello que la hija estaría imposibilitada de percibir. Promediando el episodio, está esa escena bisagra en la que Sara, tras frustrados intentos de tomar conocimiento acerca de eso que le estaba vedado (lo recuerdo: pregunta a un compañero de la escuela, luego intenta dibujarlo, y, en ambas, la censura del dispositivo impide que acceda a eso que se nombra “sangre”), finalmente se pincha un dedo con la punta afilada de un lápiz, y, sin poder evitar el pixelado de la imagen, comienza a clavarse el lápiz furiosa una y otra vez hasta que su madre la detiene. La sangre podría leerse como la metáfora de aquello que sería irrepresentable.

Como las apariciones monstruosas de las que nos habla Žižek, que están ahí para señalar lo real y velarlo al mismo tiempo. ¿Por qué no decirlo, con Magritte, una vez más?: esto no es sangre. Ahí donde para los seres hablantes se abisma el agujero de lo que no puede ser pronunciado en ninguna lengua, justo ahí donde la muerte y la sexualidad despliegan su mudez, nuestro episodio recurre al significante “sangre”. ¿Sólo eso podemos decir de él? Quizá un poco más adelante podamos agregar algo más.

Magritte 2Si bien se presta atención al ensayo que escribe Michel Foucault sobre Magritte, en su segundo capítulo sitúa con notable precisión la operación que sostiene la obra de la pipa (en cualquiera de sus versiones). La cita es muy bella: “La diablura radica en una operación que la simplicidad del resultado ha hecho invisible, pero que sólo ella puede explicar el indefinido malestar que este provoca. Esa operación es un caligrama secretamente constituido por Magritte, y luego deshecho con cuidado. Cada elemento de la figura, su posición recíproca y su relación se derivan de esa operación anulada una vez realizada. Detrás de ese dibujo y esas palabras, y antes de que una mano haya escrito lo que sea, antes de que hayan sido formados el dibujo del cuadro y en él el dibujo de la pipa, antes de que allá arriba haya surgido esa gruesa pipa flotante, es necesario suponer, creo, que había sido formado un caligrama, y luego descompuesto. Ahí están la constatación de su fracaso y sus restos irónicos”.

Esta operación consiste en pervertir la forma tradicional, que, como bien se puede deducir de la cita, no es otra cosa que un signo sólo sostenido por la intervención del significante del Nombre-del-Padre que permite sostener fijas algunas representaciones de nuestro universo simbólico. Son nada menos que los significantes Amo que discurren en los discursos, y que posibilitan que la lógica del significante, que –como machacó Lacan hasta el hartazgo– es lo que representa a un sujeto para otro significante, pueda ser otra cosa que mera inconsistencia en la cual todo el tiempo cualquier cosa puede ser cualquier cosa. Es cierto que el Nombre-del-Padre fija, pero no es menos cierto que es también lo que habilita al juego de las múltiples alusiones y paradojas, al libre discurrir, que sabemos no es tan libre, del sujeto por la cadena. Por el contrario, si nada establece puntos de fijación, referencias, entonces el sujeto se debate entre la estructura holofrásica que oblitera el intervalo, fijándolo de manera férrea, y la no menos paralizante metonimia infinita.

Efectuemos un nuevo desvío hacia Arkangel. Un pequeño diálogo de Marie con su padre nos puede servir de ejemplo para pensar el tratamiento de las marcas que promueve esta subjetividad neoliberal que intentamos pensar. Ella le cuenta a su padre acerca del dispositivo y su padre le pregunta por los costos de éste, Marie responde que es “una prueba gratis”, y él le replica con humilde ironía “Oh, gratis… sí…”. Esta respuesta señala muy bien que está advertido de que lo que está en juego son costos que cotizan más acá de lo económico. Pero el sujeto en el que se sostiene Marie no está en posición de escuchar, porque su goce la hace rebotar como un eco sordo en el interior de las coordenadas que configuran su fantasma.

El rechazo de las marcas que le vienen del Otro la lleva a hacer fuck you –literal– aArkangel fk un decir que, atravesado por la castración, distingue entre algo que se pudo haber perdido (su brazo que se quiebra de chica, en el reproche que ella le formula al padre) y esa “hija perdida” que, en la pretensión de no querer asumir ningún costo, está siempre al borde de perderlo todo. Y en este punto podríamos retomar la referencia a la sangre e intervenirla para usarla como metáfora de aquello que discurre entre generaciones, la herencia simbólica que, ya que hablamos de cotizaciones, estaría sufriendo una estrepitosa devaluación. ¿Qué es acaso ese empuje indiscriminado, y que suma cada vez más adeptos, a la “identidad autopercibida”, cuando reniega de los nombres que le vienen del Otro, sino la manifestación más acabada de la entronización del Yo?

Una de las paradojas más espeluznantes de la modernidad tardía es que, en nombre de la libertad, se le da el comando de todo al individuo, o sea al Yo, que sabemos que es una instancia al servicio del desconocimiento; desconocimiento que se podría traducir como rechazo de lo imposible. Rechazar la castración somete al sujeto al peor de los Amos.

Si es una verdad de la experiencia analítica que no hay Otro del Otro, no es menos cierto que existe un Amo de todos los Amos, Freud lo bautizó Superyó, que siempre ordena gozar siempre (no es una redundancia gratuita), y es quien gobierna sin límites cuando el Yo, siervo predilecto de aquél, más cree en su autonomía. ¿No se emparienta con esto aquel control al que nos referimos desde el principio?

A este Amo le sientan muy bien los ropajes que le brindan los objetos de consumo que produce el mercado sirviéndose del discurso científico, y así se presenta como un Dios impoluto, neutral, de una esterilidad y transparencia que quedan muy bien reflejadas en la blancura total de las instalaciones de la Compañía Arkangel. Este Dios impecable nos ha invadido con sus alados mensajeros celestiales, y el individuo moderno no deja de tejer alianzas con ellos, los abraza sin advertir que nunca se sale indemne de pretender tocar el cielo. Ícaros chamuscados que sin embargo no dejan de hacer fuck you.

Arkangel sala

Un nombre es lo contrario de un código. Recuerdo que hace unos años asistí a un seminario de Marcelo Barros en el que tomaba las figuras del círculo y la cruz para, entre otras cosas, ilustrar dicha distinción. Me interesa traer de una manera simple la idea que yo me formé y que tuve presente casi desde que comencé a escribir este texto. Hay una escritura asociada a la Cosa irrepresentable que habita el núcleo del parlêtre. Y puede haber el acto de inventar un nombre que equivoque el destino que dicha escritura no cesaría de realizar. Esta dialéctica entre una circularidad que repite siempre lo mismo y un corte, un desvío que introduce alguna torsión en lo que de otra manera sería inevitable, entiendo, es la manera más elemental en que se puede figurar aquello de lo cual están soportadas la experiencia y la ética de la operación psicoanalítica. Dicho acto es un acto metafórico. Hay una relación entre la separación y la metáfora.

Arkangel finalUna idea bastante extraña que tuve al menos apenas surgió, la primera vez que volví a ver Arkangel, fue que al finalizar el episodio, en el momento exacto en que se muestra a Marie totalmente desvalida con su rostro ensangrentado, pensé que esa mujer era ese bebé del comienzo del episodio, que ella era en ese preciso instante ese bebé que tanto temía que se perdiera. Si le damos algún crédito a esta ocurrencia, se ve la estructura circular que se despliega, donde el final conectaría con el principio, y donde nunca se sabría bien en qué lugar empieza y termina algo. Ese círculo es trágico si no viene alguna instancia a anteponer un no al goce, un límite, que en calidad de interpretación pueda equivocar, desviar un poquito, el orden de hierro de ese postulado; esa salida, de acontecer, será una salida poética y, al mismo tiempo, un nuevo comienzo. Por alguna razón relaciono esto que estoy escribiendo con el poema “Booz endormi”, de Victor Hugo… tanto insistió Lacan con ello, ¿sólo habremos retenido el gesto de quedarnos dormidos?

Los tres que me acompañaron hasta acá, esas marcas que fui siguiendo, están muy lejos de haber agotado sus interrogantes, sin embargo, el recorrido me permitió anudar algunos puntos de cruce. Con ellos vuelvo a desplegar la pregunta: y entonces, ¿qué es un análisis? Un análisis es una experiencia que, si está bien orientada, lleva a confrontar al sujeto con la indeterminación que le es propia, y, por lo tanto, con lo incurable de su condición. Apunta siempre en dirección a lo irrepresentable, pero no lo hace sin servirse de la buena manera de las representaciones que dominan el relato, lo cual se logra pasando por las vueltas que merece lo inconsciente para alcanzar la densidad que le es propia, y, en el mismo movimiento, hacer desconsistir los sentidos hasta ese borde que hace de litoral con el vacío. Esto también es poner lo más singular del goce al servicio de un deseo advertido de lo que No-hay por estructura, de aquello que nos arroja a la vida una y otra vez más acá de cualquier cálculo.

Y entonces, ¿ya respondí a la pregunta? No. Esto no es un análisis.

Como al internarnos en el cuadro de Magritte, sólo podemos ensayar definiciones siempre provisorias. Hay que servirse de las marcas. Reconquistarlas. Y esto se logra sólo perdiéndonos en sus paradojas, habitándolas en su desamparo, atravesar su opacidad para, al salir de ahí, al asomar la cabeza al mundo por un segundo, escribir algo, y después volver a empezar. Y así una y otra vez. Esto no es un análisis.

Por ahora, voy a dejar acá. No sin antes excusarme ante los que quizá se acercaron esperando un análisis de Arkangel, a ellos no puedo menos que reenviarlos al comienzo.


Presentado el 30-10-2021 en la actividad Black Mirror en la Red, transmitida por Zoom.

Black Mirror, tecnologías y goce

Sebastián Digirónimo

  1. Vamos a empezar con algo que ya dijimos en este espacio, para ratificarlo y darle mayor fuerza: los que creen que en la serie Black Mirror el tópico central es la tecnología están equivocados. Hay que introducir, con el psicoanálisis, una distinción importantísima: en el campo del ser hablante jamás hay que confundir lo mudable con lo inmutable. O, como le dijo Montale a Pasolini alguna vez: “no hay que cambiar lo esencial por lo transitorio”. No importan los términos que se usaran para la oposición, es la oposición misma la que hay que saber sostener, y ello quiere decir saber distinguir una cosa de la otra. No hacerlo lleva a errores groseros que implican todo el tiempo descubrir novedades fantásticas y olvidar el bíblico “nada nuevo bajo el sol” que debe considerarse todo el tiempo. En términos técnicos es, incluso, saber distinguir la diferencia que hay entre el sujeto y la subjetividad. Y esa distinción no es un mero capricho teórico, debe saber sostenerse en acto. Muchos hay que teóricamente creen saber distinguir una cosa de la otra, pero después terminan hablando de la subjetividad de la época como si ello hubiera cambiado lo esencial de la estructuración del sujeto por el funcionamiento significante. Y esto ocurre todo el tiempo.

black_mirrorDicho esto, lo que sí se puede ver con claridad en la serie es el uso que hace siempre el ser hablante, el parlêtre, que es el sujeto más el goce, de las nuevas herramientas tecnológicas que se van inventando a lo largo de la historia, desde la rueda hasta los hologramas y cualquiera otra tecnología no existente todavía: y ese uso es siempre un uso de goce. Y, si bien se mira, es lo mismo que ocurrió siempre con la herramienta fundamental y primaria, que es el lenguaje. Siempre nos hemos engañado con el uso externo, con el uso que viene por añadidura, porque siempre se nos suele escapar el uso primario, básico y elemental, que es el uso de goce. El prejuicio utilitarista dominó siempre el pensamiento teórico y filosófico. Pero hay que entender que hay siempre, antes, un uso de goce. Así, el lenguaje sirve para comunicar sólo por añadidura, su uso primario es un uso de goce. Sin el concepto lacaniano de goce, se nos suelen escapar los resortes últimos del entero campo de lo humano, siempre. Y esto empezando por el lenguaje mismo. La distinción lacaniana entre el lenguaje y lalangue es lo que hay que saber sostener, y para ello hay que sacarlo del uso en jerga que sirve sólo para el sentimiento de pertenencia de los que se creen iniciados. Ahora, el problema es que no basta decir que se está considerando el concepto de goce para hacerlo en serio.

Dos preguntas podemos desprender de aquí. Una es, por supuesto, qué es el goce, y vamos a ver si podemos aprovechar los dos capítulos seleccionados de la serie para responder de una manera entendible por fuera de la jerga, pero, al mismo tiempo, sin vulgarizar un concepto difícil. La otra pregunta tiene que ver con una dicotomía que se suele usar en semiótica: la dicotomía entre uso e interpretación de una obra. Podemos aprovechar esa dicotomía introduciendo en ella una forma distinta de la que tiene en semiótica y agregando, además, un tercer término. Nos quedaría un tríptico formado por interpretación, uso y abuso de una obra.

Partamos por la interpretación. El psicoanálisis tuvo siempre que ver con ella, pero las relaciones entre el psicoanálisis y la interpretación no son tan sencillas como se cree desde el sentido común. Porque si bien existe hasta un concepto que hace a la interpretación psicoanalítica, ésta, precisada, mirada con atención, es lo contrario a la interpretación común y corriente. Porque la interpretación en psicoanálisis no se funda en el añadir sentido, tarea que puede hacerse al infinito, sino que la interpretación psicoanalítica se basa en la introducción del no-sentido, en la sustracción de sentido y no es su añadido. Esto permite entender que el movimiento de un psicoanálisis no es el de la añadidura de un sentido verdadero aportado por el practicante (como creyeron y creen muchos) sino en la constatación y experiencia de la fuga del sentido para luego hacer algo con ella.

En semiótica se suelen distinguir varios tipos de interpretación, una de esas distinciones más comunes se da entre una interpretación semántica, relacionada con los sentidos que introduce un lector ante un texto, y una interpretación semiótica que explicaría estructuralmente por qué un texto puede producir esos sentidos. Queda claro que esta distinción lejos está de la interpretación psicoanalítica (que es también poética) y que lo que logra es vaciar de sentidos el texto sin atentar, al mismo tiempo, contra la ambigüedad de los vocablos, y, en realidad, justamente por eso.

Eso que llamamos ambigüedad de los vocablos es el hecho estructural de que el significante se presta a la interpretación (en el sentido vulgar del término) porque puede tomar muchos sentidos y, en el fondo, todos (que quiere decir infinitos, que es un todo que jamás se completa en realidad, y esto es importante en sentido lógico). Es esto lo que quiere decir aquella frase de que con el tiempo adecuado se le puede hacer decir a cualquier frase cualquier cosa. Como el significado se desprende de la unión entre significantes, basta agregar uno más de ellos para cambiar el significado y eso puede hacerse hasta el infinito. La interpretación psicoanalítica es, justamente, ponerle un freno a esta maquinaria infinita. En ese poner un freno, en ese dirigir hacia el sin-sentido la proliferación de sentidos, lo que hay es cesión de goce. Entonces, de nuestro tríptico inicial que era interpretación, uso y abuso, podemos agregar un cuarto término que es la interpretación psicoanalítica como contraria a la pendiente natural de la interpretación como proliferación de sentidos. Entonces tenemos dos interpretaciones que se oponen entre sí: la común y la psicoanalítica. Y podemos oponer entre sí los otros dos términos: uso y abuso de una obra de arte.

En semiótica la interpretación suele oponerse al uso tomándola como la lectura mejor y más precisa del texto (a la interpretación). Acá vamos a poner a cuenta de esa precisión la noción de uso y en contra del abuso. Y una lectura que usara una obra de arte para sus fines es una lectura que, análogamente a la interpretación psicoanalítica, no introduce sentidos y, sobre todo, no los introduce a la fuerza, a los martillazos y por doquier. La pendiente natural, en este caso, lleva hacia el abuso. No nos cansamos aquí de repetir que lo que suelen hacer los practicantes del psicoanálisis cuando abusan de las obras que fueran forzando sentidos psicoanalíticos en ellas es, justamente, atentar contra el psicoanálisis mismo, porque el psicoanálisis es otra cosa. Ciertamente le hace creer al hombre común que el psicoanálisis es la proliferación de sentidos, de sentidos supuestamente psicoanalíticos, que muchas veces se cree que son sentidos sólo sexuales, cuando el inevitable abordaje de la sexualidad en un psicoanálisis tiene que ver, en cambio, con el sin-sentido y con el agujero último de la relación sexual que no hay.

Planteamos, entonces, el uso como la lectura buena y el abuso como la lectura que introduce sentidos a la fuerza. Allí está el concepto de abstinencia acuñado por Freud para ayudar al practicante a entender que abusar de las obras introduciéndoles sentidos forzados es el camino al cual no debería guiar un psicoanálisis. De hecho, un psicoanálisis, como dijimos, no se guía por la proliferación semántica sino por lo que en el sujeto del sentido es lo sin-sentido que es lo que permite hacernos cargo de la famosa falta en ser. Pero no vamos a seguir la explicación de esto con más detalle porque nos desviaríamos demasiado del eje de nuestra actividad. Anotémoslo sólo como introducción necesaria y anotemos también, simplemente, que, en cuanto a la relación con las obras, al practicante del psicoanálisis le convendría usarlas y no abusar de ellas. Y esta diferencia no es un mero juego teórico e intelectual, ella estriba en abstenerse del poner e imponer sentidos y, por lo tanto, se relaciona con una ética que es la del acto psicoanalítico y, al mismo tiempo, la del buen lector que hace a lo que Borges llamó, en sus Nueve ensayos dantescos, lectura ingenua.

  1. Tenemos dos capítulos para comentar y empecemos por orden cronológico. En el capítulo titulado The entire history of you lo que tenemos es un dispositivo tecnológico que nos convertiría a todos en una especie de Funes el memorioso, el famoso personaje de Borges cuya memoria era tan minuciosa que, para recordar un día, tardaba exactamente un día, porque lo recordaba todo. De hecho, de costado, casi al pasar al principio del capítulo, hay una publicidad que sostiene que “memory is for living”. Acá sostenemos, y el capítulo mismo lo hace en realidad, que decir que la memoria es para vivir implica decir que la memoria es para gozar. Ocurre allí que el dispositivo permite revisar cada acontecimiento de la vida cotidiana volviéndola a ver en imágenes (e incluso pudiendo proyectarla en pantallas para que lo vieran los demás). El capítulo está bien armado y nos muestra algo de lo que ocurriría si ese dispositivo se usara realmente. Sería captado, en seguida, para el regocijo del goce. El goce es aquello con lo cual se topó Freud rápidamente y que le hizo entender, en forma temprana, que no era hacer consciente lo inconsciente el fin de un psicoanálisis. Él no lo llamó goce, hay que esperar a Lacan para ello, pero se acercó a entreverlo en lo que se llama el giro de los años veinte. Lo llamó pulsión de muerte y, los que vinieron después de Freud, en general intentaron deshacerse de ese concepto contradictorio y poco manejable. Lacan lo volvió a poner en el centro de la consideración de los practicantes con el concepto de goce, pero los que se dicen lacanianos suelen hacer lo mismo que hacían los que se decían freudianos y sólo lo tratan como un concepto. Podemos extraer una sentencia con forma axiomática de esto: todo concepto es contrario a la experiencia psicoanalítica y la pendiente espontánea de la cobardía del ser hablante empuja a hacer, de cada cosa, un concepto. El concepto se vuelve aséptico y ello permite que no interfiriera con el goce, justamente. Tiene un fin esa pendiente y esa cobardía: no ceder goce que es no-querer-saber-nada-de-ello. La idea de hacer consciente lo inconsciente, que el sentido común sostiene todavía incluso aunque crea no hacerlo cuando ese sentido común se encarna en alguien que se sostiene practicante del psicoanálisis lacaniano, es la lisa y llana negación del inconsciente mismo. Es algo que se puede constatar en la experiencia clínica cotidiana, en los casos escuchados como en el caso que uno mismo es: saber por dónde pasa el goce no nos permite para nada dejar de gozar ahí. De lo que se trata en el goce es del no poder parar, y esa característica queda enteramente figurada en el capítulo. the entire history of you 1El protagonista no puede parar de regocijarse con la figura del engañado, primero, y con la idea del amor perdido, después. Allí podríamos señalar algo que le daría más fuerza a ello y los escritores de la serie perdieron la oportunidad. Nos muestran, primero, cómo se regocija con el querer ver la infidelidad, con la satisfacción anudada a la posición del no elegido por la mujer. Es bien claro el carácter paradójico de esa satisfacción que es sentida como malestar. Ello se observa en el rostro del protagonista cuando obliga a la mujer a mostrarle el acto sexual con el otro y se obliga a sí mismo a verlo. Ocurre en el minuto 42 con 48 segundos y el goce se ve en el rostro bien actuado por el protagonista. Luego, al final, cuando queda claro que ella se fue, nos muestran que se regocija de la peor manera con escenas en las cuales puede inferir, con cierto margen de certeza, que ella lo amaba y eso se veía con claridad incluso en cómo ella lo miraba. Eso es cristalino en la serie, pero podría haber tenido más fuerza todavía si se nos mostraba que esa diferencia de lectura que el protagonista hace podía hacerla exactamente con las mismas escenas. Ellos pierden la oportunidad y nos muestran escenas distintas para cada lectura. De todas formas, la cosa funciona, y vemos con claridad cuál es una de las definiciones posibles del goce y entendible para cualquiera: es, simplemente, regocijarse en el peor lugar para nosotros mismos. El capítulo nos muestra dos de los ingredientes fundamentales de los fantasmas que se anudan al goce y que se encuentran siempre en la clínica: primero, el desfasaje que tanto molesta al neurótico entre él y el deseo del Otro (primer tiempo en la serie) y esto se ve en el empuje a la verificación del “no me elegís” tanto con la mujer como con la entrevista de trabajo, esa respuesta del no elegido vela la pregunta del “¿qué me querés?” (y que hace al doble movimiento necesario en un psicoanálisis que implica, primero, eliminar la respuesta para abrir la pregunta y, segundo, pasar de esa pregunta al “pero, ¿qué quiero yo mismo?”; y, segundo, el problema del objeto perdido (segundo tiempo en la serie) que toma la forma allí del “me amaba y la perdí” que es “había algo que me completaba y ya no está”. La idea de pérdida es enteramente neurótica e implica el buscar incesantemente el objeto perdido que, en realidad, jamás fue. La neurosis es hacer pérdida (que se considera reversible) del agujero que hay (y que es irreversible). Ello implica no hacerse cargo de lo imposible lógico y enmarañarse en la impotencia. Si tomamos estas cuestiones y dividimos el capítulo en dos tiempos, lo que ocurre es que vemos que se trata de un capítulo pesimista. El movimiento de un tiempo al otro nada tiene que ver con el movimiento que ofrecería un psicoanálisis y que nos permite resolver de la buena manera ese regocijo situado en el peor lugar. Del primero al segundo tiempo lo único que cambia es que ella se fue, él sigue regocijándose exactamente con lo mismo, aunque parecieran dos regocijos distintos. Son dos tiempos del mismo impasse neurótico y lejos está el movimiento que se observa en el capítulo de la serie de la resolución que permite un psicoanálisis. De hecho, el final, en el cual él se arranca el dispositivo, es enteramente cobarde y, además, fútil. Podemos saber cómo debería seguir la cosa después del final del capítulo. El protagonista descubriría, pocos minutos después de haberse arrancado el dispositivo, que no lo necesitaba en la menor medida para regocijarse con esas imágenes que estaban supuestamente contenidas en él. El verdadero dispositivo no puede arrancarse con tanta facilidad, implica los movimientos necesarios para un psicoanálisis, y esos movimientos comportan una complicación: para ellos es necesaria una posición ética contraria a la cobardía natural del ser hablante que no quiere ceder goce. the entire history of you 2Cuando Freud introdujo su noción de pulsión de muerte, hacía referencia a eso que, si se sabe leer, se ve en ese capítulo. Si existiera un Funes el memorioso, el hecho de recordarlo todo no sería su problema, sino el uso que haría de ese recordar en demasía. De hecho, hay que tomar en serio lo que señala Freud (lo señala también Thomas De Quincey e incluso un poco antes que Freud) y entender que, en realidad, todos somos, de alguna manera, Funes el memorioso. El problema del ser hablante es que no hay olvido, y es tratar de forzar ese olvido que no hay lo que se vuelve problemático. En el marco de la neurosis eso se llama represión. Que estamos enfermos de conciencia es, en realidad, que estamos enfermos de memoria, que no hay olvido, que en todo caso puede haber sólo recuerdos encubridores, pero olvido no. Y el problema fundamental es que hay goce, y para atreverse a moverlo de lugar es necesario eso que llamamos, en otro lado, el coraje de la experiencia, y atreverse a él es parte de una insondable decisión que nos concierne en lo más íntimo y a cada uno de nosotros en radical soledad.

  1. Al otro capítulo que elegí para comentar hoy, White christmas, es justamente por aquí que podemos entrar. Acabamos de decir que al final de The entire history of you el protagonista se arranca el dispositivo en un intento fútil por eliminar la fuente de malestar. Este es un punto de diferencia fundamental entre los dos capítulos ya que, esa salida fácil e inútil está impedida en White christmas. A los 26 minutos y 24 segundos uno de los protagonistas lo dice con todas las letras: “los ojos Z no pueden extraerse”. Y el otro también lo dirá a los 51 minutos y 31 segundos, agregando que no puede evitar por ello la mutilación de los recuerdos provocados por el bloqueo y diciendo bastante cómicamente que “no puede sumergirse en la miseria” mientras lo vemos en acto sumergirse en la miseria y regocijarse con esos recuerdos mutilados. Los ojos Z, por lo tanto, se acercan más a figurar lo que es el goce que el dispositivo del capítulo anterior. Al goce no se lo extrae. Sin embargo, con él se puede hacer algo distinto a lo que hacemos espontáneamente desde la posición del no-querer-saber-nada-de-eso. En este punto los capítulos parecen oponerse pero eso ocurre sólo en apariencia y vemos que, sin importar la característica del dispositivo tecnológico que fuere, la clave está en el goce imparable.

El otro protagonista es el que mejor nos muestra lo que dijimos al final del comentario del capítulo anterior: que no hay olvido. Él intenta olvidar de la peor manera posible, y ello constituye justamente el no-quiero-saber-nada-de-eso. Podría pensarse que lo que acomuna a los dos capítulos elegidos es que hay en juego algo relacionado con la infidelidad amorosa, pero eso es sólo una superficie insulsa, lo sustancioso está en otro lado y tiene que ver con la relación del ser hablante con el no querer saber. Ese no-querer-saber tiene que ver con la no-relación sexual, y por lo tanto es fácil que se mostrara, desde el abordaje espontáneo, con el mal encuentro amoroso, pero lo que más importa no es el mal encuentro amoroso sino su motivación estructural. Hay que precisar qué es el saber para entender por qué es necesario hacerse cargo del agujero en él. Someramente podríamos definir el saber en contra del sentido común: el sentido común lo definiría como la articulación de sentidos y lo confundiría entonces con el conocimiento, el psicoanálisis nos permite definirlo de una manera más compleja pero más precisa, justamente al contrario, como la articulación de no-sentidos. Con esto chocó Freud cuando postuló la pulsión de saber. Lacan lo rectifica bien al señalar que ese empuje por saber es en realidad un empuje por no saber nada de eso, por esconder el agujero de la no-relación. Las teorías sexuales infantiles son el mejor ejemplo de ello: la curiosidad del niño está ahí para encubrir la evidencia del agujero de la no-relación sexual. Todo conocimiento es, en realidad, un esfuerzo por desconocer. Un esfuerzo que, además, está destinado al fracaso.

Pero volvamos al inicio y desmenucemos el capítulo. Éste tiene una forma más compleja que el anterior y podemos decir, como dijimos, que tiene dos protagonistas. Vamos a descomponerlo en cuatro, no como la mayoría que dice que el capítulo incluye tres historias. Primero está lo que ocurre en el presente del capítulo, que es la interacción entre uno de los protagonistas y lo que sabremos que es la copia del otro en el intento de confesión de un crimen. Las otras tres partes sí son las tres historias que desembocan en el presente del capítulo, pero ese presente es la cuarta historia, son cuatro en el texto, aunque la mayoría cuenta sólo tres. Lo peor es que a veces fuerzan ese tres sólo para unirlo al tiempo navideño y decir que el capítulo es una alusión a la famosa obra de Dickens titulada Canción de navidad. Incluso si hubiera sido esa la intención de los autores, una especie de homenaje a Dickens, ello al texto no le importa nada. Y siempre es así, en el arte, si hay obra, a ella nada le importa de la intención de su autor. Entonces, tres partes, sí, pero sin olvidar la cuarta, que es en realidad la más importante. De esas tres, una es la historia central, que lleva al crimen del cual se busca la confesión, y las otras dos son las que hacen a la historia del experto en maniobrar con cookies, es decir, con esas problemáticas copias sobre las cuales se explica el origen en el mismo capítulo. De todas ellas podemos extraer algo, aunque ello no se refiriera todo el tiempo al núcleo de nuestro comentario. Vamos a hacerlo igual tratando de evitar, con todos los problemas que ello implica, el insertar sentido a la fuerza. Es decir, vamos a tratar de ejercer en acto la lectura verdadera.

En la primera historia el centro interesante parece estar descentrado para el ojo común, pues, por lo que anduve leyendo, todos se concentran en otras cosas y nadie lo señala. Ese centro es el hecho del desencuentro que implica la no-relación. Es eso lo que hace que existieran, por todos lados y todo el tiempo, supuestos expertos en seducción y encuentros amorosos. Es una ilusión neurótica. Y en la historia la cosa falla de la peor manera al toparse con la locura. Aunque en la serie se trata, de todas formas, de una lectura neurotizada del fenómeno psicótico que sirve, sin embargo, para hacer surgir lo real de la no-relación. Aunque la mayoría no lee esto, por lo que he visto, sí leen el voyeurismo y el engaño y blablablá. Decimos que es una lectura neurotizada del fenómeno psicótico porque se lo piensa sólo bajo la forma de la desesperación impotente del neurótico y no como la radicalidad impensable de lo que retorna desde lo real. Esto se observa dos veces en el capítulo: en la relación de “la loca” con sus voces (y decimos sus y no las a propósito), y, al final del episodio, en la escena de la radio que no puede eliminarse y vuelve al mismo lugar. De hecho, la radio se acerca más al fenómeno psicótico que las voces, pero se la lee también desde la impotencia neurótica.white christmas 4

La segunda historia tiene que ver con el origen de la calidad de experto de uno de los protagonistas: su trabajo formal como “entrenador de cookies”. El centro de esa historia es el que nos vuelve a poner en la dirección del goce. Ese centro es la satisfacción que él obtiene torturando copias que no son pensadas como humanas, pero la clave no es que no son pensadas como humanas, la clave es esa satisfacción de la cual él no se hace cargo y ello es el motivo por el cual se esfuerza por no pensarlas jamás como humanas. Eso es lo mismo que hicieron los nazis y cualquiera que no se hiciera cargo de la existencia de esa satisfacción, y, en algún punto, ese que no se hace cargo de la propia satisfacción, somos todos. Esa satisfacción está en juego en el rico que mira al pobre y también en el pobre que no se reconoce como tal y mira al otro pobre desde un pedestal engañoso (todo pedestal es engañoso). Esa satisfacción no reconocida es lo que hace a la persistencia de lo que en términos políticos del siglo XX se llamó la derecha. El capitalismo le sacó y le sigue sacando el jugo a ello. La derecha será siempre, por afinidad de goce, aunque éste quedara escondido, hermana de manifestaciones como el nazismo. Aunque reivindicara para sí palabras como libertad y democracia y las sazonara con mil y un eufemismos, esconderá siempre detrás la satisfacción que encuentra en la deshumanización del prójimo pasándolo siempre, para eso, de lo simbólico a lo imaginario. Este es el motivo fundamental por el cual la derecha política no tiende a desaparecer con el paso del tiempo y de las palabras que la definen, sino que tiende a afianzarse. Y es este también el motivo estructural por el cual el psicoanálisis verdadero no puede tender a la derecha política y, si lo hace, es sólo por la misma negación, en cada practicante, uno por uno, que hace a la posición del nazi que, en potencia, somos todos. Estamos diciendo cosas fuertes que arman revuelo y generan rechazos airados, pero es lo que ocurre al hablar del goce y del no-querer-saber-nada-de-ello. Pongamos un ejemplo más. Básicamente lo que está en juego en la derecha, en forma encubierta, es que mi derecho es más importante que el del otro. Es claro que nunca se dice abiertamente salvo a través de lapsus, pues esto se escapa al abrir la boca. Tomemos como ejemplo la energía. Si se declarara que es un derecho para todos, los dueños de las empresas energéticas protestarían airadamente simplemente (ya lo hacen) porque “mi derecho a hacer negocios es más importante que el derecho del otro a estar confortable, y el que no pueda pagar calor en invierno que se muera de frío”. No lo dicen así, pero lo piensan, y por eso llegan a decir que la cuestión de los derechos humanos es un robo, como dicen acá en Argentina. Pero como está naturalizado que la energía se paga, es un ejemplo que a muchos se les va a hacer difícil pensar. Si ponemos el aire en el lugar de la energía quizá la cosa se simplifica. Por ahora respiramos más o menos gratis, aunque si se mira con cuidado se verá que los aires más contaminados son para los pobres y no para los ricos. Igual podemos decir que por ahora no debemos pagar directamente por el aire que respiramos. Por ahora. Y todo esto es evidente, está a la luz del sol, y sin embargo suelen quedar perplejos todos cuando la derecha consigue incluso ganar elecciones supuestamente democráticas. Es que conseguir mantener oculto todo esto que está a la luz del día es posible si al otro lo deshumanizamos y ello se logra con facilidad pasando del eje simbólico al eje imaginario. Y todos lo hacemos en algún momento y espontáneamente. En el capítulo ocurre un breve diálogo entre los dos protagonistas sobre esto. Uno considera que la cookie no es humana por ser sólo un simple código y por eso puede torturarla sin más y, sobre todo, sin hacerse cargo él mismo de la satisfacción que obtiene en ello. El otro, que es el que confiesa al final el asesinato, considera que, si la cookie se piensa humana, entonces es humana. El otro, calculando empujarlo hacia la confesión, le dice que es un buen hombre y que empatiza. white christmas 3La empatía, que tan de moda está hoy como concepto, nada tiene que ver con esto y, en realidad, no existe, porque es sólo la negación del núcleo real de no-relación. Lo que ocurre no es empatía, sino que es otra cosa: sin tener que esconder de sí mismo la satisfacción de la tortura, el otro puede mantener la consideración en el eje simbólico y no desplazarla convenientemente al imaginario. El problema es que la pendiente espontánea en el ser hablante es no hacerse cargo y horrorizarse con esas satisfacciones inconciliables para los ideales yoicos, como señalaba Freud. Pero no somos un yo, somos seres deseantes y sustancia gozante y un psicoanálisis es hacerse cargo de ello. Pero hacerse cargo con todas las letras, hasta las últimas consecuencias, no decir teórica e intelectualmente que nos estamos haciendo cargo. No se trata de conceptos sino de experiencia. Y, si se mira bien y sólo habiendo llevado las cosas hasta las últimas consecuencias, de esa experiencia sí se puede extraer algo análogo a un concepto pero que funciona distinto y es mucho más estable: un nombre de goce. Uno por uno.

Dejemos de lado esto, sin embargo, con una nota de color. En esta historia del “entrenador-torturador de cookies” hay dos errores de continuidad que pueden ir a verificar si no los vieron. En un momento hay en juego una tostada, al principio ocurre que la tiene en su mano, en otro corte ella vuelve el tostador y un segundo después regresa a la mano del protagonista. Precisemos: a los 36’ y 14’’ segundos tiene la tostada en la mano; a los 36’ y 21’’ no la tiene; y a los 36’ y 29’’ reaparece en su mano. Luego, un poco más adelante, a esa tostada le da un mordisco. Si prestan atención, después del mordisco habrá un corte en el cual la tostada vuelve a estar entera y en los cortes siguientes recupera el mordisco perdido. A los 36’ y 46’’ la muerde; a los 37’ y 03’’ está mordida; a los 37’ y 07’’ vuelve a estar entera; y a los 37’ y 19’’ recupera el mordisco perdido. Al final, el protagonista dice “buena tostada”: sí, buena y mágica.white christmas Dato de color, como dijimos, que se desprende de la lectura atenta. Y, lectura atenta es, en realidad, un pleonasmo, porque lectura que no fuera atenta no es lectura. Convendría que hubiera dos palabras que distinguieran la lectura verdadera de la otra que no es lectura y que hacemos de manera automática como cuando leemos una lista de supermercado, pero no hay tal cosa y ello complica la situación, de todas formas, podemos hacer siempre un esfuerzo de precisión, que es un esfuerzo lógico, que es un esfuerzo de poesía.

Agreguemos, para los pocos que buscarán precisiones donde no son tan necesarias, que hay, en este capítulo, otro objeto casi mágico. Como error de continuidad no es tan claro como los que tienen a la tostada por protagonista. En la primera de las historias, los vasos que contienen la poción redentora, el veneno liberador, no es tan claro dónde quedarían cuando no se ven, en la interacción entre la suicida y el asesinado. De alguna manera, aparecen y desaparecen de las manos de la que llamamos, entre comillas, la loca. Y sí hay un objeto casi mágico como la tostada: el embudo que usa para hacerle tragar el resto de la bebida venenosa. Si se presta atención, no queda claro de dónde sale ese embudo que parece materializarse de la nada. Pero no es tan claro, pues podría traerlo escondido en sus ropas, en su cintura, por detrás. La tostada es irrefutable.

De los tres episodios que remiten al pasado nos queda ahora, entonces, el episodio central, el que desencadena el crimen y la cobarde voluntad de olvido que fue por donde entramos a la consideración de este capítulo.

  1. Es el episodio que más comentarios recibió entre los que revisé luego de escribir esto. Tuve que volver a esta consideración, entonces, para agregar que todos esos comentarios se concentran en la subjetividad de la época y en lo que hoy llaman apresuradamente, sobre todo aquí en Argentina, “la cultura de la cancelación”. El centro del capítulo, pese a esos comentarios, no es el bloqueo provocado por los ojos Z, que genera esas siluetas anónimas y potencian artificialmente la no-relación (como si hiciera falta), el centro del capítulo es el no querer-saber-nada ubicuo que llega al extremo de “no mencionar” para olvidar, cosa que se traduciría directamente en un “no ocurrió”. white christmas 1El extremo de la cobardía es ese bloqueo, que no es bloqueo del otro, es no hacerse cargo de nada, bloqueo del coraje que implica atreverse a saber. Ésa es la cancelación que debería temerse, la que se dirige hacia uno mismo, la que se dirige, justamente, a no hacerse cargo de que somos sujetos deseantes y sustancia gozante. Un psicoanálisis es, desde este punto de vista, el reverso de la cancelación.

Para seguir sobre este tópico central, podemos agregar, además, alguna consideración sobre las cookies, esas copias que antes adjetivamos como problemáticas. Pensemos un poco en esas copias y veamos alguno de los motivos que las vuelven problemáticas. Si se considerara la existencia del goce, del hecho de que el parlêtre es el sujeto más el goce, esa idea de las copias de uno mismo como un mero código en un procesador interno es un problema enorme. Veamos algunos aspectos de esto. En el capítulo, el experto intenta demostrarle a la copia que no tiene cuerpo arengándola a que le sople la cara, e inmediatamente después le aporta un cuerpo simulado. ¿Se puede creer ser uno mismo, como lo creen las copias, sin el cuerpo? Ahí ya hay una imprecisión que se desprende de que el sentido común entiende demasiado rápido qué es el cuerpo. Aportar un cuerpo simulado debería implicar aportar un goce simulado. El cuerpo no es sencillo como lo suponemos desde el sentido común. Suspendamos por un momento la incredulidad, como quería Coleridge, y pensemos que hay una obra de arte en juego. Supongamos, entonces, que la existencia de esas copias es posible. Mantengamos, sin embargo, la idea de que no es tan fácil como parecería desde el sentido común hacer una copia de la singularidad del parlêtre. Igualmente concedamos la posibilidad de su existencia. Volvamos, para eso, a lo que dijimos antes: desde el sentido común entendemos con demasiada facilidad qué es el cuerpo cuando, en realidad, se trata de algo muy complejo. Y esto ocurre todo el tiempo y ocurre también con los practicantes del psicoanálisis. Un buen ejemplo está dado por algunos de estos practicantes del psicoanálisis que parecen obsesionados con la idea del cuerpo y su importancia, pero no se toman demasiadas molestias por precisar un concepto dificultoso y múltiple. Ocurre que la mayoría de ellos, leyendo sólo las manifestaciones menores de cierta literatura actual que no ha de perdurar, y no habiendo leído jamás a los clásicos de todas las épocas que pasan la prueba del tiempo, exclaman extasiados “¡en eso está el cuerpo, el cuerpo!” (como el niño del cuento exclamaba “¡el lobo, el lobo!”), confundiendo el cuerpo, ese concepto múltiple y complicado, con cierta cualidad excrementicia e idealizando una seudo-trasgresión en el describir esa cualidad, sin ver que, siempre, sin importar la época, la verdadera trasgresión es apuntar a lo perdurable, a lo esencial, y no a lo transitorio que se confunde con lo esencial por mera estrechez de miras. Apuntar a lo esencial constituye siempre una trasgresión porque lo fácil es apuntar a lo mudable confundiéndolo con lo esencial. El cuerpo no está en lo excrementicio de cierta literatura menor que intenta sorprender al público con algo que sólo sorprendería la mojigatez de algunos, el cuerpo está en la verdadera escritura, y el verdadero arte. Como señaló Poe, el arte no será jamás la figuración de un queso podrido a través del mostrar un queso podrido. Pero, sin distinguir con precisión lo mudable y lo inmutable, esto no puede entenderse. En la descripción de alguien que se exprime un grano frente al espejo y genera un estallido de pus repugnante, no hay nada del cuerpo, aunque algunos escritores creyeran que sí y ciertos practicantes del psicoanálisis los aplaudieran en esa creencia. Son los mismos que se sorprenden porque “Freud sigue siendo actual” y “Lacan ya lo había anticipado”. La contracara de esos prejuicios es la creencia de que Freud es anticuado y Lacan también. Convendría aprender a leer y a pensar. ¿Y cómo se logra tal cosa?

Para responder a esto volvamos a la posible existencia de esas copias llamadas cookies. Suspendamos la incredulidad, como dijimos, y aceptemos la posibilidad de su existencia de la forma que la muestra la serie. ¿Para qué se usarían las cookies? Si sabemos distinguir lo mudable de lo inmutable podemos conocer la respuesta: para la cobardía neurótica, para, antes del acto, hacer un ensayo a través de las copias de uno mismo. Hay otro capítulo de la serie que se basa en esos posibles ensayos, se titula Hang de DJ. hang the djEs un capítulo demasiado optimista que evita encontrarse con lo que en realidad ocurriría. Y ello sería el descubrimiento de que tales ensayos no pueden funcionar, el descubrimiento de que no se puede simular el acto y de que una copia de uno no es uno ya que, en realidad, ni siquiera uno es uno mismo. El acto no puede ensayarse. Es o no es. El coraje de la experiencia es atreverse a sostener esto, precisamente, en acto. Y es ese coraje de la experiencia lo que posibilita aprender a leer y a pensar, pero ese coraje no sale de la nada, hay que atreverse a ello en un acto singular y difícil del cual, espontáneamente, no queremos saber nada.

Uss CallisterOtro capítulo de la serie, titulado USS Callister, muestra algo que podríamos llamar una especie de rebelión de las copias. Y está bien que en ese capítulo se rebelen las cookies, ya que allí se vuelven todavía más problemáticas que en los capítulos anteriores. Eso ocurre porque los escritores sucumben al más llano de los prejuicios biologicistas y materialistas. Si es un error considerar al sujeto como una serie de códigos que se pueden escribir en un microprocesador, muchísimo más equivocado es pensarlo como el fruto del código genético. Siempre debemos evitar los prejuicios llanos que nos acechan: para que hubiera psicoanálisis en serio lo que no tiene que haber es llaneza. En ese capítulo, el protagonista genera las copias a través de una especie de impresora de cookies cuya materia prima es el ADN. Cualquier biólogo sabe que no se van a copiar los recuerdos de alguien a través del ADN, mucho menos al sujeto, aunque el biólogo no sabe muy bien qué es. Pero tampoco se va a copiar al sujeto trascribiendo en códigos ese concepto anglosajón y vago que es la mente. La mente no existe, y se la llama en causa siempre para desconocer al sujeto que es, como saben los que manejan la jerga que acá intentamos evitar, eso que queda entre significantes. El sujeto no es sustancia, es ese vacío que se desprende del funcionamiento mismo de la maquinaria significante. Como lo dice Lacan, aunque parece ser, el sujeto es en realidad poema que se escribe. Lo que sí es sustancia es el goce. Y somos parlêtre, que es, como dijimos, el sujeto más el goce. Volvamos a la cookie de White christmas, un poco menos problemática que las de USS Callister, pero problemática al fin. Suspendamos la incredulidad y aceptemos la posibilidad de su existencia. Pero, si nos atrevemos a considerar la existencia del goce y a entrever el goce en nosotros mismos, ¿le daríamos el control completo de nuestra cotidianeidad, como ocurre en la serie, a una copia de nosotros mismos, a una copia esclavizada de nosotros mismos? Lo mínimo que haría cualquiera de nosotros sería cerrarle el agua caliente a nuestro original mientras se está duchando. Lo mínimo.

De nuevo: el acto no se ensaya, es o no es, porque hay real, hay real lacaniano en su radicalidad impensable, y un psicoanálisis es atreverse a saber esto y a sostener en acto todas las consecuencias que ello implica en contra del no-querer-saber-nada que nos constituye espontáneamente.


Presentado el 25-09-2021 en la actividad Black Mirror en la Red, transmitida por Zoom.

Una pequeña nota sobre el dolor

Gustavo Dessal

 
“The answer, my friend, is blowing in the wind”, cantó una vez Bob Dylan, y esa canción seguirá por siempre flotando en el espacio de la memoria colectiva.
Alguien tuvo la amabilidad de hacerme llegar una noticia que desconocía. En 2011, tras el tsunami que arrasó el norte del Japón, el pequeño pueblo de Otsuchi perdió casi la totalidad de sus dos mil habitantes. Pero poco antes de la tragedia, el señor Itaru Susaki, que vivía allí, atravesaba el duelo por la muerte de un ser querido. Tuvo entonces la ocurrencia de instalar en lo alto de una colina, habitualmente azotada por fuertes vientos, una cabina telefónica en la que depositó un clásico teléfono negro, sin conexión alguna, para hablar con los muertos. El señor Susaki, por lo que se desprende de la noticia, parecía estar en lo que vulgarmente llamamos su sano juicio, es decir, que estaba convencido de que las palabras a veces pueden tocar lo real. Su idea era que a través del viento podía hablar con los muertos, lo cual no difiere mucho de lo que cualquier creyente hace de vez en cuando, incluso los que no profesan religión oficial alguna, o los que a través de alguna plataforma de internet hacen algo semejante mediante sistemas mucho más sofisticados. Me apresuro a corregirme: esta última opción es muy distinta. Las plataformas que cada vez se perfeccionan más y son capaces de crear un asombroso avatar de alguien que ha muerto, de manera que sus deudos puedan “conversar” con él, “verlo” y escuchar sus respuestas, tal vez den consuelo a mucha gente. No pongo eso en cuestión, porque el psicoanálisis es, entre otras cosas, un antídoto bastante eficaz contra la humana tendencia al juicio moral. Es probable que la Inteligencia Artificial aplicada a reencontrarse con los muertos cumpla una función nada desdeñable. Yo mismo no me atrevería a anticipar lo que podría sentir si se me ocurriese entrar en esa experiencia. Pero la invención del señor Susaki es algo por completo diferente. Desde entonces, lo que comenzó siendo una idea personal, se transformó en un lugar donde acuden los que han perdido a las personas que amaron, gente que no espera que del otro lado del teléfono suene una voz digitalizada y les responda. Ellos saben que el viento transporta las palabras y que, a diferencia de Internet, quedan alojadas en el sentir poético de cada uno.
 
Los ejemplos de las conversaciones a través del teléfono mágico del señor Susaki son tan conmovedores que me resulta muy difícil leerlos y no identificarme con el dolor. Siempre dejo muy clara mi posición respecto de las tecnologías, sus alcances, sus beneficios, sus límites actuales y también sus posibles consecuencias infames. Pero pienso que todavía quedan algunos ámbitos de la existencia en los que el exceso de realismo técnico se convierte en algo mucho más que artificial: se vuelve un forzamiento que pretende arrebatarnos el dolor, porque el dolor es aquello que el discurso actual condena cada vez más, hasta el extremo de declararlo inadmisible.
En cambio el invento del señor Susaki no está hecho para borrar el dolor, ni forma parte de la esclavitud consistente en imponer la búsqueda de la felicidad como una de las mayores explotaciones a las que los seres humanos estamos expuestos. El teléfono para hablar a través del viento tiene la ventaja de conservar el registro del dolor, que es indispensable para que en cada uno de nosotros sobreviva algo de la perecedera belleza de la vida. Tampoco querría inducir a una idealización del dolor. Para eso se construyó pieza a pieza el catolicismo, para que el dolor nos acompañe sin descanso, como masoquismo moral y condena por el solo hecho de existir. El invento del señor Susaki sirve para que de verdad podamos hablar con los muertos. Hablar de verdad con los muertos, tal como yo lo imagino, es haber comprendido que las palabras poseen un misterio único e indescifrable. El misterio que nace en la lengua, se vuelve polizón en el habla, y se lanza a volar impulsado por el soplo de la vida. En el fondo, en aquel lugar que llamamos inconsciente, que es el lugar donde se escribe el poema singular de cada criatura humana, una pequeña dicha se pone en movimiento. Es la pequeña dicha de decir, de decir incluso más allá o más acá de cualquier significado.
Y que esa dicha de lo dicho se esparza por el viento, resistiendo el olvido.

 
2021
 
Ph. Alexander McBride Wilson