“El psicoanálisis es el heredero de los derechos humanos”

Colette Soler

“Es importante para mí hablar en un lugar así porque es un lugar de memoria y que intenta conservar la memoria de las víctimas. Entonces, siempre es algo importante en la historia, en general, y también en el psicoanálisis luchar contra el olvido. Efectivamente lo intentamos y luchamos, pero hay que decir que no es fácil”, dice Colette Soler en la entrevista exclusiva con Página 12, poco antes de viajar a Buenos Aires. “Hace unos días escuché a un historiador que dijo algo muy fuerte: ‘Enseñamos la historia, pero la historia no enseña nada puesto que las sociedades son siempre al tiempo presente’. Creo que es un deber no olvidar de generación en generación. El psicoanálisis, que apareció a principios del siglo pasado en Europa, más precisamente en Viena, es el heredero de los derechos humanos”, agrega Soler.

–Claro, porque el psicoanálisis siempre estuvo en contra de cualquier totalitarismo…

–Absolutamente. El totalitarismo hace imposible al psicoanálisis porque en el psicoanálisis recibimos la palabra  de cada sujeto, sea cualquiera su sexo, edad, estructura. Entonces, es algo que pertenece a la valoración del individuo en los derechos humanos.

–¿Cómo puede colaborar el psicoanálisis con la memoria histórica?

–El psicoanálisis opera a nivel individual y trabaja con la memoria de cada uno. Hay que decir que entre la memoria de cada uno y la memoria de la historia colectiva, hay lazos, no hay un corte. Es cierto que en los sujetos la memoria de lo que pasó en la generación anterior está siempre presente. Y, especialmente, los individuos heredan una memoria de las desgracias de las generaciones anteriores.

–Vamos a sus inicios. ¿Cómo lo recuerda a Jacques Lacan?

–En realidad, hay dos aspectos diferentes de mis recuerdos. Tengo el recuerdo de él, como mi analista, ligado a mi análisis. Tengo recuerdos de momentos en que Lacan estaba muy presente, pero con el tiempo la memoria de Lacan como mi analista se fue diluyendo y me queda la memoria de mi análisis. Cuando terminé mi análisis hubiera dicho lo contrario, pero con el tiempo fue así.

–¿Y como formador?

–Formador es una palabra que no usaría con Lacan. Quizás es un problema de idioma, pero para mí “formador” evoca al “educador”. Lacan no era del todo un educador. Era alguien que producía una enseñanza, que hacía presentación de enfermos. Y al enseñar, Lacan era para mí toda una fuente continua de nuevas preguntas porque era una enseñanza difícil en la que uno necesitaba tiempo para apropiarse de lo que él decía. Era una fuente de preguntas, pero al mismo tiempo siempre estaba la percepción de que se decía algo. También Lacan fue un ejemplo de alguien que no cedía. Por ejemplo, lo vemos en el momento en el cual fue excluido de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), cuando empezó su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. No se detuvo nunca con todos los episodios sucesivos de dificultades institucionales. A este nivel, es un ejemplo para mí.

–Después de más de 35 años de la muerte de Lacan, ¿cree que hay una relectura de su obra en el campo psi?

–Creo que con el correr del tiempo y el trabajo de diversas personas después de Lacan, hay una asimilación de su enseñanza, pero parcial, no completa. Los últimos años de su enseñanza, después de los 70, no son todavía bien captados ni sus fundamentos son bien entendidos.

–¿A qué atribuye que aún hoy el psicoanálisis genere odios tan fuertes?

–Hay que decir dos cosas: el odio al psicoanálisis empezó con el psicoanálisis. Se puede recordar que fue calificado de “ciencia judía” por los antisemitas, también de “ciencia burguesa” desde la izquierda, y ahora de “no científico” por la ciencia del cognitivismo. La crítica y el odio fueron desde siempre, pero quizás ahora se escucha más porque el psicoanálisis es más popular: se conoce en todas partes, se ve en los medios y, entonces, las voces que odian el psicoanálisis se escuchan más todavía. Pero es el signo de que el psicoanálisis no está muerto porque no se odia lo que ya desapareció.

–¿Y qué tiene para ofrecer el psicoanálisis en este mundo globalizado?

–Puede ofrecer la cosa más preciosa porque los sujetos adaptados a la globalización somos todos, en cierta medida. Estamos adaptados al capitalismo y compartimos el deseo que funda el capitalismo, un deseo de ganancia de dinero y de gozar de los objetos producidos. A ese nivel, somos todos parecidos. El psicoanálisis ofrece al sujeto la posibilidad de descubrir y asumir lo que es como sujeto singular, no parecido a los demás.

–¿Encuentra un incremento de angustia en el siglo XXI? ¿La depresión sería el factor más notorio en esta época?

–Hay todo un discurso sobre la depresión actual. La depresión implica no tener ganas, no tener la chispa, no tener el deseo de continuar y de actuar. La depresión le importa más al mundo capitalista porque les impide trabajar a los sujetos. Se tiran en la cama y no quieren trabajar más. El discurso común enfatiza más la depresión. Se enfatiza menos la angustia que la depresión, pero me parece que la angustia está más presente porque no impide trabajar ni desempeñarse en las actividades. A veces, acompaña en el trabajo.

–¿Qué es lo que deshace los lazos sociales en la era de la comunicación digital?

–Cuando hablamos de lazo social, hablamos de lazo de cuerpos, de convivencia de los cuerpos. Y la comunicación digital no es una comunicación de cuerpos sino de palabras o de escritos a distancia. Sucede que cuanto más los lazos reales se deshacen, más la comunicación digital se desarrolla. Es una pequeña compensación. Los sujetos que se encuentran solos, aislados, sin deseo, ¿qué hacen? Van a la comunicación: mandan mensajes, van a ver la pantalla. Es una compensación, no una causa.

–¿Hay un incremento del pensamiento de que nada vale la pena, que los sujetos no saben cómo darle rumbo a sus vidas y, en consecuencia viven en el sinsentido? ¿El psicoanálisis, a su vez, les ayuda a entrar en una búsqueda del sentido?

–Sí, hay muchos sujetos que ahora tienen el sentimiento del sinsentido. Pero, ¿qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo. Lo que da sentido a la vida del hablante es el deseo. Cuando se desea algo con firmeza no se percibe el sinsentido de la vida, al contrario: el deseo es la vida del sujeto. Entonces, podemos decir que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, en cierta manera. Pero para entenderlo hay que mirarlo desde el lado del deseo.

–¿El psicoanálisis puede producir un cambio en el deseo del sujeto?

–Es cierto. No cambia todo el psicoanálisis, pero al menos puede tocar el deseo de dos maneras: primero, permitir a un sujeto reapropiarse su propio deseo y actuarlo. El segundo cambio, si seguimos a Lacan respecto de lo que dice sobre la producción del analista en un análisis, a veces se puede producir el deseo nuevo del psicoanalista. Ese es un cambio importante.

–Ya habló del deseo ¿Y en cuanto al amor? ¿Cómo nota, a grandes rasgos, la actual configuración de las relaciones afectivas?

–Las configuraciones actuales están menos determinadas por el discurso. En la época clásica, las formas del amor eran bien modeladas. Cada discurso daba una definición de lo que era el amor. Ahora, el capitalismo no se ocupa del amor de ninguna manera porque se ocupa sólo de lo que se compra y de lo que se vende. Las formas son múltiples y más contingentes. Dependen más del encuentro, de la coyuntura. Es difícil decir si es un logro o una pérdida.

–¿Por qué cree que hay parejas que llevan años de convivencia y no saben bien por qué?

–No se sabe nunca por qué uno ama al otro. La elección del amor surge del inconsciente y nunca uno puede decir: “Lo amo” o “La amo” por “tal y tal razón”. Pero eso es un poco diferente de la duración de las parejas porque en las que duran varios años, cuando se festejan los cincuenta años de un matrimonio, no son solamente cincuenta años de amor. Hay otros factores sociales que inciden. Me parece que hay una evolución en dirección de un carácter más efímero de las parejas. Atendí a una jovencita en análisis que me decía: “Oh, seguro voy a intentar al menos tener una familia, un hombre, un niño, al menos para algunos años. No sé cuántos: siete, ocho o diez”. Lo pensaba así. Hubo una época en la cual una jovencita soñaba con el amor de por vida. Ahora, se sueña con el amor por un tiempo.

–¿El amor del siglo XXI carece, entonces, de modelos?

–Es lo que quería decir. Carece de modelo instituido. Lo que Lacan llama “el verdadero amor” es algo que se desarrolla fuera de los discursos establecidos, en el margen de los discursos establecidos. Entonces, habría que distinguir los amores que encuentran un modelo socializante y los amores míticos.

–El domingo pasado se celebró en la Argentina el Día de la Madre. ¿Cree que el capitalismo hace un comercio del amor?

–Sí. Si bien decía que el capitalismo no se ocupa del amor, se ocupa de lo que vende. Entonces, están el Día del Padre, del Niño, de los Abuelos. Efectivamente, hay una explotación del gusto que los humanos tienen por el amor. El capitalismo lo explota, pero no se ocupa de sostener el amor. Explota lo que se encuentra.

–¿Por qué definió como “narcinistas” a los sujetos que se dedican a sus satisfacciones propias en cualquier campo que sea: profesional, amoroso, sexual?

–Es una condensación de las palabras “narcisismo” y “cinismo”. El narcisismo consiste en ocuparse de sí mismo. El cinismo consiste en dedicarse a su propio goce. Lo que subrayé fue que el cinismo actual no es el antiguo. El antiguo era un cinismo que tenía un alcance político, como sucedía en los tiempos del emperador Alejandro. El actual no tiene un alcance político. Los sujetos no tienen más causas colectivas para dedicarse. El cinismo actual es por falta de causas. Los sujetos se dedican a sus pequeñas cosas, a sus logros, a sus beneficios.

–¿Por qué el deseo no llega a ser algo patológico si todos se quejan del mismo: el deseo insatisfecho en la histeria, el deseo imposible del obsesivo, el deseo masoquista del perverso?

–El deseo tiene una doble cara. Por un lado, el deseo es la vida del sujeto, la vida que la muerte soporta. Deseamos porque somos faltantes en tanto que seres hablantes. Entonces, es la forma de vida, no del cuerpo, pero del sujeto. Al mismo tiempo, hay una destructividad porque el deseo es algo que, al mismo tiempo, fuerza al sujeto. Uno, a veces, puede asumir su deseo, pero éste fuerza al sujeto. Entonces, hay una doble cara. Ahora, si usted habla del deseo insatisfecho, imposible y masoquista, eso designa una forma de deseo ligado a una sintomatología precisa. No designa un objeto en sí mismo pero sí un modo de goce. En cada estructura encontramos un deseo específico, pero siempre ligado a un modo de goce. El goce no es algo que necesariamente satisfaga.

–A diferencia de Freud, ¿Lacan respondió la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”?

–Sí, podemos decir que respondió algo. Freud no respondió pero tuvo el mérito de plantear la pregunta, porque después de años para aplicar el Edipo en la mujer, Freud dijo: “No sabemos qué quiere una mujer”. Era una confesión de su fracaso para contestarla. Lacan retomó la pregunta de Freud e intentó decir algo nuevo sobre las mujeres y planteó la diferencia a nivel del goce

2017

Eco y Narciso John William Waterhouse
Eco y Narciso, 1903, John William Waterhouse

Fuente: Página 12

La «libertad de elección»

Gustavo Dessal

Hoy en día nos parece inaudito concebir que los hombres y las mujeres de Occidente puedan fundar sus vínculos en algo que no sea el deseo, el amor, la satisfacción erótica, o cualquier otro modo de nombrar la libertad de elección (incluso cuando esa “libertad”, por supuesto, esté totalmente hipotecada al inconsciente). Sin embargo, los testimonios históricos demuestran que esta idealización del amor no era lo habitual en el pasado, cuando los vínculos se justificaban en la necesidad de afrontar la lucha por la subsistencia mediante un reparto definido de los roles y las obligaciones, y la comunión de trabajo ocupaba el espacio social que hoy es patrimonio de la comunión sentimental. Desde nuestra perspectiva actual estos factores pueden resultar extraños, pero debemos tomar en cuenta los inmensos beneficios subjetivos que suponía para nuestros antepasados el hecho de sentirse parte de una tradición que establecía de forma rígida e inobjetable los semblantes considerados legítimos. La tradición y el discurso que la expresaba ofrecían al mismo tiempo protección, estabilidad e identidad interior. Ello implicaba sentirse parte de un todo, que alejaba la vivencia de la soledad, la incertidumbre y el desamparo de la vida. Con el paso a la sociedad moderna y el consiguiente proceso de individuación, es decir, de desprendimiento del sujeto de los lazos históricamente desarrollados que lo sometían a las creencias religiosas y sociales, surge por primera vez en la historia el sentimiento de una soledad interior nunca antes experimentada. Existe una contrariedad que, hasta cierto punto, puede considerarse como la matriz del malestar contemporáneo del amor. Por una parte, y a falta de referentes exteriores sólidos y consistentes, muchos sujetos tienden a buscar en el terreno íntimo de la relación amorosa un asidero para el sentido existencial que se desdibuja. Pero por otra, la complicidad con el semejante que de ello habría de esperarse se da de bruces con el imperativo de la autorrealización, un ideal que el discurso actual eleva al grado superlativo. Lejos de que el se convierta en el complemento imaginario que da sentido a lo insoportable del vivir, el resulta ser a menudo el obstáculo a mi autorrealización, el impedimento para que mi yo alcance el significado pleno que, en todos los mensajes que me rodean, soy cada vez más estimulado a desarrollar. Lo que podríamos denominar el espíritu o la mentalidad contemporánea propone la satisfacción de las aspiraciones del yo como irrenunciables, y una auténtica moral del narcisismo (eso que llaman la autoestima, significante que se ha vuelto indispensable en el vocabulario cotidiano) se instala no sólo como un derecho sino también como una obligación ineludible. Desde luego, los psicoanalistas consideramos que los síntomas contemporáneos del amor no hacen más que renovar una falla originaria de la estructura, el fabuloso lapsus que el lenguaje comete en materia de sexo. Pero podemos aprender algunas cosas sobre el modo en que el inconsciente balbucea hoy en día los embrollos de la vida amorosa. La ideología que el discurso social fomenta en torno a la necesidad de tomarse a sí mismo como bien soberano es, por un lado, una fórmula relativamente eficaz para encubrir las nuevas modalidades de servidumbre que el capitalismo impone en las reglas del mercado; y por otro, la promesa de que todo está sometido a los dictámenes de nuestra elección. La vida concebida como una infinita sumatoria de decisiones personales se aleja definitivamente de la creencia en una narración de índole superior que, a título de tradición, iglesia o ideología política, podía servir como marco de referencia universal donde disolver la particularidad subjetiva. En la actualidad el sujeto es forzado a concebirse como artífice de su propio destino, y se lo intima a resolver de forma personal incluso los desarreglos cuyo origen se encuentra en causas que lo trascienden por completo. Debe, por tanto, trabajar doblemente, puesto que la libertad de la que ahora disfruta lo volvería sospechoso de incapacidad para alcanzar la felicidad que se ha puesto a su disposición. Paradojas de un tiempo en que la irresponsabilidad subjetiva convive con el mensaje de una culpabilidad sin atenuantes.

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Francesco Hayez, Il bacio, 1859.  http://www.artspecialday.com

2018


Fuente: Gustavo Dessal


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«El hombre moderno ha perdido el sentido de la tragedia»

Gustavo Dessal

Para Lacan, el hombre moderno es alguien que ha perdido el sentido de la tragedia. Esto no significa, por supuesto, que la existencia actual del ser hablante no esté atravesada por la tragedia, ni que la civilización haya alcanzado un estado de bienestar que supera al precedente, ni que el sufrimiento no siga siendo uno de los principales ingredientes de la condición humana. Significa, más bien, que de todo ello el hombre moderno comienza a perder el sentido, es decir, comienza a dejar de leer en el dolor los signos de la verdad. Significa que el hombre moderno ha dejado de concebir una distancia entre su facticidad y las posibilidades de realización de sus sueños, porque la civilización actual no sólo no le exige una renuncia, sino que le inocula la convicción de que la felicidad está al alcance de cualquiera.
¿Qué era, para los antiguos, la tragedia? Era, ante todo, una lección de humildad. Era la aceptación de que el sentido de la vida humana, incluso el de la historia, estaba gobernado por fuerzas que no dependían enteramente de la voluntad ni del empeño del hombre, superado por la acción de un destino que los dioses imponían de modo inevitable. “Conócete a tí mismo”, el célebre imperativo moral que auspiciaba el templo de Delfos, es la fórmula de la sabiduría, que no consistía en otra cosa que estar dispuesto a realizar el destino hasta su final. La grandeza de los griegos, aquellos en los que se fundó la civilización que hoy llega a su ocaso, consistió en saber que el poder del hombre es a la vez infinitamente más pequeño y más grande que su destino.
Cuán distinto nos resulta hoy en día el mundo, cuando comprobamos que los dioses han huido de los templos, de las fuentes y de las estatuas. El destino, es decir el mensaje del más allá, de aquel Otro lugar que obligaba al hombre de la Antigüedad a interrogarse por la verdad, es actualmente una preocupación vana, un pasatiempo de horóscopos y loterías de rascar. El destino ha sido reemplazado por un presente continuo, en el que sólo se nos invita a no perder la eterna oportunidad de ser dichosos. Porque ya ni siquiera la anatomía es el destino, diríamos hoy en día corrigiendo la convicción de Napoleón Bonaparte, puesto que la anatomía también forma parte de la lista de bienes de consumo ofrecidos al capricho del sujeto.
Esa es la razón por la que Lacan, a diferencia de Freud, tuvo la intuición de que el nuevo paradigma de la subjetividad debía pensarse en referencia a la psicosis. Todo el esfuerzo de su enseñanza confluye hacia una conclusión final que cuestiona la raíz misma de nuestros principios clínicos y epistémicos. La conclusión es que la esencia del hombre moderno es la ausencia de pregunta. En el lugar de la pregunta, la respuesta se anticipa bajo la forma de una certeza que cierra la puerta al inconsciente. El inconsciente es la distancia que existe entre nuestros actos y nuestra comprensión de su sentido. Esa distancia, que en el hombre freudiano constituía el núcleo de su conciencia desdichada y lo impulsaba a rescatar el imperativo délfico en la forma renovada del análisis, está a punto de cerrarse. Es por ese motivo que la psicosis, en singular, más allá de sus variaciones que pluralizan la forma en que se presentan ante la mirada del clínico, es a partir de ahora el modelo del hombre. Y es por ese motivo que Lacan, misteriosamente, predijo que la psicosis es la normalidad, es decir, la norma. Porque la normalidad, la normalidad como triunfo absoluto de la cosmovisión que rige la era actual, ya no es solo el resultado de una construcción ideológica, sino también el producto de una verificación empírica: el hombre va dejando de creer en su síntoma, va dejando de suponer que el síntoma tiene algo que decir.

2018

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John Collier, sacerdotisa de Delfos (Wikipedia)

Fuente:  Gustavo Dessal 


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El hombre curado definitivamente del síntoma de ser humano

Gustavo Dessal

El psicoanalista y escritor argentino Gustavo Dessal, radicado en España desde 1982, cede a la agencia Télam un texto inédito en el cual explora los ideales de inmortalidad que crecen entre los multimillonarios de Silicon Valley, y la brecha abierta entre la ciencia y la técnica, cada día más notoria, desde una perspectiva absolutamente ajena a la paranoia apocalíptica.
Por Pablo E. Chacón

Who wants to live forever,
Who wants to live forever,
Forever is our today,
Who waits forever anyway?
Brian May (Queen)

Un brindis por la eternidad

Año 2004. Peter Thiel, fundador de PayPal, acaba de vender su compañía a eBay, multiplicando así su ya considerable fortuna. Tiene entonces 31 años, y recibe en su casa a un grupo de invitados que cenan y conversan. Entre ellos, Larry Page (co-fundador de Google), Cynthia Kenyon (bióloga molecular que ha atraído la atención de la comunidad cientíca al duplicar la vida de un gusano manipulando uno solo de sus genes), y Audrey de Grey (médico inglés, especialista en biogerontología que trabaja en senescencia negligible ingenierizada, un método de reparación de tejidos del cuerpo humano capaz de lograr una vida indefinida). El debate gira en torno a la inmortalidad. Algunos se muestran un tanto escépticos; otros, por el contrario, están convencidos de que solo es un problema técnico. ¿Convendría más congelar los cadáveres, o volcar la memoria de un ser humano en supercomputadoras para reintroducirla luego en un nuevo cuerpo? Estas son algunas de las preguntas que animan la mesa. Al menos existe un consenso: desde el punto de vista del desarrollo tecnológico actual, conquistar los 150 años de vida es una expectativa más que razonable.

El anfitrión, Thiel, es uno de los más convencidos, y su generosa chequera no cesa de alimentar los fondos de investigación de Kenyon y de Grey a fin de que aceleren al máximo su trabajo. Su lema es el optimismo, una virtud que considera indispensable para formatear el futuro. No es el único. Pertenece al grupo de súper millonarios jóvenes, empresarios que han creado Google, eBay, Napster, Netscape, Facebook, y que ahora han decidido emplear una parte sustancial de sus fortunas personales en una nueva revolución: perfeccionar tecnológicamente el cuerpo humano, la máquina más asombrosa de la creación. Thiel se expresa con toda claridad, y como además posee una sólida formaciónfilosófica, lo que dice tiene algo de sentido: la evolución de la especie humana no pertenece exclusivamente a la naturaleza. El hombre se caracteriza por su capacidad para trascenderla, y por lo tanto su cuerpo no solo forma parte del reino animal, sino que se ha elevado hacia una dimensión que lo convierte en otra cosa. De allí que considere legítimo no admitir la regla máxima que gobierna todo lo viviente: la finitud. Afirma en serio que la muerte es el gran enemigo de la Humanidad.

Los nuevos dioses

No por casualidad el escritor Mike Wilson ha titulado su biografía sobre Larry Ellison (fundador de Oracle y la tercera fortuna del mundo según Forbes) What’s the diference between God and Larry Ellison (Cuál es la diferencia entre Dios y Larry Ellison). El chiste ya es conocido entre los empresarios de Silicon Valley: Dios no se cree Larry Ellison. En cambio, Larry, aunque no lo diga con todas las letras, está convencido de serlo. Su vocación demiúrgica se pone de manifiesto en todas sus entrevistas, puesto que no cesa de afirmar que la muerte no posee ningún sentido para él. Según sus propias palabras, la muerte me pone furioso. Y la muerte prematura aún más (Mike Wilson,1998, op.cit.).

Muchos investigadores, filósofos de la ciencia y especialistas en bioética no se muestran tan entusiastas ante la perspectiva de una prolongación exagerada o indefinida de la vida humana. Advierten sobre la sobreexplotación de los recursos naturales, el incremento de los problemas sociales, la repercusión en la economía, y -sin duda- la posibilidad de que la brecha social ya existente cobre dimensiones apocalípticas.

En 1895, el escritor británico Herbert George Wells publicó su célebre novela La máquina del tiempo, basada en la corriente filosófica del eternalismo. Aunque muchos creyeron que se trataba del género de ciencia ficción, Wells expuso en esta obra una tremenda y profética visión del capitalismo. El protagonista se desplaza al futuro, en el que encuentra dos razas claramente diferenciadas, dos evoluciones degeneradas de los humanos: los eloi, seres inmortales que viven en la superficie, despreocupados de toda necesidad, y los morlocks, que habitan bajo tierra, mueren, y representan la clase trabajadora que mantiene a los que viven en el mundo de la luz. Gracias a su inmortalidad, los eloi han perdido incluso sus propiedades sexuales, al punto de que carecen de sexo. Leído desde la perspectiva actual, la fantasía de Wells es escalofriante, incluso más que las predicciones de Orwell y Huxley. En el capítulo XIII de La máquina del tiempo, el autor expone con finos y dramáticos argumentos cómo el capitalismo desemboca en un futuro paradójico donde la inmortalidad física equivale a la extinción del deseo, condenando a los idílicos eloi a una existencia rayana en la idiocia.

¿Qué subyace a este delirio actual de inmortalidad que no carece ni de recursos técnicos ni de ingentes cantidades de dinero para materializarse? Hay (como es el caso de Laurie Zoloth, experta en bioética de la Universidad de Northwestern) quien se interroga sobre el deseo que anima a estos multimillonarios diseñadores del futuro, empeñados en una cruzada filantrópica que se supone destinada al bien de la Humanidad. ¿Hasta qué punto ese deseo no esconde una voluntad más oscura que, procurando retar a la muerte, es, en el fondo, un demonio aún más letal? El debate es complejo, pero Zoloth es muy aguda al afirmar que es apasionante y maravilloso formar parte de una especie que tiene grandes sueños. Pero también quiero formar parte de una especie que se ocupa de los pobres y de los moribundos, y me preocupa que nuestra atención se centre en un mundo futuro rutilante hecho de fantasía, y no en el mundo real en el que vivimos (Tech Titans’ Latest Project: Defy Death, The Washington Post)

Haz el bien, pero no dejes de mirar a quién

Aunque la filantropía es una práctica muy extendida en el mundo anglosajón como método para compensar la escasa inversión social del Estado, aliviar la conciencia y -por supuesto- la carga fiscal, Freud supo diseccionar la agresividad inconsciente que con frecuencia se esconde tras la buena intención de hacer el bien. Pero incluso más allá de ello, resulta significativo contrastar la posición subjetiva de otro gran súper millonario, Bill Gates, quien ha puesto un gigantesco empeño económico y moral en el desarrollo de los países más pobres, apuntando al extremo contrario de la vida: los recién nacidos. Tanto él como su esposa Melinda han dejado claro la obscenidad que supone invertir miles de millones de dólares en el diseño de un mundo futuro de elites potencialmente inmortales mientras en el planeta actual la malaria y la tuberculosis diezman poblaciones enteras.

¿Cuál es el fondo de esta declaración de guerra contra el envejecimiento y la muerte a golpe de talonario? ¿Se trata de una mera cuestión de mercado? El tema es mucho más complejo, y sin duda más apasionante: es el combate entre dos paradigmas, dos modos de concebir la ciencia, dos modos de aproximarse a la fantasía humana que desde el inicio de los tiempos se ha rebelado contra la muerte y ha buscado toda clase de estrategias para exorcizar su poder soberano. Dios no se ha mostrado suficientemente generoso a la hora de aliviar la caducidad de la vida, y por su parte los médicos se convierten en rehenes de la industria farmacéutica y la bioingeniería. Para colmo les han surgido nuevos e inesperados contrincantes, que tienen a su favor no solo un presupuesto mayor del que posee cualquier Estado, sino que están animados por una convicción delirante imposible de fracturar: los chicos de Silicon Valley, decididos a darle la vuelta al método científico clásico por considerarlo anacrónico e inadmisiblemente lento.

En su lugar, apuestan por reunir los miles de millones de datos que los usuarios de internet dejan diariamente en sus búsquedas, en el uso de sus redes sociales, en sus movimientos físicos y geográficos registrados por los nuevos dispositivos (iWatch y tantos otros) para correlacionarlos entre sí. La hipótesis se basa en la acumulación de incalculables masas de datos con el fin de trazar patrones de conductas y vincularlos al surgimiento de trastornos, enfermedades y conductas de riesgo. Una vez más la conducta resulta ser la unidad de medida, conforme al esquema cognitivo-conductual que se asume como la psicología científica, incluso aunque aumente el número de científicos que comienzan a cuestionar su verdadera utilidad, y muchos especialistas en filosofía y ética se preguntan si dicha psicología no será una forma disfrazada de ideología destinada a la fabricación homologada de humanos inteligentes. Una de las mayores falacias de la posmodernidad tecnológica consiste en la promoción de lo personalizado, de la aplicación, programa, mapa, diseño o servicio supuestamente “pensado” para la singularidad de cada usuario, cuando en verdad dicha personalización se concibe a partir de un estándar universal que establece mediante algoritmos la diferencia entre lo sano y lo enfermo.

Los genes, unidos, jamás serán vencidos

No es necesario ahondar demasiado para descubrir algunos elementos no tan desinteresados en el trasfondo de esta nueva maratón de la longevidad. Muchos de los empresarios de Silicon Valley padecen alguna clase de trastorno o enfermedad, y endulzan los bolsillos de brillantes investigadores de Harvard, MIT y otros grandes centros a fin de que apresuren sus experimentos. Sergey Brin, cofundador junto con Larry Page de Google, posee una anomalía genética que lo vuelve más propenso al Parkinson, pero no le ha temblado nada al firmar un cheque de 150 millones de dólares para ganarle la carrera a la posible enfermedad. Que el síntoma puede además contribuir al lazo social lo demuestra muy bien su esposa Anne Wojcicki, quien ha fundado su propia compañía 23andme. Una simple muestra de saliva en un bastoncillo enviado por correo, y el usuario (por solo 99 dólares) obtiene de vuelta la información genética que le permite conocer datos de sus ancestros y la propensión a ciertas enfermedades. Así de sencillo. Por supuesto, el truco consiste en que la información que se recibe corresponde a un ser humano único, irrepetible: usted. Si existe un gigantesco e indiscutible éxito lucrativo del capitalismo, sin duda hay que reconocerlo en la genial mercadotecnia de uno de los resortes más poderosos del ser humano: su paradójico deseo de ser único y a la vez normal, es decir, igual que todos los demás.

Wojcicki es elocuente: A nadie le importa si uno dice que hay un gen suelto por ahí. Pero cuando puedes reunir a una comunidad de personas que son conscientes de su estatus, entonces súbitamente comienzas a comprometerte (The Washington Post, op. cit). El psicoanálisis estudia con particular el interés el gregarismo contemporáneo que se teje alrededor de un núcleo sintomático. El síntoma puede convertirse en un modo de combatir la creciente soledad existencial de una época en la que, curiosamente, estamos sometidos a la comunicación digital perpetua. Sufrir alucinaciones auditivas suele ser un tormento espantoso, pero formar parte de la comunidad de escuchadores de voces, que reúne a millones de personas en foros internacionales donde discuten y hablan de sus experiencias alucinatorias, es por el contrario una experiencia que alivia y consuela. Estas nuevas comunidades sintomáticas, a las que se añaden ahora los grupos genéticos, anticipan formas de religiosidad y espiritualidad que suplen los modelos tradicionales en desuso. ¿Por qué limitarse a formar lazos basados en identidades sexuales, si las alteraciones genéticas ofrecen miles de oportunidades de fundar colectivos amalgamados por los caprichos de una mutación en el ADN?

Las nuevas guerras médicas…

Susan Jacoby, una de las mentes filosóficas más brillantes de los Estados Unidos, ha escrito un libro contundente y extraordinariamente documentado sobre el delirio de la eterna juventud: Never say die (Nunca digas morir). Aceptar que la inteligencia y sus invenciones jamás ganarán la batalla al amo supremo, la muerte, es la auténtica afirmación de lo que significa ser humano, escribe en su libro. Y el insuperable Philip Roth añade: Susan Jacoby, enemiga jurada de la irracionalidad en todas sus formas, tiene muy malas noticias: todos vamos a morir, pero primero nos haremos viejos. No más viejos, sino realmente viejos. Ella agujerea la promesa de que llegaremos a curar el envejecimiento. Las buenas noticias son que, si logramos despertar de nuestros delirios, conseguiremos envejecer con dignidad.

Pero esta postura ética ante la muerte -lo que el psicoanálisis estudia bajo el concepto de castración, como límite que señala la frontera donde lo imposible se vuelve condición necesaria para la supervivencia del deseo de vivir- choca contra la sinrazón de otros que no solo se valen de su solidez económica, sino del inmenso poder mediático del que disponen a discreción. Es el caso de Vinod Khosla, uno de los grandes multimillonarios de Silicon Valley, fundador de Sun Microsystems. En una conferencia dictada en la Cumbre de Innovación para la Salud que tuvo lugar en agosto de 2012 en la ciudad de San Francisco, calificó la medicina actual como una suerte de brujería atascada en la tradición. Los médicos, según Khosla, no se diferencian mucho de los practicantes de vudú, y augura que el 80 % de estos profesionales serán reemplazados por máquinas que harán el trabajo mucho mejor.

Esta declaración de guerra contra el colectivo médico fue inmediatamente rebatida como repugnante, y vista como una clara señal de que algunos ingenieros están empeñados en arrebatar el cuerpo humano a la medicina. Para Khosla, los médicos son un estorbo en el cuidado de la salud, la cual debería basarse fundamentalmente en la recopilación de datos, y no en el tratamiento de las enfermedades. Está convencido de que ofrecer a los consumidores más oportunidades, acceso y posibilidades de elección de la información sobre sí mismos y sus cuerpos les dará el poder para hacer lo más conveniente.

Lo más alarmante del delirio de Vinod Khosla es su alcance premonitorio: la medicina es progresivamente secuestrada y desmantelada por una elite dominante de ingenieros y super técnicos, quienes a su vez se arrogan el poder de desafiar al discurso científico, haciendo realidad la visión que Heidegger alumbró en sus conferencias sobre la técnica.

No solo de escáneres viven los pacientes

Abraham Verghese, especialista americano en medicina general, escribió un conmovedor testimonio que es al mismo tiempo una seria advertencia sobre la extinción progresiva de la sabiduría médica. En una clara sintonía con lo que el psicoanalista Jacques Lacan desarrolló en su conferencia de 1966 Psicoanálisis y Medicina, Verghese denuncia el peligro que supone estudiar los escáneres en lugar del pacienteEl lugar donde se produce el diálogo entre doctores y personal de enfermería es el ordenador, dice. Para este médico, la pérdida de las habilidades propias de los practicantes, el desuso de su capacidad para escuchar al enfermo antes de hacerlo desaparecer bajo una montaña de protocolos y pruebas técnicas es uno de los errores más graves que conducen a la mala praxis médica y a la perversión definitiva de un saber que, desarraigado de la tradición, corre el riesgo de caer en la degradación de la terapéutica. Examinar el cuerpo, palparlo con las propias manos, sigue siendo un ritual que Verghese considera necesario preservar por su inmenso valor simbólico. Su experiencia le ha demostrado que lo simbólico tiene su eficacia, tanto como la información que puede brindar la tecnología, cuyas ventajas no desconoce en absoluto, pero que no bastan para sostener una praxis médica en la que no solo es el organismo lo que está en juego, sino el sujeto, es decir, la relación de un ser que habla con un cuerpo al que no solo lo atormentan los virus y las anomalías genéticas, sino también el inconsciente. He descubierto que los pacientes de casi todas las culturas tienen grandes expectativas en el ritual de la exploración cuando son vistos por un médico […] Los rituales suponen franquear un umbral, y eso es decisivo para cimentar la relación médico-paciente, un modo de decir “Estaré junto a usted a lo largo de esta enfermedad. En las duras y en las maduras. Es decisivo que los médicos no olviden jamás la importancia de este ritual”.

La nueva locura de la acumulación hiperbólica de datos, convertida en el credo contemporáneo de las sectas de Silicon Valley y sus billonarios profetas, son la prueba fehaciente de que la separación entre ciencia y técnica avanza hacia un horizonte irreconciliable. Si la imposibilidad era el principio rector del discurso científico, para la técnica nada es imposible, y por ello es el instrumento más apropiado para la realización material y espiritual del capitalismo. La verdadera ciencia es lenta en su progreso y su avance. Los súper técnicos, en cambio, tienen mucha prisa por alcanzar sus objetivos. Para ellos, no sólo la muerte es un obstáculo en su carrera. También lo es el tiempo.

Tal vez sean el anticipo de una nueva configuración de la subjetividad: el hombre sin inconsciente, el hombre al que nada divide, el hombre convertido en centro de sí mismo. El hombre definitivamente curado del síntoma de ser humano.

La creacion de Adan Miguel Angel 1511
La creación de Adán – Miguel Ángel, 1511

(2015)

Fuente: Télam

La libertad de las masas

Massimo Recalcati

 

En nuestra época, el infierno ya no mana de las llamaradas enloquecidas de la ideología. Nos hallamos frente a una nueva versión –soft– del totalitarismo. El malestar freudiano en la cultura se deriva de la experiencia de la renuncia e impone al sujeto humano subordinar su vida a la Ley de la palabra. No se trata de una maldición, como ya hemos visto, sino de la condición misma de la humanización de la vida. Lo mejor que nos puede ocurrir es vernos gobernados, subyugados, sometidos a la Ley de la palabra. El siglo XX, por el contrario, ha puesto patas arriba esa ley. El sueño de toda forma de totalitarismo es encontrar la pureza de un Origen (la Raza, la Naturaleza, la Historia) que preceda a la Ley de la palabra. La versión hipermoderna del totalitarismo ha renunciado en cambio a toda idea de Origen. El nuevo infierno surge de una profunda distorsión del malestar en la cultura de Freud. Mientras ese malestar nacía del conflicto entre el programa del instinto y el programa de la Cultura -la civilización implicaba la muerte del animal y el sacrificio pulsional de ser humano-, el actual parece estar generado por el perverso culto a un goce inmediato, ilimitado, absoluto, carente de diques. Un goce sin causa, un goce que no goza del sacrificio, sino tan sólo de su crecimiento y de su infinita potenciación. Este goce que la máquina del discurso del capitalista pone difusamente en circulación, ya no es aquel que se ve limitado por la Ley de castración, sino que se convierte en una nueva forma de Ley. La única forma posible de Ley. La Ley que importa es la Ley del goce; es el goce el que toma la forma de un deber paradójico, donde, como anunciaba Lucrecio «todos quieren todo». El goce no es lo que transgrede la Ley, sino la versión hipermoderna de la Ley. De ahí nace ese malestar hiperhedonista de la Cultura en el que se han centrado muchos de mis trabajos.

¿Qué mentira sobre la condición humana se deriva de esta nueva configuración del malestar en la Cultura? ¿Por qué implica este infierno una nueva deshumanización del hombre respecto a la que ha poblado la tragedia del siglo XX? La mentira fundamental atañe, como ya se ha señalado, a la noción de libertad. El hombre libre es un hombre reducido a mero impulso hacia el goce, a una máquina de goce que no cumple en absoluto esa promesa de liberación que tal máquina parece en cambio alimentar. Esta nueva representación del hombre supone una alternativa al hombre ideológico del siglo XX, puesto que lo que lo mueve no son ya las grandes pasiones ideales, sino el impulso compulsivo del goce mortífero. La concepción de la vida del homo felix se nos muestra pragmática y hedonista. Sin embargo, como enseña la clínica del psicoanálisis, cuando el instinto se desentiende del deseo se convierte en pura pulsión de muerte. El hombre hipermoderno aspira a llevar hasta el final el impulso a gozar más allá del deseo. Su pregunta es radical: ¿qué puede dar sentido a esta vida más que gozar desesperadamente hasta la muerte? ¿Más que la repetición eternizadora de goce? ¿No es éste el imperativo del superyó de nuestro tiempo? ¿No es ésta su perversión de fondo? ¡Gozar de forma absoluta más allá de la Ley de la palabra! Si todos los ideales se han cubierto de mierda -como nos enseña el Salò de Pasolini-, si han perdido toda consistencia, lo único que queda es el hombre como pura máquina de goce. Es el rasgo cínico y narcisista de nuestro tiempo. Cada cual reivindica su propio derecho a la felicidad como derecho a gozar sin intrusión alguna por parte del Otro. Se trata de una nueva  ideología, una ideología que mana del abandono de toda ideología. Que glorifica la liberación del deseo, disociando radicalmente la renuncia pulsional -para  Freud efecto de la humanización de la vida producida por el programa de la Cultura- del sentido. Esta nueva versión de la condición humana se basa en el deterioro de la experiencia del deseo. ¿Y cuál es el destino del deseo más allá de la Ley de la palabra? Se transforma en un ávido impulso de gozar de la propia vida hasta la muerte. Se reduce a un movimiento repetitivo y sin satisfacción con la pretensión imposible de llenar al hombre, que es como un «recipiente perforado», según la famosa imagen propuesta por Lucrecio. [De rerum natura, VI, 20] Y es que se trata de algo imposible, debido a que la naturaleza del impulso instintivo que lo recorre es insaciable. De esta visión del deseo tenemos un retrato sin igual en La parábola de los ciegos del pintor flamenco Brueghel: una columna de ciegos aferrados a un guía ciego. Una columna perdida, que se dirige hacia el abismo. El deseo hipermoderno parece vivir en el mito de la propia expansión, del crecimiento, del potenciamiento de uno mismo, cuando en realidad, lo único que genera es una procesión infinita de objetos que no nos proporcionan la menor satisfacción. Ningún objeto puede en verdad llenar ese «recipiente perforado» que conforma al hombre. La potencia salvífica, medicinal, analgésica del objeto es la segunda gran mentira de nuestro tiempo. Como si lo que trajera la salvación fuese el nuevo objeto, el objeto más novedoso. Y, con todo, el recipiente sigue perforado. El deseo insaciable, mientras consume sus objetos, consume también a quien los consume. No hay aquí liberación alguna sino tan sólo coacción, servidumbre, dependencia patológica. El deseo insaciable sólo genera esclavitud. No la libertad de masas, como promete el discurso del capitalista, sino tan sólo el sometimiento anónimo. La paradoja que gobierna la libertad hipermoderna es que ésta no es libre. Lo Nuevo se convierte en un imperativo del superyó, revelándose como la otra cara de lo Mismo. Lo que se repite hasta el infinito es, en efecto, la misma insatisfacción. El infierno hipermoderno consiste en la reducción de la libertad al puro arbitrio del capricho. Es la fiesta continua, sin respeto alguno por la Ley de la palabra, de la noche de los pretendientes. El deseo se transfigura en un goce compulsivo. El malestar en la cultura no adopta ya el rostro del sacrificio y de la renuncia a lo instintivo, sino otro nuevo, el trastornado de las bulímicas, de los drogadictos, de los alcohólicos, de los enfermos de pánico, de los jóvenes apáticos y despreocupados. El instinto se ha escindido del deseo y no obedece de ninguna manera a la Ley de la palabra: es sencillamente pura voluntad de quererlo todo.

La parábola de los ciegos Brueghel
La parábola de los ciegos. Pieter Brueghel, el Viejo. 1568

Y, sin embargo, el deseo no tiene únicamente ese rostro tiránico e insatisfecho del deseo insaciable. Es también lo que resiste el imperio del goce mortífero. ¿Qué puede salvar la vida de esta nueva forma de esclavitud? Es el deseo como vocación, apertura, fuerza lo que trasciende la inmediatez del consumo. Es deseo que no cree en el poder salvífico del objeto y en su carácter serial. Es deseo que no sigue ciegamente el espejismo de lo Nuevo, sino que extrae lo Nuevo de la fidelidad a lo Mismo porque sabe hacer que las mismas cosas sean Nuevas. Esta fuerza -el poder del deseo- no es antitética a la responsabilidad. En la Odisea, Ulises, el padre de Telémaco, lo revela en el gesto del tiro con arco. Es precisa una fuerza orientada por la memoria, una fuerza racional, la fuerza que permite alcanzar el propio papel perdido. El arco se dobla, no rechaza las manos del que sabe  reconocerlo, quien a su vez se dobla ante su fuerza. [Odisea, canto XXI]


Massimo Recalcati (2013): El complejo de Telémaco, Anagrama, 2014, página 52.

“El sexo trae problemas”

Marcelo Barros

Un documental de televisión presentaba testimonios de mujeres y de hombres de diversos lugares del mundo acerca de lo que cada uno de ellos entendía por el amor. Entre tantos relatos, recuerdo el de una mujer rusa. Su testimonio presentó una diferencia notable con los demás, porque en lugar de hablar de las delicias del amor y las sabidurías de la tolerancia, ella contó con singular vehemencia cómo se enojaba a veces con su compañero: “Me enfado con él y empiezo a decirle que es completamente fastidioso que estemos casados. Somos muy diferentes y resulta imposible entendernos. Le digo que no entiendo cómo pudimos decidir estar juntos siendo tan distintos. Tenemos caracteres diferentes, intereses diferentes, educaciones diferentes, venimos de familias muy diferentes, nuestros estratos sociales, incluso, son diferentes. Y de pronto, hago un breve silencio, me quedo pensando por un instante, lo miro y digo: ¡hasta somos de sexos diferentes! En ese momento los dos nos echamos a reír”.

Sexos diferentes. ¿Qué significa eso? ¿Qué estatuto tiene esa diferencia? El primer juicio que emitimos ante otro sujeto, dice Freud, es el de si se trata de una mujer o de un varón. Lacan sostiene que el destino de los seres hablantes es repartirse entre hombres y mujeres, aunque advierte que no sabemos lo que son el varón y la mujer. La diferencia que los separa, esa espada que duerme entre ambos, trae consecuencias decisivas para el destino de cada uno de ellos y para el fruto de su equívoca unión. Sus efectos ocupan esencialmente a la experiencia analítica como factor perturbador en todo vínculo, incluso donde la elección de objeto es homosexual o para quien pretende no amar a nadie más que a sí mismo, como en el delirio megalómano. Hasta en el ideal andrógino y la reivindicación de múltiples sexualidades alternativas, que mal disimulan la promoción del sexo único, está presente, porque se trata de la pretensión narcisista de ser el falo. Ella se opone a una ley de la castración que determina la repartición de modos de goce –no de roles, ni géneros– y que impugna la ilusión de autodeterminación, tan cara al capitalismo y la sociedad liberal.

El estatuto de la diferencia sexual no es de la misma naturaleza que todas las demás diferencias que la mujer del relato enumeró. No está fundada en la naturaleza. El progresismo exige hoy erradicar la palabra “sexo” y aludir a una construcción social que se califica como “género”, denominación que corta las amarras biológicas de la diferencia sexual para reconocerle su linaje de contingencia histórica. Concebida en estos términos, la diferencia de géneros sería similar a las otras que nuestra mujer moscovita enumeraba en su prolongada queja, algo determinado por la educación y la política que sostienen ideales, dividen roles y producen subjetividades. ¿Qué sería esta diferencia si no es algo natural y tampoco fuera una construcción aprendida y que podríamos modificar siguiendo una determinada política de educación?

Freud comprobó que, más allá de todas las concepciones científicas y filosóficas que prevalecían en su época, el pueblo tenía razón al sostener que los sueños tenían un sentido que podía ser interpretado. En la cuestión sexual las cosas no son muy distintas. Si en cierto sentido la concepción psicoanalítica de lo sexual se aleja de la idea popular acerca de la sexualidad, el saber popular guarda también la intuición de que hay algo que no anda entre los varones y las mujeres. Por más que se reciclen los contratos que aspiran a mantenerlos en buen orden, juntos o separados, el “sexo” trae problemas.

La concepción de la naranja tan redondita debería ser tenida como mucho más política y filosófica que popular. La política, toda política, incluso la que querría decretar el amor libre, aspira al contrato y a una convivencia entre los sexos bajo términos variables según las ideologías, pero que siempre se fundan en el desconocimiento de una realidad sexual contraria a los designios del orden social. La política aspira a un orden determinado que se presenta como totalidad, incluso allí donde se pretende anárquica. No hace falta ser psicoanalista para entender de qué se queja nuestra protagonista cuando habla del malentendido crónico en el que ella y su hombre están embrollados. La disparatada unión de esos sexos diferentes aparece en una dimensión cómica que alude a una imposibilidad. De todas las diferencias que ella había mencionado, es la última la que se revela sorpresivamente como la causa que subyacía al malestar depositado sobre las demás. Acaso esos otros motivos de conflicto serían conciliables si no fuera por ese último, que es irreductible. La diferencia de sexos no es referida como la de la hembra y del macho de una misma especie, aunque esa circunstancia sea en parte cierta. Tampoco como si se tratara de dos clases sociales, o dos condiciones civiles en conflicto, aunque eso también sea, en parte, cierto. Lo dice como refiriéndose a especies distintas o a habitantes de planetas mutuamente extraños.

La metáfora no es excesiva ni caprichosa. El falo, tal como el psicoanálisis de la orientación lacaniana lo entiende, nos recuerda al “cono del silencio” que aparecía en algunos episodios de la serie televisiva El Superagente 86. Era un dispositivo destinado a preservar la seguridad de las conversaciones entre el espía y su jefe. Pero el aparato funcionaba infaliblemente mal y sólo servía para incomunicar a los protagonistas. Lo interesante es que el héroe no podía abstenerse de usarlo. El sexo es como un teléfono roto del que no podemos abstenernos, ni siquiera allí donde nos pensamos como abstinentes. Y el problema no es que está roto, sino que funciona así. Lo mismo podríamos decir del síntoma, y por eso la sexualidad humana tiene un carácter esencialmente sintomático.

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La idea de un aparato al que compulsivamente se recurre para establecer una relación que se ve obstaculizada por el recurso al aparato mismo nos remite a la función del falo en el sistema del significante y su incidencia en la relación entre hombres y mujeres.

El falo determina a la mujer como castrada, porque no lo tiene, aunque ese carecer de él es el modo específico por el cual ella se vincula con él. Una mujer se vincula con el falo conflictivamente, sintomáticamente, bajo la forma de lo que no tiene. Para el varón la relación con el falo no es menos conflictiva; sólo que su problema reside en tenerlo y no saber cómo disponer de él. El hombre también se encuentra castrado en el recurso al falo porque, si bien está presente en el cuerpo de él, lo está como algo separado de su sistema de saber. Es esto a lo que se refiere Lacan con el tramposo término de “goce absoluto”. Absoluto no significa un goce superlativo; absoluto quiere decir, como su etimología lo indica, que es algo separado del sistema del sujeto. Lo tiene, pero no dispone de un saber que le permita hacer con eso.

Y esta es la verdad de la sexualidad. Hemos de reconocer en sus destinos, en los puertos a los que nos arrastra la nave del deseo, mucho más un tropiezo que un resultado. Esto es verdad incluso allí donde el desenlace ha sido feliz, donde el agente Smart llega a cumplir con éxito la misión a pesar de haber entendido mal la orden impartida. Lacan no deja de decir que un hombre se enamora de una mujer por azar, que es lo mismo que decir por error, y que es también por ese azar y por ese error que “la especie humana” se reproduce. La cosa “sale”. Muchas veces sale bien, y hasta parece que el teléfono no está roto y que nos entendemos. Pero la risa viene cuando después descubrimos que lo que salió bien fue un efecto que no guardaba ninguna relación con lo que creímos que era su causa. Es en virtud de todo esto que podemos adherir a la sentencia Tunc bene navigavi cum naufragium feci, “pese a todo, navegaba bien cuando naufragué”. El falo es una función media y no mediadora, por ser lo que está en el medio del hombre y la mujer sin asegurar una relación entre ellos, y más bien siendo la garantía de su no-relación, el obstáculo con el que cada uno se enfrenta a su modo y que lo enajena del otro.

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El rapto de las sabinas (1799) de Jacques-Louis David

* Texto extraído de La condición femenina (Ed. Grama).


Fuente: Página 12
Imágenes: Don Adams / El rapto de las sabinas, de Jacques-Louis David

Marcas de la impotencia

Marcelo Barros

La abrumadora mayoría de las infracciones, desde la mera contravención hasta el crimen violento, incluyendo violaciones y abusos sexuales, son cometidas por hombres. La virilidad está más inclinada al heroísmo, al alarde de fuerza, a ceder ante las seducciones de la omnipotencia. Lo que Umberto Eco llama “el fascismo eterno”, la glorificación de la muerte, no parece ser un rasgo femenino. Recuerdo la declaración de un marine norteamericano que, cebado por la fruición del homicidio, lo comparó con la masturbación, confesando que daba un poco de culpa la primera vez, pero que después uno no podía detenerse. Si la clínica y la teoría señalan que la perversión es más afín a lo viril, es porque la viril lógica del límite va necesariamente acompañada por la transgresión. No hace falta escarbar muy profundo para descubrir la vinculación entre estos excesos y la muerte, ya que el falo es un significante que anuda la sexualidad con la muerte.

Si la feminidad puede ser implacable, feroz y vengativa ante las injurias del amor, la crueldad viril tiene un carácter gratuito, deportivo. En cuanto a los estragos del amor, la mujer despechada puede desplegar un odio inmejorable y eterno, pero no es necesario revisar las crónicas policiales para comprobar que no siempre el despecho masculino opta por el estoicismo y la reflexión resignada. De vez en cuando, una mujer harta de vejaciones mata al hombre, lo cual es lo menos femenino que hay. Un poco más femenino es hacerlo matar por otro hombre, y mucho más femenino todavía es dedicarse a hacerle la vida imposible, deseándole al mismo tiempo una muy larga vida, eterna si se pudiera.

La venganza de una mujer es inconmensurable, pero la del hombre no es precisamente light, y en ciertos países se trata hasta de prácticas instituidas. Abuso tras abuso, golpe tras golpe, piedra tras piedra, balazo tras balazo, puñalada tras puñalada, hablan de la impotencia del uso repetitivo del uno-fálico para dejar alguna huella infame en un cuerpo de mujer. Los hombres marcan a la mujer con la violencia cuando han sido impotentes para dejar otro tipo de marca.

(2011)

Bernini - Rapto de Proserpina
Bernini – Rapto de Proserpina

Fuente: Página 12