El coraje de la experiencia

Sebastián Digirónimo


En otro lugar dijimos que el psicoanálisis no existe. La sentencia lapidaria se entiende sólo al precisarla. Esto quiere decir que el psicoanálisis no es una disciplina intelectual, no es un juego intelectual, sino que el psicoanálisis es tal sólo si se trata de un psicoanálisis en acto. Tomando en serio esto, llevándolo hasta sus últimas consecuencias, podemos llegar a poner en su lugar algo que se menciona siempre pero que necesita una y otra vez ser vuelto a interrogar: la noción de experiencia psicoanalítica. El psicoanálisis es una experiencia. Esto ya lo decía Freud al subrayar la importancia de hacer la experiencia del inconsciente para poder trabajar con él. En este sentido la palabra experiencia se opone a lo que se entiende por experiencia desde el sentido común. No es para nada algo acumulable que sólo exige tiempo y dedicación. La experiencia psicoanalítica, análoga en esto a la experiencia poética, implica entrar en un terreno desconocido que es incluso más que ello, pues es incognoscible. Hay, comenzando por aquí, paralelismos entre la experiencia poética y la experiencia psicoanalítica y hay un punto fundamental que implica una posición ética: o coraje o cobardía. El coraje de la experiencia, que es el título de esta charla, se refiere a esta elección ética. Un psicoanálisis se desprende del coraje que implica elegir que un psicoanálisis ocurriera.

La vecindad entre la experiencia psicoanalítica y la experiencia poética que acabamos de mencionar está dada, fundamentalmente, por ese coraje, que es una posición particular ante lo real del no-hay relación. Esto implica un problema y en la práctica se ve todo el tiempo el deslizamiento cómodo de un psicoanálisis hacia el psicoanálisis. Esto ocurre, incluso, cuando un practicante del psicoanálisis alaba al artista, repitiendo aquello de Lacan de que “nos precede”, y en el mismo movimiento de aparente gratitud y humildad, está haciendo sólo una declaración que implica retroceder en cuanto a ese coraje. Cuando se repite aquello del esfuerzo de poesía necesario pero, acto seguido, se lo deja al poeta que es siempre otro y no quien repitió la frase, se está cediendo a ese deslizamiento encubierto entre un psicoanálisis posible y el psicoanálisis que decimos que no existe sin el coraje de la ética.

No hay el psicoanálisis, entonces, hay un psicoanálisis. El lugar primordial del propio análisis suele ser mencionado pero ninguneado en acto. Por supuesto que el deslizamiento al cual nos referimos es defensivo y no basta declarar que el psicoanalista transmite desde la posición analizante para que eso se cumpliera sin más. No basta, como dijo una vez un practicante, confiar en el dispositivo. El dispositivo no funciona solo. Y tampoco basta repetir la palabra de los maestros del psicoanálisis para que hubiera un psicoanálisis. El problema es cómo tomar la palabra y cuál es el lugar adecuado para la cita. Cuando Lacan decía “no repitan lo que digo, imítenme”, estaba mostrando ese lugar: no repetir sus enunciados sino imitar su posición de enunciación ante lo real. Y no basta citarlo diciendo esto para estar ya en el lugar adecuado. Se puede repetir con total facilidad la frase de Lacan y, en acto, no estar ni siquiera cerca de imitarlo.

Convendría imitar a los maestros en acto. Borges señaló alguna vez que un maestro es alguien que nos muestra cómo enfrentarnos con el universo. El problema fundamental es que imitar al maestro implica liberarse de él, es asumir una posición singular de coraje ante el agujero de lo real, y ello no es fácil. No es fácil porque implica sostener en cada momento, a cada paso, que estamos solos ante lo que nos agujerea, pero, ¿y? Esa pregunta compuesta por una sola letra es la pregunta del coraje de la experiencia.

Es una posición difícil porque implica sostener lo imposible en el buen lugar, que es pasar de lo insufrible a lo insoportable. Que se puede decir incluso ahora pasar de lo insufrible del goce a lo insoportable del deseo. Atreverse a ese movimiento que va de la historia a la poesía, de la narración a la música singular, de la repetición a la invención.

Para ello no hay técnica, hay sólo la posibilidad de un psicoanálisis con coordenadas formalizables. Hay el acto psicoanalítico, hay el deseo del analista, pero ello lo hay en acto, no teóricamente, no intelectualmente. La teoría, muchas veces, suele estar allí sólo para no atreverse al acto. Por supuesto que ocurre también el error contrario: suponer que la teoría no importa es un producto de la misma cobardía. El coraje imposible lo que hace es que sepamos hacer con la teoría uno por uno. Pero de nuevo, esto no basta decirlo, se demuestra en acto a cada paso clínico o de transmisión, que tienen la misma forma.

Lo que estamos diciendo, entonces, a partir de esto, es que un psicoanálisis se demuestra en acto, no se postula, y se demuestra porque en el acto queda a la vista, en forma cristalina, cuál es la relación que ese que se atreve al acto sostiene con su propio no-querer-saber inextinguible. Sostener la pregunta por el propio no-querer-saber y luchar contra él en acto sabiendo, además, que es una lucha perdida, es la posición del coraje de la experiencia. Es el lugar del saber por fin atragantarse de la buena manera, sin postular que se puede estar no atragantado. Es el lugar en el cual por fin aprendemos a perdernos de la buena manera. Y esto no se postula de una vez y para siempre sino que se sostiene en acto o no. Esta es una de las cosas que quiere decir que no hay ser del psicoanalista. Pero hay acto analítico. Uno, y otro, y otro, y otro. Y fundamentalmente hay inextinguible no-querer-saber.

Esto implica poder poner en el buen lugar aquello de que no hay ser del psicoanalista. Se repite con demasiada facilidad pero no se sostiene en acto de la misma manera. El motivo de ello es claro, y es lo que llamamos aquí el coraje de la experiencia. Repetirlo es fácil porque se hace sin ningún coraje y sin poner la experiencia en el centro que le conviene. Uno de los motivos por los cuales se suele repetir que no hay ser del psicoanalista es salvaguardar la ilusión de completitud que da el narcisismo. Y ello permite no hacerse cargo de lo real del no-hay-relación. Desde aquí encontramos otra opción tan tajante como la del coraje o cobardía: o la ilusión narcisista o el hacerse cargo de lo real del no-hay-relación. Esto toca un punto clave que se relaciona con el coraje de la experiencia: con demasiada facilidad se usa la teoría psicoanalítica para justificar la propia cobardía ante la experiencia. Y estar atento a que ello no ocurra con uno mismo es una de las claves del coraje que estamos mencionando.

Cuando decimos lo real del no-hay-relación estamos hablando de lo real lacaniano. Radicalmente impensable. El problema es cómo atreverse a no pensar lo impensable de lo real. Una de las maneras de no hacerse cargo de ello es sustancializarlo. Tenemos un ejemplo que solemos usar para tratar de no pensar lo impensable y luchar contra esta sustancialización. Es el ejemplo de la pantalla de tela con una grieta. El sentido común nos hace pensar que, si miráramos a través de la rajadura de la pantalla, veríamos por detrás lo real. Pues no, lo real es la rajadura misma. Esto que decimos como “no pensar lo impensable de lo real” es lo mismo que, en la enseñanza de Lacan, hace que no hubiera una escritura de este no-hay. Justamente un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias es el intento fallido de escribir la no-relación para que se desprendiera de allí su radicalidad de no-hay.

Todo ello se puede hacer solamente desde el coraje: el coraje de la experiencia que se opone a la cobardía del juego intelectual.

Vamos de nuevo, entonces, un psicoanálisis no es un juego intelectual, mucho menos un ornamento narcisista para el mero pavoneo. Contrario a eso, lo que dijimos y que contradice punto por punto al supuesto sentido común que funciona siempre sólo como obstáculo epistemológico, usando esa noción tan fructífera de Bachelard: es una experiencia por demostrar, en sentido lógico, como se demuestra un teorema, y, además, en acto y a nadie.

De allí se desprende la necesidad de aquello que Lacan llamó escuela, pero ocurre que también con la escuela suelen los practicantes tener una relación mal situada. El mejor ejemplo es aquel practicante que dijo un día que “pertenecer a la escuela te cambia la vida”. Cuando lo dijo, los oyentes no escucharon el verbo pertenecer, que es allí la clave. Pertenecer a la escuela aniquila la escuela. La relación es otra, en acto también.

Lo que postulamos, entonces, es que la experiencia psicoanalítica suele estar mal situada por los mismos que creen acceder a ella, y ello implica un retroceder en detrimento del coraje y a favor de la cobardía neurótica. Precisar la forma del propio no-querer-saber es la clave de la cual se desprende la experiencia por demostrar. Preguntarse todo el tiempo, en el diván, ¿cuál es mi no-querer-saber? El mío, singular, único. Es fácil recordar ahora a ese practicante que decía, en una charla, que él iba por la calle preguntándose por el goce de los demás, y que eso es lo que debía hacer un psicoanalista. No, lo que debe hacer es preguntarse por el propio goce, sabiéndolo, además, único e inconmensurable, y si quiere lo puede hacer yendo por la calle, eso no importa, si estamos en la buena posición el diván lo llevamos con nosotros. Y todo ello sabiendo únicamente que el propio no-querer-saber está allí, y que lo estará siempre. Preguntarse por él empuja hacia la divisa de un psicoanálisis orientado: el famoso (por repetido, no por ejecutado) ¡atrévete a saber!

Ese ¡atrévete a saber!, se ejecuta sólo desde el coraje. Este es, por lo tanto, un elogio del coraje imposible, que es justamente por su imposibilidad que es coraje. Atreverse a saber es atreverse a hacer la experiencia de la no escritura de lo real del no-hay-relación.

Estamos diciendo que ocurre espontáneamente, por más que se repita que lo fundamental en la formación de un psicoanalista es su propio análisis, que hay prejuicios que, en acto, nos hacen situarlo en el mal lugar. Y eso quiere decir que hay que hacer un esfuerzo más, un esfuerzo que es de lectura verdadera, que es la que empuja hacia la escritura. Sin ese esfuerzo sólo estamos en el lugar del psicoanálisis que no hay y no alcanzamos el que sí hay, que no es el psicoanálisis sino un psicoanálisis.

Se sitúa mal el lugar del propio análisis, aunque teóricamente se repitiera una y otra vez que es la pata más fuerte de la formación de un psicoanalista. Es siempre interesante interrogar ese tipo de repeticiones tan concurridas, y suele no hacerse. ¿Qué ocurre si situamos mal el lugar del análisis propio? Que el no-querer-saber toma el mando y con ello nos deslizamos, sin advertirlo, hacia el no hacernos cargo de lo real, incluso diciendo que tomamos un camino hacia lo real y su clínica. Podemos tomar un ejemplo de un libro, para ejercer la lectura en acto. Dice correctamente, en una de sus páginas, que “no hay teoría ni práctica que pudiera agotar el encuentro y el desencuentro del parlêtre con lo real”. Tal vez convendría decir sólo desencuentro e incluso inadecuación, pero está bien. Sin embargo, dice algo que contradice en acto esta misma declaración si se la sabe leer, y eso hace que, generalmente, pasara desapercibido y que el deslizamiento hacia el no-querer-saber se hiciera furtivo. Dice: “aun siendo psicoanalistas, con muchos años de análisis a cuestas, los del propio análisis incluidos”, y sigue la frase después de este prolegómeno. Y en eso solo ya se deslizó lo que hay que saber leer y ya se contradijo en acto la otra afirmación correcta. Implica un prejuicio común, que nos acecha desde lo más hondo de nosotros mismos, así que probablemente les pasará desapercibido a todos hasta que no lo señalemos con atención. Ese prejuicio común, tan difícil de romper, es el siguiente: un psicoanalista es alguien que atiende pacientes. No, un psicoanalista es, como señaló Lacan alguna vez, alguien de quien se espera un psicoanálisis. Pero vamos a leerlo con cuidado: ello implica alguien que llevó su propio análisis hasta sus últimas consecuencias, y de estos no hay tantos como se cree, porque el coraje imposible no abunda. Volvamos a la frase que está en ese libro: eso que agrega al final, “los del propio análisis incluidos”, hace que se sitúe el análisis propio como algo secundario, y el prejuicio se desliza desapercibido tanto para el que articula la frase como para el que la oye. Los “muchos años de análisis a cuestas” son, fundamentalmente, los del propio análisis, pero es peor todavía, porque la cronología es secundaria, y no son años, es otra cosa, es precisión, es poesía, es escritura. Está lleno de gente que dice “tengo veinte años de análisis” (y ese tengo ya es una clave de alarma) y, en acto, se manifiesta que, en todo caso, tiene veinte años de concurrir a sesiones en las cuales no se pasa casi nunca más allá del gozoso parloteo, del blablablá que no mueve en nada el amperímetro de la relación con el no-querer-saber propio. Y el problema es que esto se desliza con el mayor de los mutismos. El prejuicio halaga el narcisismo: “somos psicoanalistas porque atendemos pacientes, a diferencia de todos los que no lo son”, y, prejuicio análogo: “y lo somos porque leímos a Freud y a Lacan” (y a Winnicott, y a Melanie Klein, y a Ferenczi y al que fuera). ¿Seguro que los leímos? Leer no es la acción de pasar los ojos por la letra impresa, leer es pasar la palabra a escritura y eso sólo ocurre poniendo en su lugar el propio análisis y sabiendo que él empieza a existir cuando se lo lleva hasta sus últimas consecuencias.

Sin ese coraje imposible que elogiamos aquí, ello no ocurre.

Y ese coraje imposible implica una dirección: de la historia a la poesía, del sentido al sin-sentido, de la palabra al silencio que pasó por la palabra y que suele resumirse con una frase que se repite pero que no debe comprenderse: hacia lo real.

Conviene volver siempre a algo que no se le presta demasiada atención: al no-querer-saber. George Steiner, en el prólogo de La poesía del pensamiento, señala que “tal vez, en nuestra breve historia evolutiva, aún no hayamos aprendido a pensar. Puede que la etiqueta homo sapiens, excepto para unos cuantos, sea una jactancia infundada”. Pero es peor que eso: tenemos que postular que no habrá nunca algo así como “aprender a pensar”; lo que habrá siempre es no-querer-saber. El homo sapiens está horrorizado y lo estará siempre. Pero si bien el horrorizado no-querer-saber es lo que habrá siempre, también puede haber un empuje contrario a él. Por supuesto, destinado a perder, pero, ¿y?

Esa es la pregunta comodín de la posición corajuda, que usamos cada tanto explícitamente con los analizantes en el consultorio, ese ¿y?

El coraje implica un empuje que es un esfuerzo de escritura, que es un esfuerzo de poesía. Es sabido que Platón rechazaba dos cosas en las que él mismo estaba sumergido: la poesía y la escritura. Lo que ocurre es que no se mira con cuidado ese rechazo y sólo se lo repite casi como lugar común. Lo que Platón temía, tanto de la escritura como de la poesía, es la autocomplacencia de lo que llamamos, con Lacan, comprensión y que es algo bien específico. Estamos todo el tiempo en peligro de comprender, a punto de ceder a esa autocomplacencia propiciatoria del no-querer-saber. En ese punto Platón estaba orientado, su problema comienza por la suposición, que sostiene todo el tiempo, de que el desvío de la comprensión puede evitarse. Pues bien, no se puede. El no-querer-saber manda. Pero sí puede mitigarse su efecto, justamente haciendo el esfuerzo de pasar la palabra a escritura y la narración a poesía, que es exactamente lo que el mismo Platón hizo. Como señaló Roland Barthes en una conferencia que dictó en Italia en 1974, si la escritura va más allá de la palabra es porque ella es la verdad del lenguaje (y no de la persona del autor). Y hay dos experiencias que son, en acto, la demostración de esto: la de la poesía y la de un psicoanálisis. Eso mismo que decía Barthes puede decirse, con Octavio Paz, de la siguiente manera: los poetas no tienen biografía, su obra es su biografía. El camino de un psicoanálisis, de la biografía a la poesía, de la historia a la poesía, de la narración a la poesía, tiene que ver con esto.

La poesía es esfuerzo de precisión. ¿Por qué? Porque no atenta contra la ambigüedad de los vocablos (como sí lo hace, por ejemplo, la neurosis obsesiva, muchas veces en el consultorio, cuando postula que “lo que quise decir es x” –la respuesta que suelo dar es “no importa lo que quisiste decir, importa lo que decís sin querer”). No atentar contra la ambigüedad de los vocablos es hacerse cargo de que no hay sinonimia absoluta y ello permite escribir al pie de la letra. Sí, la ambigüedad no negada es precisión, y sólo la poesía lo sabe. Y el psicoanálisis, pero no el que no existe, no la disciplina intelectual: un psicoanálisis en acto, singular, escrito, ético, llevado hasta sus últimas consecuencias, demostrado y poético. Y eso está al alcance de todos, sólo que, llegado allí, el todos se desvanece y nos queda la singularidad no-toda del estilo. Y es por ello por lo que podemos sostener, al mismo tiempo, lo que decía Freud y que suele ser mal entendido: un psicoanálisis no es para todos. Para todos y psicoanálisis no van juntos, no pueden ir juntos. O psicoanálisis o para todos. Se excluyen. Un psicoanálisis es adueñarse en acto del propio estilo, y, como señaló Mallarmé, hay ritmo desde que hay estilo. Por eso un psicoanálisis implica un esfuerzo de poesía a ser demostrado en acto, no postulado y sólo enunciado teórica e intelectualmente.

Un psicoanálisis, entonces, y ¿qué es un psicoanálisis? Es ese empuje incansable contra el inextinguible no-querer-saber. Hasta se puede decir que es un empuje imposible contra la naturaleza misma del parlêtre. Eso es lo que hace a su fragilidad. A que se sostenga sólo de eso que Lacan llamó deseo del analista, que es formalizable y que no debe confundirse con el deseo a secas del sujeto. Pero no sirve de nada formalizarlo intelectualmente, hay que hacer su experiencia. ¿Dónde nace? En el diván, haciéndose cargo del propio no-querer-saber, llevando la solución espontánea y salvaje que instauramos ante el no-hay, que llamamos sinthome espontáneo, que es defensivo, a ese otro sinthome, que llamamos analítico, inventado en el camino de un análisis y que implica el perturbar la defensa hasta sus últimas consecuencias y hacerse al final un nombre. Como el poeta. Lo escribió bien María Zambrano: “como el poeta no busca, sino que encuentra, no sabe cómo llamarse”, esto antes, decimos nosotros, “tendría que adoptar el nombre de lo que lo posee”, sigue Zambrano, “de lo que lo toma allanando la morada de su alma, de lo que lo arrebata”. Y adoptar no es suficiente, agregamos, encarnar ese nombre singular.

Retomemos algo que está escrito en otro lugar: porque callo después de haber pasado por la palabra es que escribo. Hay algo más que el desnudo no-querer-saber que, en realidad, jamás está desnudo sino vestido y disfrazado con aplastante sentido, y podemos atrevernos a ese algo más.

Parte del coraje es, entonces, la importancia de poner el propio análisis en su lugar. Los poetas lo supieron siempre. El joven Borges, en su libro de 1926 del cual luego renegó hasta el final (al punto de eliminarlo de su obra completa), escribió que “pienso que las palabras hay que conquistarlas, viviéndolas”. El mejor lugar para ello es un psicoanálisis, donde ese vivir las palabras es pasarlas a escritura. Pero hay que atreverse a ello, y una de las formas de no atreverse es venerar a los poetas como si fueran seres especiales, inalcanzables para el común mortal. El que considera al poeta como algo inalcanzable ya se acerca a la poesía de la mala manera y no está en grado de adueñarse de las palabras viviéndolas. Un esfuerzo de poesía es eso, específico, difícil, imposible, no basta mentarlo para ejercerlo. Un esfuerzo de poesía es en acto y contra el no-querer-saber. Porque eso es lo que hay: no-querer-saber perpetuo, incansable, infinito, pero en algún lugar hay también uno que le dice no al ruido, al parloteo vacío, al zumbido que aturde, al horror y, desde la soledad y el silencio que no niegan la muerte, se atreve al coraje de la experiencia de lo imposible.


Presentado el 7 de septiembre de 2020, en Facebook Live de Yoica.

Georges Antoine Rochegrosse ( 1859-1938) War and Peace

Fragmentos. Acerca de una experiencia del intervalo

Rodrigo Airola

 

Un presente intenso es lo anterior que vive. Un presente verdaderamente vivo es el pasado que se quebró, fundido en la lava ferrosa que formó y forma el corazón de la tierra. La marca de lo anterior es ese pasado fundido y líquido. De tal modo aguijonea a quien lo experimenta, lo apasiona, aflora al término de los verbos así como al término de los cuerpos.

Pascal Quignard – Sobre lo anterior

Hay malentendidos fructíferos y otros que degradan la potencia enunciativa ­y, por tanto, evocativa del lenguaje. De este último orden son gran parte de aquellos desacuerdos y penosos acuerdos que se producen cada vez que desde el psicoanálisis se pretende debatir con otras disciplinas o discursos sin tomarse el trabajo de resituar la especificidad de su práctica, de la que se desprenden sus conceptos. El psicoanálisis no es una ciencia por mucho que no abandone sus lazos con ella. Ni siquiera si se postula su sostenida y siempre diferida pretensión de alcanzar tal condición en algún horizonte de sus necesarios esfuerzos de formalización teórica. Y nunca será tal cosa por una razón elemental: las condiciones de su práctica se forjaron y se consolidaron en el punto exacto en que el discurso científico se abisma en los límites de su propia configuración. En lo esencial psicoanálisis y ciencia se excluyen.

La dimensión que concierne al psicoanálisis sólo encuentra representación allí donde (paradoja insoslayable) su representación es imposible: en la experiencia misma de su particular dispositivo de lectura. ¿De qué se trata en esta experiencia? ¿Qué y cómo se lee en ella? ¿Quién o qué ejerce dicha operación (a la que podríamos llamar interpretación)? No se formulan estas preguntas para ser respondidas aquí, al menos no directamente, sino para sostener que no hay manera de un decir mínimamente riguroso desde o hacia el psicoanálisis si no se está atravesado de verdad por estas preguntas. Esto último implica hacer la experiencia misma de un análisis orientado. Es desde ahí que se configura su corpus teórico, que estará necesariamente afectado por las formas de las que procede. Reconocida esta particularidad, el diálogo puede desplegarse, y ser propicio. O no.

Si decimos que esta experiencia supone un particular dispositivo de lectura, y que ello impone la presencia, en su seno, de un discurso (correlativo) de características también excepcionales, entonces, ¿de qué orden son esta experiencia y discurso analíticos? ¿Qué caracteriza lo propio de su operación? Estas preguntas podrían ser tratadas desde diversos ángulos. Sin embargo, me interesa situar como centro de este abordaje aquello que considero brinda la textura, el núcleo y horizonte de su condición: el psicoanálisis es por sobre todas las cosas una experiencia de asunción y, por lo tanto, de trasmisión de la castración –del Otro–. Para ser más preciso: de las diferentes dimensiones de la castración. Es una experiencia de franqueamiento, que compromete al ser en su causa última y más íntima. Y las preguntas necesarias: ¿Franqueamiento de qué? ¿Cuál ser? ¿Qué implica “trasmitir la castración”?  

Hace varias semanas que escribo ideas sueltas, en diferentes papeles, márgenes de libros, etcétera. Escribir sobre “El Psicoanálisis” convoca imaginarios totalizantes. Mi respuesta fue ir dejando por ahí diversos fragmentos de escritura, dispersos. Intento componer algo con ello. Me veo, por tanto, obligado a dar ciertos rodeos apoyado en estos fragmentos. 

Poco tiempo atrás escuché a Jorge Alemán, en una entrevista, formular que el amor es “respetar lo que en el otro debe o merece permanecer oculto. No obligar al otro a que revele todas las preguntas ni que responda por todo. Custodiar en el otro aquello que merece permanecer en el ocultamiento”. Anoté donde pude esas palabras. No podría asegurar que sea una cita textual –si es que algo así existe–, pero recuerdo que sus palabras me provocaron cierta conmoción. Entiendo que el psicoanalista no aludía directamente a la experiencia analítica en sí, sino a una orientación política, en sentido amplio, que preserve lo irreductible del sujeto del inconsciente frente al avance homogeneizador implacable de la Sociedad de Control que impone el capitalismo tecno–financiero. Sus palabras clamaban dejar que el misterio que hay en el Otro pueda seguir viviendo, que no se obligue al sujeto a responder por todo. Sigo encontrando en esa definición algo tan sencillo como profundo, y el nudo esencial de nuestra práctica. Y buena parte de lo que me gustaría expresar hoy tiene que ver con eso que sus palabras evocan en mí.

Pero retomemos. ¿De qué “ser” se trata en nuestra experiencia? El ser que nos concierne es el ser hablante. “Hablante” no es un mero atributo, es aquello que define su propia condición. Y al decir “ser hablante” decimos atravesado por el lenguaje y el goce. Un ser en falta, que reclama por su consistencia. En síntesis: inacabado, incompleto. ¿Qué le falta? En principio, nada. O mejor: le falta asumir que no le falta nada. Dicha asunción es lo que nombramos al comienzo como “castración”. En este punto, podríamos seguir dos caminos: el de profundizar en los conceptos que intentan capturar a este ser paradójico, escurridizo –conceptualizaciones que van desde aquel primerísimo Proyecto de Freud de constituir una teoría del aparato psíquico, de carácter cuantitativo, en el que se articulaban un sistema de neuronas con características diferenciadas (fi, psi, omega) y cantidades fluyentes que provenían tanto del mundo exterior como del interior; hasta los últimos desarrollos de Lacan acerca de la cualidad nodal del parlêtre, con su condición RSI,  registros simbólico-imaginario-real que permanecen equivalentes aunque disyuntos, y cuya articulación está determinada por la particular naturaleza y función del sinthome. El otro camino, el que me interesa seguir, opta por deslizar una mirada al sesgo que más acá de cada uno de estos importantes desarrollos teóricos, nos permita figurar de manera práctica el problema que abordamos.

Para ello me voy a servir primero de una metáfora geológica. No desconozco sus limitaciones, y los errores que pueda inducir, pero en este caso vamos a asumir el riesgo –no sin las advertencias mencionadas–. A primera vista se suele imponer la imagen de la corteza terrestre como una esfera compuesta por una sola pieza, dotada de cierta estabilidad y armonía (para no dejar afuera ningún “terraplanista”, lo mismo vale para ellos. Que si hay más o menos debilidad mental –en el sentido lacaniano de no ser incautos de lo real– en este caso no hace la diferencia). Más allá de los conocimientos específicos que se pudieran tener sobre esta materia, la primera representación que emerge al evocar la superficie de la Tierra es la de una lisa y llana continuidad sin fisuras. Y si alguna fisura se manifiesta la primera atribución es a la de una falla accidental. Ahora bien, si se piensa por ejemplo en las placas tectónicas que conforman la corteza terrestre, las fisuras lejos de ser un accidente, son el principio y la condición de toda la estructura. El “accidente”, para decirlo de otra manera, no es una excepción, sino su estado permanente y la forma que dota al planeta de vida. Así, la dinámica de dicha superficie terrestre es cualquier cosa menos regular, el discurso tiende a cavar regularidades y desmentir lo que no cesa de convocar una falta de ellas, rechazar aquello que resurge incesante desde los intersticios. Transformar la fisura constitutiva en irregularidad, en falla, es la tendencia espontánea propia de los seres hablantes, y su manera de defenderse de ella. Intenten soldar nuestras placas tectónicas y vean qué ocurre… ¡Como mínimo saltará todo por los aires! (O más o menos lentamente se irá apagando en su inmovilidad). Algo así observamos diariamente en la clínica: esfuerzos infructuosos por tratar la castración negándola. Eso que se niega, retorna. Y lo hace en idéntica proporción a la forma en que se procura rechazarla.

Pero mejor dejemos acá, que al igual que sucede con el capitalismo y los recursos del planeta, también nosotros agotamos rápidamente los alcances de esta metáfora. Ya que al pasar mencionamos al capitalismo, y antes a la ciencia, digamos que ambos configuran las bases de eso que Lacan llegó a denominar “discurso capitalista”. Al que caracterizó como circular. Eso significa que rechaza lo imposible. Con ello decimos que reniega de “la castración”, y, como él mismo lo expresa, este discurso “deja fuera las cosas del amor”. ¿Qué supone esto? Si al comienzo nos propusimos revalorizar lo singular de la experiencia analítica en sí misma es porque, si tomamos en serio que para el psicoanálisis el inconsciente es la política, y que ello equivale a decir que nuestra ética presupone, entre otras cosas, preservar las condiciones de posibilidad de la emergencia del sujeto que llamamos dividido, entonces no se pueden ignorar los diferentes presupuestos de este discurso de época cuando de concepciones acerca de la subjetividad se trata, si las mismas atentan contra los fundamentos mismos de nuestra experiencia. Para ser más preciso: por totalitarias, no son menos problemáticas para la emergencia del sujeto del inconsciente las intenciones progresistas, y políticamente correctas, que pretenden reducir completamente al sujeto a una construcción producto del control social, histórico y cultural, que aquellas otras corrientes que lo reducen a mero organismo biológico, sea de la mano de las neurociencias o cualquier otra especialidad, con sus correlativas terapias cognitivo-comportamentales que profesan la buena adaptación de los individuos y que suelen encontrar sustento en la enorme industria farmacológica que las impulsa. Ambas tienden –o podrían hacerlo en mayor o menor medida– a operar igual reduccionismo. Ambas se ven inclinadas a hacerlo con igual y despiadado rechazo de la castración. No es menor la desmentida del inconsciente cuando se pretende, por ejemplo, circunscribir en su totalidad la inconmensurable e irreductible diferencia sexual a una cuestión de géneros reconocidos “auto-percibidos” y localizables, que, de igual manera, cuando se reduce al sujeto a una conexión neuronal o una secuencia escrita de ADN. No se trata en ningún caso de oponerse porque sí a estos representantes del discurso del amo actual, ni mucho menos desestimar lo que pudieran tener de interesantes, por ejemplo, con relación a la promoción de derechos civiles igualitarios (y otras tantas y legítimas conquistas políticas y sociales); pero eso no debería hacernos perder de vista que conviene estar atentos cuando la creencia en el progreso adquiere el carácter de una certeza sin grieta alguna, con larvada vocación totalitaria. Ser guardianes de la castración es hoy una función que atraviesa las paredes de los consultorios (sean estos más o menos virtuales), dado que nuestra experiencia nos sitúa inexorablemente en la condición de ser testigos partícipes, casi exclusivos, de las paradojas irreductibles que comporta cualquier progreso.   

Vuelvo a nuestra pregunta: pero, entonces, ¿qué es eso que llamamos “castración”? El ser hablante está parasitado por el lenguaje, más precisamente por eso que Lacan llamó lalengua, esta condición condena a cada uno a tener que habitar el reino de las inevitables elecciones inconscientes –eso que Lacan denominó insondable decisión del ser–; el ser hablante no puede escapar de su condición sexuada y mortal, que son dos nombres de lo real. Escollos que deberá franquear sin resolver. Real podría traducirse por lo que no cierra. Lo que no cierra, aquello que no alcanza representación, que rebasa lo simbólico y sin embargo sólo puede ser delimitado por él. Asumir la castración es, sobre todas las cosas, abandonar la pretensión de que cierre, de que lo real pueda ser finalmente absorbido por lo simbólico. ¿Cómo afrontar lo que por estructura es imposible? Desde el momento que se da nacimiento, todo ser hablante se ve confrontado a la imposible tarea, que lo acompañará toda su vida, de tener que hacer un arreglo con su inadecuación. De lo mucho o poco que consienta en alojar lo que permanecerá siempre extraño a sí mismo, dependerá su suerte.

Doy otro rodeo. Entre mis notas de estos días había escrito un sueño de análisis de bastante tiempo atrás. No lo voy a reproducir por completo acá, sólo voy a mencionar un detalle, que aparecía en ese sueño, a los fines de lo que nos proponemos desarrollar: se trata de “un charco de ácido”, y el sujeto del sueño (neuróticamente, podríamos decir), se metía de lleno en él. En el sueño este sujeto pretendía escapar de la demanda de un Otro, enterrándose en el ácido. Tomo este fragmento porque me interesa una asociación que surge de la homofonía de este significante “ácido”, si lo escuchan me refiero a la conjugación “ha sido”; y me interesa extraer de él una lógica, más allá del devenir singular del sueño, y que entiendo podría generalizarse. “Ha sido” conjuga el verbo “ser” en el tiempo “pretérito perfecto compuesto”. Este “ha sido” es una buena manera de nombrar la forma en que el sujeto, todo sujeto, cifra su relación con el Otro. “Lo que ha sido” podría ser el título de toda narración de la novela familiar que las personas no dejan de contarnos (y contarse). Destaca de esta expresión su fijeza. Traza un destino, y configura una repetición. Lo que llamamos con Freud compulsión de repetición podría fácilmente conjugarse en esos términos: “lo que ha sido” no deja de configurar la realidad, suprimiendo lo nuevo y con ello el devenir. El tiempo se coagula, y reniega del principio y el final. A ese lugar van a inscribirse las identificaciones que anhelan soldar una identidad. De ese “charco de ácido”, permítanme la digresión, se nutren los ideales que comulgan con el absoluto. Y se inscriben las coordenadas que cifran aquello que con Lacan denominamos fantasma. El forzamiento al que se somete y por el cual sufre de más el ser hablante se desprende necesariamente de esta lógica, ya que si algo caracteriza su existencia sexuada y mortal es que ni es “pretérita” –por mucho que no reniegue de sus marcas (y conviene que no lo haga), ni mucho menos es “perfecta”, y si es “compuesta” sólo podrá serlo de lo que permanecerá siempre heterogéneo a sí mismo. ¿Cómo salir de este atolladero? ¿Qué permite el devenir, la emergencia de un acontecimiento distinto? Digamos que nuestra brújula es el síntoma, y ello porque nos grita en la cara que hay un real que no puede ser encapsulado por tal o cual sentido –“lo que ha sido”–, ni completamente ni para siempre. ¿Qué tratamiento del sentido? ¿Qué abordaje del síntoma?

Sigo revisando mis notas y encuentro otra ocasión para el desvío. Intentemos, ahora, enfocar las cosas desde otro ángulo. Hay un cuento de Julio Cortázar que se llama “La orientación de los gatos”. Es un relato breve en primera persona. El narrador, apelando al monólogo interior, nos ofrece el testimonio de una relación, la que tiene con su mujer Alana, y su gato Osiris, y estos dos últimos entre sí. Relaciones que configuran un triángulo, caracterizado por el protagonista en términos de la “distancia o dominio” que existiría entre unos y otros. Así, dice que Alana y Osiris lo miran a él de frente: “Cuando Alana y Osiris me miran no puedo quejarme del menor disimulo, de la menor duplicidad”, y agrega “también entre ellos se miran así”. Por el contrario, él siente que hay algo que le impide acceder directamente a ellos, una distancia infranqueable, que se le escapa y pretendería reducir, sobre todo con su mujer –en cambio del animal dice “hace tiempo que he renunciado a todo dominio sobre Osiris”–. Y entonces nos relata cómo despliega una intensa búsqueda obstinado en comprender, en descubrir eso que impediría mirarla a ella como ella lo mira a él. Dice: “Detrás de esos ojos azules hay más, en el fondo de las palabras y los gemidos y los silencios alienta otro reino, respira otra Alana”. No voy a comentar los detalles de esta búsqueda, sólo digo que está signada por el encuentro sucesivo de esas otras Alanas que nunca terminan de develar la definitiva, que parecerían emplazarse un poco más allá justo cuando él creería haber revelado su conformación última. Su ilusión es explícita: “yo sabiendo que mi larga búsqueda había llegado a puerto y que mi amor abarcaría desde ahora lo visible y lo invisible”. El final del cuento rompe maravillosamente con esta ilusión. Los invito a leerlo. ¿Por qué este cuento? Creo que escenifica muy bien el real con el que nos confrontamos en nuestra experiencia, el que postula que “no hay relación sexual”; pero la manera en que la narración –y la búsqueda de nuestro narrador– acceden a dicho real no es tal sin el despliegue de la creencia. No es sin ese recorrido que permite que la verdad se escamotee hasta su consunción.

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Dios Osiris. Muro de la tumba de Nefertari.

El intervalo que separa a unos de otros es ineliminable. Asimismo, refuerza nuestra idea el detalle de los nombres escogidos por el autor: “Alana” en la Biblia y “Osiris” en la mitología egipcia, evocan, respectivamente, alusiones a la armonía y la eternidad. La orientación de los gatos, que debería ser brújula de todo psicoanálisis, es la orientación hacia lo que no cesa de permanecer inaccesible.  

Para concluir, volvamos al comienzo. La castración que se trata de asumir en el recorrido de un análisis comporta múltiples y diversas dimensiones, que sin embargo están articuladas, pues todas ellas confluyen en un denominador común: un sistemático proceso de depuración del sentido anquilosado que habilite al sujeto a acceder al acto. ¿Por qué este estado del sentido se opone al acto? Porque el acto por definición comporta un cambio de posición subjetiva, algo se altera de la posición del sujeto en este pasaje que el acto abre en el devenir. El sentido con el que espontáneamente los seres hablantes se alimentan suele renegar de la castración, alimenta el narcisismo y rechaza la alteridad. Quiere más de lo mismo, y lo quiere sin cesar. ¿Qué lugar para los fragmentos que no encajan en una totalidad coherente, cerrada sobre sí? ¿Qué lugar para la oportunidad y el encuentro? Lo mucho o poco que se consienta a lo que no encaja, a lo que no puede sino permanecer en la opacidad, será acaso lo que permita a un sujeto tener mayor o menor apertura a la contingencia. Señalemos dos tendencias opuestas: una pendiente que insiste siempre idéntica a sí misma, procurando infructuosamente hacer Uno con el Otro, es la que conserva un anhelo de fusión –es imposible, ya lo sabemos, dado que el Otro no existe, pero nada impide la ingratitud de pasar la vida intentándolo–. La otra dirección es la de un análisis: que en la reducción de los semblantes que aprisionan al sujeto logra despejar un real –siempre éxtimo–, singular, del cual pueda servirse; y de esta manera, desde lo radicalmente Uno, su diferencia absoluta, soledad irreductible, dirigirse a lo que siempre permanecerá Otro. Ese intervalo entre el Uno y lo Otro, intervalo infranqueable, es un real a conquistar, y no será de una vez y para siempre, sino que requiere un permanente irle en contra a esa tendencia insidiosa del sujeto de cerrarse sobre sí.

Es el intervalo de la vida. También el intervalo de un nuevo amor. Ese que permite resguardar aquello que merece permanecer oculto, ese que al comienzo advertimos que debemos custodiar.


Cuando miro en mi corazón, contemplo una estación que no comprendo. Es una serie de estados dispares en los que mi pasado no está muy interesado. Tal indiferencia hacia mí en el centro de mí mismo, luego de haber angustiado, destruye la angustia y comunica una premura.

Pascal Quignard – Sobre lo anterior  


Presentado en “Tres contra uno”, el 22 de agosto de 2020, en la plataforma Zoom.

 

Island, de Aykut Aydogdu

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