Para no olvidarlo

Miquel Bassols

Hace falta la chispa de la transferencia para que la experiencia del inconsciente se haga realidad y encienda su reguero de pólvora. Es una chispa que, en el instante mismo, siempre se muestra como un encuentro contingente, pero que se demuestra también como necesario visto un tiempo después. Hay que añadir algo de lo imposible de soportar, lo que solemos llamar «síntoma», para que esta mezcla tenga efectos eruptivos, de verdadera pasión por el saber. O también, lo que puede resultar más complicado, de pasión por la verdad sin saber porqué.
Es lo que me ocurrió contando dieciséis años, cuando el país se debatía contra su propia oscuridad a finales del franquismo y yo con la mía a finales de un bachillerato nada apacible. La imagen que viene ahora para cifrar este encuentro, el que actuó de precipitante de la mezcla, procede de un regalo familiar, el regalo hecho por una hermana, un verdadero regalo: un ejemplar de la Psicopatología de la vida cotidiana de Sigmund Freud en la edición española de Alianza Editorial. Era una edición de bolsillo con una sugerente ilustración de tapa: el dibujo a tinta negra de una mano con el dedo índice levantado y un hilo rojo con un nudo atado a media altura.
Un nudo para no olvidarse.
¿Para no olvidarse de qué? Había que abrir el libro para empezar a saberlo. Y el lector empezó a saberlo, a leer con pasión, sin saber porqué: Signorelli, la sexualidad y la muerte, aliquis, las mujeres y las generaciones, el olvido de los nombres y las palabras extranjeras, la pluralidad del sentido, el equívoco y los recuerdos infantiles, el olvido colectivo y los puentes de palabras, el goce sexual y las leyes fonéticas, la fe de los padres y la repetición, el estilo y el sinsentido, lo interior y lo exterior, el síntoma y el encuentro con lo nuevo… Cada cosa llevaba por un camino u otro al nudo de la propia historia y del propio malestar.
psicopatologia de la vida cotidiana AlianzaSin embargo, el amor al saber conducía entonces en primer término al lugar donde se suponía que ese saber estaba, a la universidad, la de psicología si se trataba de seguir los nudos del hilo rojo en cuestión: Great Expectations, como decía el título de una pieza de jazz que acompañaba esas lecturas. Bastaron unos meses para experimentar la desilusión más descorazonadora y casi perder el hilo en las grandes expectativas. ¿Qué tenían que ver las «dos sigmas de separación de la media de adaptación», el «condicionamiento palpebral» o la «sinapsis neuronal» con aquel nudo que se había formado para mí entre el síntoma, el saber y la verdad? Y además, esa apariencia de falsa ciencia con la que se revestía una ideología sostenida muchas veces desde la impostura, aunque fuera con algunos gestos progresistas, ¿cómo podía ni tan siquiera considerar la existencia de ese nudo con el que me las veía desde hacía un tiempo? Salvo honrosas excepciones, el discurso general iba del eclecticismo más diluido al reduccionismo empirista más banal. Casi nada que hablara de psicoanálisis y, cuando se hacía, era más bien para confinarlo en los anales de la historia de la psicología. Digamos al pasar que la cosa no es hoy, treinta años después, muy distinta. En aquel momento, aquella caída de los ideales de saber tuvo la virtud de hacerme interesar por la epistemología, por las condiciones con las que un saber se constituye y se propone como ciencia, por el estudio del lenguaje y de las lenguas, y de empezar a buscar fuera de aquel medio universitario una relación con el saber más viva y verdadera.
Una cita leída al vuelo como exordio en un libro crítico con la psicología académica, aconsejado por una de aquellas excepciones universitarias, sigue hoy subrayada en rojo: «La psicología es vehículo de ideales: la psique no representa más que el padrinazgo que la hace calificar de académica. El ideal es siervo de la sociedad». La cita, tan explosiva para mí en aquel contexto como precisa en la actualidad, iba firmada por un tal Jacques Lacan y quedó como hilo conductor de las lecturas de ese primer año de Universidad. Era un hilo a la espera de un nuevo nudo, que no tardaría mucho tiempo en formarse. La frase tocaba de lleno el corazón del síntoma: la servidumbre de los ideales transmitidos en la historia familiar, el rechazo de esos ideales que acuciaban un deseo difícil de escuchar, cuando no imposible de decir, un «padrinazgo» que delataba la orfandad del deseo, el malestar de ese deseo ante cualquier academicismo de impostura.
Digamos que la apariencia de ciencia con la que se revestía la psicología académica era entonces menos pretenciosa: las TMC de la época decían mejor, aunque con igual brutalidad, lo que las TCC de hoy piensan camuflar bajo el nombre de «Terapias Cognitivo Conductuales»: eran puras y meras «Técnicas de Modificación de la Conducta». Las contradicciones eran, sin embargo, fecundas para quien supiera escucharlas con cierta inquietud: a la vez que se aconsejaba la lectura y la ideología autoritaria de Walden 2 de Skinner, se comentaba el crudo impacto de La Naranja Mecánica de Kubrik; a la vez que se proponía la modificación de la conducta fóbica por medio de técnicas de implosión confrontando sistemáticamente al sujeto con el objeto fóbico, se flirteaba con el progresismo de Cooper y Laing en el tratamiento de la locura.
Lo heteróclito del panorama no escondía sin embargo el proyecto general, que ya tomaba la forma de programa universitario, de ignorar y hacer ignorar al psicoanálisis en los departamentos de la psicología científica. En el despacho de al lado, los «Psicodinámicos» que hoy diluyen el nombre y la experiencia del psicoanálisis en el eclecticismo de las psicoterapias aconsejaban entonces, lisa y llanamente, no leer a Jacques Lacan: demasiado difícil, demasiado abstracto, demasiado intelectual, demasiado incomprensible, demasiado… Y uno, que siguiendo el hilo rojo de la letra se había encontrado ya con aquella máxima de José Lezama Lima, «Sólo lo difícil es estimulante», no podía no encontrarse ya con el texto de Jacques Lacan.
Fue un encuentro en compañía de algún otro que cultivaba igualmente lo difícil y lo estimulante en la conversación amistosa y fue también un encuentro en la soledad de la lectura. Fue un encuentro mediado por alguien que había sido tocado también por ese texto, en otro país y momento, el psicoanalista argentino Oscar Masotta, que había iniciado en Barcelona y otras ciudades de España un trabajo de lectura y de impulso de un movimiento que sería después el crisol para una escuela lacaniana en el país. Sin esta coyuntura, hecha de intersticios y de fracturas, no habría habido para mí encuentro con la disciplina freudiana, con la experiencia y con el discurso del psicoanálisis. Supe ya entonces que esas condiciones son de estructura y que, por lo mismo, un encuentro así no podrá sumirse ni organizarse nunca en las formas universitarias del saber, que su propia naturaleza y su transmisión implican la existencia de lo intersticial para hacerlo habitable.
El encuentro con el texto de Jacques Lacan fue así lo más parecido a una experiencia traumática, un encuentro como a destiempo, con lo súbito incomprensible, pero realizado a la vez de un modo lento, con el paciente destello de lo que no se comprende pero toca lo más íntimo del ser, lo más ignorado de uno mismo. ¿Cómo un texto podía subvertir de tal manera el sentido común y producir efectos tan estimulantes, exigir un trabajo tan opaco a veces, tan a tientas, y ofrecer finalmente un relámpago tan certero, tan directo y de consecuencias tan singulares como pragmáticas? No, no había nada de «intelectual» en todo aquello, ese texto llamaba a la acción sobre el sujeto en su singularidad más íntima e irreductible, la incluía en su lógica de un modo que ninguna teoría ni ideario «revolucionario» podía ni imaginar. Tardes y tardes de conversaciones, noches y noches de lecturas, mañanas y mañanas de levantarse a tientas y con un sentimiento de fractura subjetiva que llegaba en sus resonancias a cada rincón de la vida. A la vez, había que escuchar de algún avispado y futuro ejecutivo del mundo «psi» que todo eso eran retóricas vacías, piruetas en el aire cuando el mundo real de la enfermedad y la locura exigía acciones concretas, verificables sólo en la empiria objetivada del laboratorio conductual y científico.
¿Pero qué había de más real que esa división subjetiva que yo mismo encarnaba? ¿Qué había de más concreto y verificable que ese efecto de la letra y del significante sobre el sentido vacilante de la vida en el que algo de la locura y su estructura misma se hacían evidentes? De ese real y de esos efectos podían deducirse las leyes de una clínica mucho más rigurosa que cualquier descripción empírica de lo observable.
Ése era el nudo, el nudo para no olvidar, el nudo que había que defender con una pasión por la verdad que muchas veces hacía estragos en uno mismo. Tiempo después, esa pasión por la verdad se demostraba como un verdadero obstáculo para poder operar con el sujeto de la experiencia analítica. Pero faltaba entonces ver cómo hacer y deshacer ese nudo, cómo rehacerlo para explicárselo a uno mismo y explicarlo a otro.
De ahí a estirarse en un diván había un paso, el que exige dar el sufrimiento del síntoma para empezar un análisis. Y la experiencia de estirarse en un diván y hablar al Otro –«hay que volver a aprender a hablar», recuerdo haber dicho al inicio– empezó a cambiar muy pronto el pathos de la verdad por cierta alegría en el gay saber y por unos efectos de formación en los que encontré el deseo del analista, es decir, el deseo de ocupar esa extraña posición que es la del analista. Las consecuencias de este pasaje no fueron, por supuesto, extraídas de un día para otro. Tres períodos de análisis con tres analistas distintos –a la tercera fue la vencida, de trece años, y fuera de mi país– y una implicación constante en el movimiento psicoanalítico tejieron los hilos. El nudo, para no olvidarse, está formado ahora por la experiencia analítica y mi vínculo de trabajo con la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, que hace presente el discurso del psicoanálisis en España en el marco de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, la que impulsó y sigue orientando con su deseo Jacques-Alain Miller.
Hoy sé que le debo a esa experiencia haber podido librarme del efecto mortificante de aquellos síntomas, pero también haber podido encontrar un modo de decir que toque y pueda tratar la división subjetiva, la que había sufrido con toda mi pasión, dándole un lugar más digno. Es esta una experiencia que nunca podrá reducirse a una adquisición de saber, una adquisición que, es cierto, no deja de producirse de múltiples formas una vez encontrado ese deseo inédito del analista y haber operado con él en la práctica. «Un modo de decir» es lo que Jacques Lacan formalizó con el Discurso del analista, es también un estilo de vida que parte de lo que no tiene forma para formarse en la singularidad de cada ser que habla, es también lo que cada psicoanalista debe hacer hoy presente para estar a la altura de la subjetividad de su época.
La experiencia analítica me ha enseñado, sin embargo, que tal modo de decir, extemporáneo en relación con los ideales de la época, sólo subsiste en la medida en que fracasa de la buena manera, sin llegar a la suficiencia de su éxito, que sólo obtiene su lugar y sus verdaderas consecuencias sobre lo real en su «no dejar de no conseguirlo». Era la idea, más bien antiexitista, de Jacques Lacan: «Si el psicoanálisis tiene éxito, se extinguirá hasta no ser más que un síntoma olvidado»¹. El psicoanalista, más que nadie, sabe la importancia de lo fallido para hacer posible el tratamiento del sujeto y no borrarlo de lo real con la solución más rápida y eficaz.
Para no olvidarlo, conviene defender hoy la experiencia del psicoanálisis de su reducción a un saber evaluable según los criterios generales de la eficacia utilitarista.

lure_wave2_905
Beili Liu -Señuelos- http://www.beililiu.com

¹ Jacques Lacan, «La tercera», en Intervenciones y Textos 2, Editorial Manantial, Buenos Aires, 1988, p. 85.


Fuentes:
Miquel Bassosl: «Para no olvidarlo», en Desescrits, 2005.
Jacques-Alain Miller, Bernard-Henri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 31.

La estructura ha atribuido a lo femenino el coraje y a lo masculino la cobardía

Jacques-Alain Miller

Por supuesto, está el coraje de las mujeres, de seres que con respecto a la referencia fálica no tienen nada que perder. Eso puede dar un coraje sin límite que se encuentra en las mujeres, no se encuentra en los hombres. También las puede hacer feroces, mujeres que para proteger lo más precioso -como ocurre cuando uno no tiene nada para defender-, ante lo más precioso que encuentran, están preparadas para ir hasta el final sin detenerse y para luchar como quieran. También el sentimiento de un handicap puede conducir a la posición de víctima, de queja o de miedo, pero es en la mujer donde se observa la inversión súbita del miedo en el coraje sin límite cuando se toca lo que se debe respetar, y se puede ver, al extremo, a la más miedosa de las mujeres convertirse de repente en una heroína.

La cobardía fundamental de los hombres es que están embarazados de algo que tienen que proteger, eso puede despertar en ellos la ferocidad del dueño amenazado de robo, pero es a los hombres a quienes les gusta hablar, negociar, dialectizar, todo eso para proteger lo que hay que proteger, muy distinto del hablar. De tal manera que en la lucha por puro prestigio, el invento de Hegel, puede parecer que finalmente, si se sexualiza esta lucha, los hombres salen amos y las mujeres se someten; no es así, es el hombre, aunque puede parecer mandar, el esclavo, el siervo. Él es siervo porque, de manera estructural, el que sale siervo de esa lucha es el que debe proteger algo, supuestamente su vida en Hegel. Cuando en esta condición el sujeto femenino ya ha perdido todo y no tiene nada que proteger y se encuentra en la posición estructural del amo, que Lacan reconoce cuando llama a eso capricho, el capricho supuestamente de la madre, que significa que la voluntad despreciada como insensatez se encuentra del lado de la mujer -y que traté este año en mi curso de desarrollar la función errática de la voluntad en la mujer-, las mujeres gozan de su voluntad y es así como entran en la metáfora paterna con lo que Lacan llama el deseo de la madre. El Deseo de la Madre es el capricho, es decir, la voluntad sin reglas, mientras que el Nombre-del-Padre es la autoridad pero en la medida que depende de reglas. Y por eso hay un desfasaje: el hombre amo-siervo se inscribe en el discurso del amo, es decir, los amos hombres son siempre solamente amos de siervos, son falsos amos, como lo denunciara Nietzche. Cuando la dominación femenina se desprende de un discurso histérico, es decir, de una posición de un amo sin reglas que denuncia al falso amo, él mismo siervo de las reglas. Es decir, para ubicarse como brújula en la cuestión del coraje, hay que tener opinión, fundarse sobre la relación entre el coraje y la castración. El coraje siempre se ubica cuando podemos situar el franqueamiento de la barrera del horror a la feminidad. Hay coraje cuando se franquea esta barrera. Este horror a la feminidad lo tienen los dos sexos pero más los hombres que las mujeres.
Entonces también hay una cobardía de las mujeres en el horror a la feminidad, que tiene que ver con proteger su imagen y eventualmente la belleza de su imagen, como última protección antes del horror de la castración. Eso  que es atacado en el análisis, esta barrera que constituye el culto a la imagen bella, a lo que una supuestamente quiere ser para al menos un hombre -que también hace al culto a la imagen- es lo que regularmente hace más difícil para las mujeres que para los hombres la palabra pública. La palabra en público significa sacrificar algo de la protección de la imagen, del fetiche de la imagen.
La de los hombres es la cobardía bien escondida, son tan cobardes que esconden la cobardía misma, es decir que van a luchar en otro lugar que en la relación de los sexos; en el campo del saber polemizan, subrayan errores de tipografías en las tesis o, más avanzados, cuando están realmente inquietos sobre su virilidad, se vuelven militares. Es lo que el joven Lacan señaló de la manera más precisa cuando tenía cuarenta y seis años en su texto “La psiquiatría inglesa y la guerra”. Hace esta anotación: “El valor viril que expresa el tipo más acabado de la formación tradicional del oficial entre nosotros -y la tradición militar francesa tiene su peso importante- me ha parecido en muchas ocasiones como una compensación de lo que nuestros ancestros habrían llamado cierta debilidad en la cama”. Es decir que es buscar las insignias de oficiales de la virilidad precisamente para huir del otro campo de batalla, del campo de batalla fundamental, del campo de batalla de hombre y mujeres. De tal manera que el coraje sexual es lo mismo que el coraje epistémico, es afrontar el otro sexo en la medida en que lo femenino es el sexo Otro también para las mujeres. Como dice Lacan, la mujer es otra para ella misma.

madre de plaza de mayo discutiendo con policia
Madre de la Plaza de Mayo discutiendo con policías, 1982, fotografía de Jorge Sánchez

Jacques-Alain Miller: Conferencias porteñas, Tomo 3, Paidós, Buenos Aires, 2010, página 67.

Como el mar, ha de recomenzar siempre

Jacques Lacan

Fragmento de “El acto psicoanalítico”¹

Por este paso se advierte que aquí de quien hay que decir si es saber, es del sujeto.
¿Al término de la tarea que se le asignó, sabe el psicoanalizante “mejor que nadie” la destitución subjetiva a la que esta tarea ha reducido a quien se la ordenó? O sea: ese en sí del objeto a que, en este término, se evacua en el mismo movimiento con que cae el psicoanalizante por haber verificado en ese objeto la causa del deseo.
Allí hay saber adquirido, pero ¿de quién?
¿A quién le paga el precio de la verdad cuyo incurable es, en su límite, el sujeto tratado
¿Se concibe a partir de este límite un sujeto que se ofrezca a reproducir aquello de que ha sido liberado?
¿Y si eso mismo lo somete a hacerse producción de una tarea que no puede prometer sin suponer el propio señuelo que para él es ya insostenible?
Pues a partir de la estructura de ficción con que se enuncia la verdad, va a hacer de su propio ser pasto de producción de un… irreal.
No hay menos destitución subjetiva por prohibirse este pase que, como el mar, ha de recomenzar siempre.

La ola
La gran ola de Kanagawa – Katsushika Hokusai

¹Jacques Lacan: “El acto psicoanalítico”, en Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2010, página 48.

La libertad de las masas

Massimo Recalcati

 

En nuestra época, el infierno ya no mana de las llamaradas enloquecidas de la ideología. Nos hallamos frente a una nueva versión –soft– del totalitarismo. El malestar freudiano en la cultura se deriva de la experiencia de la renuncia e impone al sujeto humano subordinar su vida a la Ley de la palabra. No se trata de una maldición, como ya hemos visto, sino de la condición misma de la humanización de la vida. Lo mejor que nos puede ocurrir es vernos gobernados, subyugados, sometidos a la Ley de la palabra. El siglo XX, por el contrario, ha puesto patas arriba esa ley. El sueño de toda forma de totalitarismo es encontrar la pureza de un Origen (la Raza, la Naturaleza, la Historia) que preceda a la Ley de la palabra. La versión hipermoderna del totalitarismo ha renunciado en cambio a toda idea de Origen. El nuevo infierno surge de una profunda distorsión del malestar en la cultura de Freud. Mientras ese malestar nacía del conflicto entre el programa del instinto y el programa de la Cultura -la civilización implicaba la muerte del animal y el sacrificio pulsional de ser humano-, el actual parece estar generado por el perverso culto a un goce inmediato, ilimitado, absoluto, carente de diques. Un goce sin causa, un goce que no goza del sacrificio, sino tan sólo de su crecimiento y de su infinita potenciación. Este goce que la máquina del discurso del capitalista pone difusamente en circulación, ya no es aquel que se ve limitado por la Ley de castración, sino que se convierte en una nueva forma de Ley. La única forma posible de Ley. La Ley que importa es la Ley del goce; es el goce el que toma la forma de un deber paradójico, donde, como anunciaba Lucrecio «todos quieren todo». El goce no es lo que transgrede la Ley, sino la versión hipermoderna de la Ley. De ahí nace ese malestar hiperhedonista de la Cultura en el que se han centrado muchos de mis trabajos.

¿Qué mentira sobre la condición humana se deriva de esta nueva configuración del malestar en la Cultura? ¿Por qué implica este infierno una nueva deshumanización del hombre respecto a la que ha poblado la tragedia del siglo XX? La mentira fundamental atañe, como ya se ha señalado, a la noción de libertad. El hombre libre es un hombre reducido a mero impulso hacia el goce, a una máquina de goce que no cumple en absoluto esa promesa de liberación que tal máquina parece en cambio alimentar. Esta nueva representación del hombre supone una alternativa al hombre ideológico del siglo XX, puesto que lo que lo mueve no son ya las grandes pasiones ideales, sino el impulso compulsivo del goce mortífero. La concepción de la vida del homo felix se nos muestra pragmática y hedonista. Sin embargo, como enseña la clínica del psicoanálisis, cuando el instinto se desentiende del deseo se convierte en pura pulsión de muerte. El hombre hipermoderno aspira a llevar hasta el final el impulso a gozar más allá del deseo. Su pregunta es radical: ¿qué puede dar sentido a esta vida más que gozar desesperadamente hasta la muerte? ¿Más que la repetición eternizadora de goce? ¿No es éste el imperativo del superyó de nuestro tiempo? ¿No es ésta su perversión de fondo? ¡Gozar de forma absoluta más allá de la Ley de la palabra! Si todos los ideales se han cubierto de mierda -como nos enseña el Salò de Pasolini-, si han perdido toda consistencia, lo único que queda es el hombre como pura máquina de goce. Es el rasgo cínico y narcisista de nuestro tiempo. Cada cual reivindica su propio derecho a la felicidad como derecho a gozar sin intrusión alguna por parte del Otro. Se trata de una nueva  ideología, una ideología que mana del abandono de toda ideología. Que glorifica la liberación del deseo, disociando radicalmente la renuncia pulsional -para  Freud efecto de la humanización de la vida producida por el programa de la Cultura- del sentido. Esta nueva versión de la condición humana se basa en el deterioro de la experiencia del deseo. ¿Y cuál es el destino del deseo más allá de la Ley de la palabra? Se transforma en un ávido impulso de gozar de la propia vida hasta la muerte. Se reduce a un movimiento repetitivo y sin satisfacción con la pretensión imposible de llenar al hombre, que es como un «recipiente perforado», según la famosa imagen propuesta por Lucrecio. [De rerum natura, VI, 20] Y es que se trata de algo imposible, debido a que la naturaleza del impulso instintivo que lo recorre es insaciable. De esta visión del deseo tenemos un retrato sin igual en La parábola de los ciegos del pintor flamenco Brueghel: una columna de ciegos aferrados a un guía ciego. Una columna perdida, que se dirige hacia el abismo. El deseo hipermoderno parece vivir en el mito de la propia expansión, del crecimiento, del potenciamiento de uno mismo, cuando en realidad, lo único que genera es una procesión infinita de objetos que no nos proporcionan la menor satisfacción. Ningún objeto puede en verdad llenar ese «recipiente perforado» que conforma al hombre. La potencia salvífica, medicinal, analgésica del objeto es la segunda gran mentira de nuestro tiempo. Como si lo que trajera la salvación fuese el nuevo objeto, el objeto más novedoso. Y, con todo, el recipiente sigue perforado. El deseo insaciable, mientras consume sus objetos, consume también a quien los consume. No hay aquí liberación alguna sino tan sólo coacción, servidumbre, dependencia patológica. El deseo insaciable sólo genera esclavitud. No la libertad de masas, como promete el discurso del capitalista, sino tan sólo el sometimiento anónimo. La paradoja que gobierna la libertad hipermoderna es que ésta no es libre. Lo Nuevo se convierte en un imperativo del superyó, revelándose como la otra cara de lo Mismo. Lo que se repite hasta el infinito es, en efecto, la misma insatisfacción. El infierno hipermoderno consiste en la reducción de la libertad al puro arbitrio del capricho. Es la fiesta continua, sin respeto alguno por la Ley de la palabra, de la noche de los pretendientes. El deseo se transfigura en un goce compulsivo. El malestar en la cultura no adopta ya el rostro del sacrificio y de la renuncia a lo instintivo, sino otro nuevo, el trastornado de las bulímicas, de los drogadictos, de los alcohólicos, de los enfermos de pánico, de los jóvenes apáticos y despreocupados. El instinto se ha escindido del deseo y no obedece de ninguna manera a la Ley de la palabra: es sencillamente pura voluntad de quererlo todo.

La parábola de los ciegos Brueghel
La parábola de los ciegos. Pieter Brueghel, el Viejo. 1568

Y, sin embargo, el deseo no tiene únicamente ese rostro tiránico e insatisfecho del deseo insaciable. Es también lo que resiste el imperio del goce mortífero. ¿Qué puede salvar la vida de esta nueva forma de esclavitud? Es el deseo como vocación, apertura, fuerza lo que trasciende la inmediatez del consumo. Es deseo que no cree en el poder salvífico del objeto y en su carácter serial. Es deseo que no sigue ciegamente el espejismo de lo Nuevo, sino que extrae lo Nuevo de la fidelidad a lo Mismo porque sabe hacer que las mismas cosas sean Nuevas. Esta fuerza -el poder del deseo- no es antitética a la responsabilidad. En la Odisea, Ulises, el padre de Telémaco, lo revela en el gesto del tiro con arco. Es precisa una fuerza orientada por la memoria, una fuerza racional, la fuerza que permite alcanzar el propio papel perdido. El arco se dobla, no rechaza las manos del que sabe  reconocerlo, quien a su vez se dobla ante su fuerza. [Odisea, canto XXI]


Massimo Recalcati (2013): El complejo de Telémaco, Anagrama, 2014, página 52.

El misterio y el enigma

Sebastián Digirónimo

tapa-sebastian-digironimo-2016-

Emparejar la furia con la muerte nos obliga a precisar otros conceptos. Aquí, por ejemplo, enigma y misterio. Podríamos comenzar diciendo que detrás de un enigma hay un misterio que el enigma intenta ocultar. Pero esto hay que demostrarlo. La mejor manera de hacerlo es seguir los zigzagueantes movimientos del arte.
Si después de muchos años llegó Thomas De Quincey, cultor del detalle y la digresión poética, a ofrecer una nueva solución para el enigma que propone la Esfinge en «the most ancient story of the Pagan records», de pasada, nos ofrece algo más. Porque es sólo de pasada que señala que la Esfinge es, en sí misma, un misterio. «The Sphinx herself is a mystery». Es un misterio que propone un enigma. Pero no demasiados se han detenido en el misterio, y eso, quizá, por desviar la mirada hacia el enigma que propone. Debemos detenernos en esta diferencia. La diferencia que hay entre la Esfinge y el enigma que propone la Esfinge. Entre el misterio y el enigma, podemos decir ahora. El azar nos echa una mano en el camino que comenzamos ya que nos engaña con buena orientación. Suele decirse que la primera vez que alguien usó la palabra enigma fue Píndaro y que al hacerlo dijo que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes. Quizá la palabra se usó antes, y quizá se usó de otra manera. O quizá se usó antes y de la misma manera que la usa Píndaro. No importa. Lo que importa es que el azar nos tiende una mano y acerca el enigma a las vírgenes.
Después de más de un siglo de psicoanálisis estamos en condiciones de saber un poco más acerca del misterio sin perdernos en el enigma. El enigma estuvo allí siempre para velar el misterio. El enigma que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes resuena así para que mejor soportemos el misterio de lo femenino. Y es claro que saber de qué misterio se trata –ya lo dijimos, el misterio de lo femenino–, no es sinónimo de resolver el misterio. Podemos decir que un misterio no se resuelve, mientras que un enigma se resuelve con otro enigma (por eso De Quincey puede dar una nueva solución al enigma de la Esfinge, una solución que ni la Esfinge ni Edipo podían concebir en su momento y que surge sólo a partir de que Edipo da la primera solución). El saber es, justamente, poder plantear el misterio de buena manera. Hacerlo desaparecer, en apariencia, es convertir el misterio en enigma. Que es lo que hace la Esfinge, por otra parte: convierte el misterio que implica ella misma en el enigma que le plantea a los tebanos y que Edipo resolverá.
De Quincey pasa por nuestro camino y se pregunta cuál es el origen de la monstruosa naturaleza de la Esfinge, monstruosa naturaleza «cuyo recuerdo revive entre los hombres de tierras lejanas, en mármol etíope o egipcio». Se pregunta también cuál es el origen de su cólera contra Tebas. Y cómo es que esa cólera creció tanto hasta enemistarse con toda una nación. Y cómo fue que esa cólera colapsó ante «the echo of a word from a friendless stranger». Se ve, así, que no todas las preguntas están en el mismo plano ni tienen el mismo peso. La pregunta acerca de la cólera contra Tebas podemos, aquí, desecharla sin más (en otro lugar podría, sin embargo, interesar). La pregunta fundamental tiene que ver con la “naturaleza monstruosa” de la Esfinge: mitad animal y mitad mujer. Pero que, además, plantea un enigma y que, una vez resuelto el enigma, se precipita al mar y desaparece como misterio (y exalta del júbilo el ser hablante como Edipo al resolver el enigma sin ver lo que vendrá después). La pregunta acerca de cómo la cólera contra Tebas crece hasta enemistarse con toda una nación nos interesa por este movimiento hacia lo que podemos llamar la “globalización” del misterio. Y no debemos detenernos. El movimiento va de Tebas a la totalidad del ser humano. La cólera de la Esfinge, que no es ninguna cólera sino el horror del ser hablante, se hace global, y basta ser humano para entrever que hay misterio de la Esfinge y no querer saber nada de ello.
Como en la frase de Píndaro, las mujeres han pagado siempre el precio del misterio. Hay una estrecha relación entre esta figura de la Esfinge y el hecho histórico de cuánto tardaron las mujeres en acceder al conocimiento universitario. Está bien figurado en sus tres aspectos: mitad animal, mitad mujer y, además, plantea un enigma del cual ella misma tiene la clave. ¿Por qué deberían acceder al conocimiento las mujeres si ya tienen una clave que, además, se guardan para ellas? Esto, jamás enunciado explícitamente, ha estado en juego siempre y siempre lo estará. Los seres hablantes siempre han sentido que en cada mujer hay una Esfinge, y los seres hablantes son, por supuesto, los hombres y las mujeres. Hombres y mujeres hemos confundido siempre a las mujeres con lo femenino. Al enigma con el misterio. Y lo femenino fue siempre el misterio de la Esfinge, no el enigma que plantea (y que Edipo resuelve primero para que De Quincey resuelva después).

Edipo y la esfinge Gustave Moreau
Edipo y la esfinge – Gustave Moreau, 1864.-

Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 49.

Fuente de la imagen: Wikipedia

Lo singular, la comunidad analítica, y el caso

Jacques-Alain Miller

Desde el punto de vista de lo singular, la sesión analítica tiende en efecto a reducirse al instante, lo cual no se adecua al principio del time is money, y puede ser tachado de impostura por los que rechazan lo que atañe a la verdad. La verdad es que, para el parlêtre, el efecto de encuentro es instantáneo. Todo responde al acontecimiento, que debe ser encarnado, que es un acontecimiento corporal —según la definición que Lacan da del sinthome—. El resto, en la mayoría de los casos, son preparativos necesarios.
Pero el núcleo, el Kern —en el sentido de Freud—, del ser es este instante de la encarnación. El discurso analítico, la institución del psicoanálisis, confronta al analista con lo singular, y ¡como es insostenible! se refugia en lo particular.
Se alientan con diagnósticos y comunidades… ¡La comunidad analítica! ¡Desde que existe el psicoanálisis hay comunidad psicoanalítica! Esta acompaña a la singularidad psicoanalítica como su sombra…, es incluso lo que la empuja a la sombra. Dicha comunidad despliega sus querellas, sus divisiones, sus polémicas y patatín patatán, que ocupan el centro de la escena cuando la verdad es el abismo de lo singular. El psicoanalista reclama, para protegerse de lo singular, una asistencia que encuentra en la clase diagnóstica y en el grupo analítico -que es lo que Lacan llamó SAMCDA (Sociedad de Asistencia Mutua Contra el Discurso Analítico), pero también existen los CAMCDA (Conceptos de Asistencia Mutua Contra el Discurso Analítico)-.
Esto es algo que se ve, que se toca en todo lo que se practica como relato de casos. Un caso, como lo recordaba hace mucho tiempo, es lo que cae, y en particular, lo que cae fuera de los sistemas y fuera del matema. Cuando se lo escribe, habitualmente no se piensa más que en convertirlo en ejemplo. Hoy quizás haya pasado un poco la moda, pero el asunto consistía en dar una buena proposición de orden general, extraída de los buenos autores, y luego afirmar: ¡Justamente! Este caso verifica lo que se enunció. Y en ese movimiento de verificación la singularidad del caso se borraba de entrada: Lo esencial es que esto no desmienta la teoría. Lo esencial es que se parezca a algo. Mientras que la virtud del caso, tal como lo entiendo, es precisamente no parecerse a nada. Y este es pese a todo el camino que eligió Freud, al menos una vez, cuando destacó por lo menos un aspecto de un caso que desmiente la teoría psicoanalítica.

The anatomy lesson of Dr Nicolaes Tulp, by Rembrandt van Rijn
Lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp, Rembrant, 1632

 

Jacques-Alain Miller: Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, 2011, página 103.
Fuente de la imagen: Wikipedia

De un encuentro afortunado

Hilario Cid Vivas

Psiquiatra, psicoanalista

En 1970, asistía a las clases de literatura que en la Facultad de Filosofía y Letras de la Facultad de Granada, impartía el profesor Juan Carlos Rodríguez. Recomendó como paradigma de lo que es la Crítica, entre otros libros, Introducción al psicoanálisis, de Freud. Estudiante de medicina y alumno interno en un hospital quirúrgico, la lectura de aquel libro cambió por completo el destino de mi vida. Descubrí que existía aquello que Freud llamaba el inconsciente. Esa perspectiva subvertía radicalmente la concepción que el ser humano puede tener de sí mismo, ubicando además en esa Otra escena, la causa de tantas cosas que hasta entonces aparecían oscuras, misteriosas o inexplicables.
Este encuentro llega en un momento clave de mi vida, pues la cirugía no colmaba mis expectativas, y aparecía en un primer plano tanto que la relación médico-paciente era un continuo malentendido como que el cuerpo, para el ser humano, era algo bastante distinto a una lección de anatomía.
Desde un primer momento, el psicoanálisis aparece para mí como una práctica. La lectura de Freud me convencía de la efectividad de lo que promovía. Lo tuve claro al poco tiempo del encuentro de la obra de Freud. Decidí ser psicoanalista. El problema fue que además de Freud,vía Althusser, se había introducido un tal Lacan. Mi decisión era la de ser un psicoanalista lacaniano.
Había que empezar como hay que empezar, o sea psicoanalizándose. No era fácil en la España de los setenta encontrar un psicoanalista. Pero que además fuese lacaniano era sencillamente imposible. Quizá hay que ser muy «ingenuo» para no darse cuenta de esto. Yo tardé diez años en darme cuenta.
Mientras tanto, hice lo que pude. Me «analicé» con quien pude, hice psiquiatría y trabajé como psiquiatra. Freud y Lacan eran las referencias en mi práctica cotidiana con mis pacientes. Y lo más interesante era que en esa práctica cotidiana el psicoanálisis funcionaba.
Había otros colegas con inquietudes parecidas y fuimos uniéndonos en grupos de trabajo que multiplicaban actividades y contactos.
Por fin me di cuenta de que Lacan existía en carne y hueso, que había formado a una gran cantidad de psicoanalistas y que yo podía seguir mi formación con discípulos directos de Lacan. Mereció la pena.
La formación de un psicoanalista exige una largo recorrido y de hecho, aunque uno lleve su análisis hasta el final, la formación de un analista es una formación continuada. Siempre se puede ir un poco más allá. El psicoanálisis, en tanto teoría, lo es de una práctica viva, en continuo movimiento. Es lo que leí en la obra de Freud y capté en la enseñanza de Lacan.
Desde que empecé a interesarme por el psicoanálisis conocí un fenómeno realmente curioso. Aun sin necesariamente haber leído nada de un psicoanálisis, aun sin haber tenido ninguna experiencia de ningún tipo con el psicoanálisis uno puede odiarlo a muerte. Podemos entender que uno haya hecho un tratamiento psicoanalítico y se sienta defraudado y se convierta en antipsicoanálisis. Incluso es bastante comprensible que tras horas y horas de estudio sobre psicoanálisis uno concluya que es un fraude, que no hay nada peor. Pero que sin tener la menor noción de la teoría o la práctica psicoanalítica uno desee que el psicoanálisis desaparezca, admitamos que es un poco fuerte. Y sin embargo es así. Y desde el principio.
Que el psicoanálisis despierte odios no impide que no cese de propagarse, y cuando parecía que podía extinguirse llegó un Lacan que le ha dado fuelle para mucho tiempo.
No sólo odio despierta el psicoanálisis. El amor es otra pasión que puede despertar. Eso me pasó en mi encuentro con la Introducción al psicoanálisis. Ese amor por el psicoanálisis me hizo entender que hay cosas a las que merece dedicar toda una vida y desear transmitirles a otros ese valor.

Tyche_Antioch_Vatican filtro
Tyche de Antioquía- Mármol, copia del original de bronce- Eutíquides, 300 A.C.

Jacques-Alain Miller, Bernard-Henri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 62.

Fuente de la imagen: Wikipedia