Arrancamos al principio del año con la pregunta fundamental, la que nunca debería agotarse: “¿qué es un psicoanálisis?”. Rápidamente encontramos la necesidad de una herramienta sin la cual se puede decir mucho pero luego, en acto, no se suele sostener eso que se dijo, porque la pendiente natural por la cual nos deslizamos los seres hablantes es la del no-querer-saber. Esa herramienta imprescindible la llamamos, con Stevenson, talento para la lectura, y es la capacidad de poner en duda todo el tiempo nuestros propios prejuicios y, por lo tanto, jamás negar su existencia creyéndonos libres de ellos. Eso nos permite soportar todo el tiempo, en acto, que el saber estará necesariamente agujereado. De esa forma, rápidamente, la pregunta sobre qué es un psicoanálisis se convierte en qué es un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. La lectura verdadera, análogamente, si existe el talento para la lectura, es la capacidad de llevar un texto hasta sus últimas consecuencias lógicas, es hacerle decir al texto lo que ya decía, pero tensionándolo hasta el extremo lógico. Al empujar las cosas hasta allí a través de la herramienta adecuada, no nos queda más que recorrer todo el camino de un psicoanálisis, desde la entrada en él, con lo que hay antes de la entrada misma, hasta la salida dada por el final y no por una interrupción sin final (cosa que es una posibilidad todo el tiempo), con lo que hay, además, después de esa salida.
En ese camino, lo que nos sale al paso todo el tiempo, son los prejuicios que arrastramos. Los tenemos para todo, y la gran mayoría de ellos son prejuicios que toman su fuerza de la neurosis misma. Ahora tenemos que abordar el punto de ese camino en el cual más prejuicios neuróticos nos acechan, y eso porque es mucho más cómodo quedarse con la neurosis, y desde allí postular esto o lo otro, que empujar las cosas hasta las últimas consecuencias. Es que se trata del punto más cercano a lo impensable, el punto más cercano a lo imposible lógico y el punto que implica abstenernos de la satisfacción peor para nosotros mismos, y espontáneamente no es lo que queremos. Ese punto es el final de un psicoanálisis, es decir, un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas.
Y tenemos que ser bastante precisos en el recorrido de ese camino, porque si empezamos a caminar arrastrando los prejuicios neuróticos que están enganchados a lo pensable, vamos a empezar a desbarrar rápidamente, rebotando entre la erudición sin alma y la tontería pedantesca. Y para precisar ese camino es imprescindible partir disipando dos prejuicios que jamás se ponen en duda, sobre todo uno de ellos, el fundamental. Basta revisar todo lo que se ha dicho hasta hoy sobre el final de un psicoanálisis para descubrir que esos prejuicios, más allá del grado de conceptualización que esgrimiera quien hablara, quedan siempre intactos. Y mucho peor que solamente intactos, quedan enteramente inadvertidos.
Postulemos, antes de atacar esos prejuicios, un axioma, el que está en el título de hoy: un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias es su demostración.
Es desde ese punto que podemos echar luz sobre esos dos prejuicios fundamentales que, unidos, impiden todo movimiento firme en cuanto al final de un psicoanálisis. El prejuicio fundamental es un prejuicio de “sentido común neurótico”. El otro es un prejuicio de iniciados y un prejuicio institucional que viene a responder a una imposibilidad. El que más nos importa es el primero de ellos, que es el prejuicio intacto, inadvertido, directamente invisible, y es el que impide todo paso firme. Es un prejuicio que implica un error lógico.
Mencionemos de entrada el segundo, que está montado sobre el más importante, que es el primero. Ese segundo prejuicio, de iniciados e institucional, es confundir el final de un psicoanálisis con el dispositivo del pase. Hay que separarlos: una cosa es el final de un psicoanálisis y otra cosa es el dispositivo institucional del pase. Pero, sin captar el prejuicio invisible sobre el cual se monta ese otro, al separarlos lo único que se logra es reproducir el prejuicio inicial, y de nada sirve entonces el movimiento. La mayoría de los que piensan sobre esto suelen hacer ese movimiento o, mejor dicho, creen hacerlo, pero como arrastran el otro prejuicio invisible e inadvertido, en realidad no lo hacen. Basta observar el capítulo trece del curso de Miller titulado Sutilezas analíticas. Ese capítulo se titula “Se terminó, entonces, el pase”. Ya en otro momento respondimos con un pequeño artículo que se titulaba “El pase, entonces, se terminó”. Pero en ese momento no poníamos el acento en el prejuicio que impide pensar que un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias es la demostración de que un psicoanálisis ha sido llevado hasta sus últimas consecuencias. Ahora es tiempo de poner los reflectores sobre ese prejuicio invisible. Lo acabamos de mencionar, está en el título de aquel capítulo trece del curso de Miller. El prejuicio de “sentido común neurótico” es lo contrario al axioma que está en nuestro título, es decir, creer que primero está el final de un psicoanálisis y solamente después su demostración a través del dispositivo que fuere.
Ese prejuicio hay que procurar darlo vuelta enteramente. Entonces, primero la demostración de que un psicoanálisis fue llevado hasta sus últimas consecuencias y luego sí ese mismo psicoanálisis ha sido llevado hasta sus últimas consecuencias. Parece una nadería y es muchísimo, es todo, es hacer posible el final mismo de un psicoanálisis.
Hay que entender que esto, planteado así, es muy difícil pensarlo, porque lo que se piensa espontáneamente es lo contrario. Un esfuerzo de lectura verdadera, la construcción del talento para la lectura, implica un esfuerzo por pensar en contra de lo que se piensa espontáneamente. Unamuno lo hacía y los demás, malos lectores, le reprochaban su “gusto por las paradojas” que hacía, a juicio de esos malos lectores, inentendible lo que escribía. Léase a Unamuno con un poquito de talento y se verá que la única característica que no tiene su escritura es la de ser inentendible en el sentido que lo decían esos detractores poco lúcidos. Este pensar en contra de lo que se piensa espontáneamente tiene que ver con el saber leer empujando la lógica de un texto hasta sus últimas consecuencias. Cuando Harold Bloom, parafraseando a Nuttall, señala que el lenguaje de Shakespeare nunca se propone representar meramente la realidad, sino que llega al punto de inventar la “naturaleza” humana, diciendo que ese lenguaje “nos permite ver en un carácter humano muchas cosas que estaban ya allí pero nunca podríamos haber visto si no hubiéramos leído a Shakespeare”, está diciendo eso mismo. El problema es que no basta leer a Shakespeare en el sentido de pasar los ojos por las páginas impresas y tampoco basta haber visto una de sus obras representada en el teatro con el filtro del director contemporáneo que fuera. Leer a Shakespeare es construir el talento para la lectura que nos permite leer a Shakespeare en serio. Y Shakespeare es también cualquier otro poeta de primera, segunda, tercera o última línea. Se trata de leer en contra de los prejuicios propios que están allí indefectiblemente. Pero para eso hay que atreverse a algo difícil.
Hay que atreverse a algo difícil también para entender cómo, si no vamos más allá del prejuicio neurótico que nos hace creer que primero está un psicoanálisis llevado hasta el final y solamente luego su demostración, el resultado es que ese final no puede alcanzarse.
Y siempre hay que darle una vuelta de tuerca más, porque necesariamente nos vamos a quedar cortos, como lo demostrábamos en la clase anterior mencionando aquellos ejemplos ajenos que son enteramente útiles para todos, porque ese quedarse cortos de ellos también es nuestro. El problema de ellos es justamente que se olvidan de que ese quedarse cortos es imposible de vencer. Anotemos de pasada otro ejemplo de ello. En otro libro, que no está mal, aparece una definición de un psicoanálisis que está bien, pero que se queda corta. Por eso no tenemos que darnos nunca por satisfechos con las definiciones que encontramos y debemos llevarlas hasta sus últimas consecuencias lógicas, preguntándonos todo el tiempo lo que se preguntaba Lacan: “¿me ajusto lo suficiente al discurso psicoanalítico?”. La respuesta es siempre no, porque necesariamente el acto psicoanalítico siempre nos va a superar, pero eso debería llevarnos a no dormirnos nunca en los laureles, cosa que ocurre también necesariamente, como lo demostraban en el otro libro que comentamos en la clase anterior. En este otro libro que ahora comentamos ínfimamente, que está bien, se dice lo siguiente de un psicoanálisis: “es una práctica en la que se aprende a leer”. Y si la miramos superficialmente, la definición es correcta, no está mal, pero si la miramos mejor, es una definición que nos abre la puerta a lo que más nos gusta, es decir, dormirnos en los laureles. Sí, podrá ser el psicoanálisis una práctica en la cual se aprende a leer, pero mucho más es una práctica que depende de que se aprenda a leer. Aprender a leer no va de suyo, no viene incluido en un psicoanálisis, menos viene adosado a un dispositivo que funcionaría solo, sin el consentimiento de alguien que quiere aprender a leer, que se atreve a construir ese talento para la lectura que podría llegar a desprenderse de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Por eso es necesario lo que hemos llamado coraje de la experiencia. Y también es necesario saber que es necesario el coraje de la experiencia. Y solamente desde allí descubriremos que un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias es su demostración. No hay un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias y luego su demostración. Lo que hay es un psicoanálisis que sólo en la demostración de que ha sido llevado hasta sus últimas consecuencias puede ser llevado hasta sus últimas consecuencias.
Al hacer este movimiento, al ver e intentar desechar el prejuicio neurótico que espontáneamente se arrastra en la idea de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias, se abrirá la puerta a otra cosa, que debe pensarse de nuevo, encontrando también en ello un cúmulo de prejuicios neuróticos que están allí inadvertidos porque espontáneamente jamás se ponen en duda.
Es claro que, institucionalmente, es necesario un dispositivo que permitiera revelar esa demostración de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Lo más cercano a ello que hoy existe es el pase. El pase se funda en una imposibilidad que vale la pena: hacer pasar lo más singular del Uno al Otro. El problema es que siempre se ha pensado sin ponerse a pensar en los prejuicios neuróticos que se arrastran espontáneamente cuando la neurosis (y el lego al cual Freud solía interrogar) piensan en un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Hay un punto clave que no se observa. Al no ver el prejuicio neurótico que piensa primero un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias y solamente luego su demostración, tampoco se ve un prejuicio análogo que tiene relación con el aspecto institucional que se pone en juego en esa imposibilidad que implica hacer pasar algo de lo más singular del Uno al Otro.
Hay que inventar un dispositivo, aprovechando el que ya hay, lo suficientemente flexible para que, al mismo tiempo, parte de él fuera una invención singular relacionada con la demostración que está en juego. En síntesis, parte del dispositivo no debería ser institucional sino desprenderse de lo singular de ese psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias que está en juego. Mientras esto no suceda, el pase fallará de la mala manera, aunque, de tanto en tanto, ocurriera esa imposibilidad y algo de lo más singular de este Uno o aquél, pasara al Otro. Cuando ocurre, no se debe al pase como está planteado hoy, se debe mucho más al coraje de la experiencia en la forma singular que toma en ese pasante que se atreve al pase más allá del pase. Debemos empezar a llamarlo así: el pase más allá del pase, y entender que se desprende de un esfuerzo de invención singular que nunca será para todos.
Es claro que sería más cómodo que dependiera todo de un dispositivo universal, pero ello nunca ocurre en el psicoanálisis, aunque los seres hablantes que rondan al psicoanálisis hicieran fuerza, todo el tiempo, por buscar el alivio del universal. Afortunadamente hay, aquí y allí y a veces por el psicoanálisis mismo, el insondable coraje de la experiencia que depende enteramente de cada cual y de su lucha contra el no-querer-saber que siempre triunfará.
Si se lograra desentrañar este prejuicio, si se hiciera un esfuerzo por ponerlo delante de los ojos de los que pretenden llevar un psicoanálisis hasta el final, muchas veces sin haber interrogado nunca esa pretensión, como si hubiera un camino demarcado de antemano que “hay que seguir”, se podría luchar un poco mejor contra ese prejuicio gregario encarnado con total claridad en aquel practicante que dijo alguna vez “pertenecer a la Escuela te cambia la vida”. ¡Qué sordera para con los detalles! Sí hay algo que cambia la vida, pero nada tiene que ver con pertenecer. Ni a la Escuela ni a nada.
Si empezamos a luchar contra el invisible prejuicio que postula que primero se llega al final de un psicoanálisis y luego se lo demuestra, se podrá luchar contra ese otro prejuicio que considera que es en la pertenencia que está lo que cambia la vida. Y, bien situadas las cosas, la Escuela y la Causa psicoanalítica son lo mismo, pero no están en ningún lugar material, se desprenden de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias y se lleva con uno donde fuere. La soledad bien situada hace lazo con otras soledades sin pertenencia ninguna, sin encarnación oficial ni materialidad institucional, pero hay un prejuicio fundamental a vencer para poder subvertir radicalmente lo que se piensa sin más.
Y entonces atrevámonos a luchar contra nuestros propios prejuicios, para que se pudiera decir, al final de un psicoanálisis, que es el nuestro, con total seriedad, es decir con humor, pero sin sarcasmo ni ironía, lo que grabó Shakespeare en la primera escena del acto quinto de Trabajos de amor perdidos: they have been at a great feast of languages, and stolen the scraps. Con esas sobras robadas, que serán siempre sobras y serán siempre robadas, podemos inventar una nueva relación con el goce que es, nada más y nada menos, que una vida mucho más vivible, y al que le pareciera poco que siga intentando poseer el oro y la pertenencia (ni sobras, ni robadas, según su idea) y así le irá.
*Clase 9 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
Terminamos la clase anterior mencionando un libro que estaba por publicarse y que llevaba un título un poco desafortunado si se lo mira con cuidado. Ese título menciona el deseo de enseñar. Introduce, entonces, un término complejo, problemático y que, en última instancia, deberíamos desechar. Enseñar le apunta al narcisismo por necesidad.
No vamos a hacer una crítica del libro, ni tampoco decir que está mal o está bien posicionándonos en un pedestal imaginario que siempre es un error. Lo que nos interesa es aprovecharlo para ver dónde podemos quedarnos cortos en el pensar nosotros mismos y por qué ello ocurre, aunque las causas son siempre múltiples. Lo que nos interesa, entonces, es el talento para la lectura y la necesidad de luchar continuamente contra los prejuicios que arrastramos sí o sí y que nos hacen pensar estrechamente, aunque no lo supiéramos. Vamos a aprovechar ese libro, entonces, que de eso se trata un aspecto del saber leer, del talento para la lectura, de aprovechar lo que hay y de los detalles que pasan en general desapercibidos.
Habíamos mencionado en la clase anterior el doble coraje de la experiencia y el motivo fundamental por el cual ese doble coraje es necesario y es trabajoso: porque nos desplazamos espontáneamente por la pendiente del no-querer-saber. En Elogio de la furia y El hombre sin forma al núcleo del no-querer-saber lo llamamos estupidez, Lacan lo llamaba connerie (tiene muchas acepciones), podemos llamarlo tontería e incluso, en criollo, boludez. Eso quiere decir que hay un núcleo de boludez en lo más íntimo de nosotros mismos, y que con ese núcleo tenemos que vérnoslas todo el tiempo. Es una lucha constante y que, además, está destinada a la derrota, pero la clave es que hay distintas formas de derrota, y no es lo mismo que triunfe la boludez sin más a que estemos advertidos de su carácter incurable. Esto que estamos diciendo aquí es lo fundamental. Pero ocurre que hay que saber sostenerlo en acto, y no basta jamás con decirlo y tampoco con decirlo y repetirlo al infinito.
El libro que mencionamos arranca con una alocución de Miller que es muy aprovechable en varios aspectos pero que invita a los lacanianos, sin saberlo, sin esa intención, a no poder pensar más allá de Lacan. El problema con ir más allá de Lacan, lo mismo que con Freud, es que muchas veces se postula ese más allá estando evidentemente muchísimo más acá, y entonces ese más allá se convierte en sin. No en pecado en inglés, aunque también, sino sin Freud y sin Lacan. Allí no hay posibilidad de ningún más allá. Ciertamente es con, en castellano y en francés, es con Freud y con Lacan, pero también con el con de la connerie inevitable. Allí Miller (eso fue en 2001) lo dice bien: “la condición humana se caracteriza por el hecho de no saber hacer con lo que más nos importa”. De eso se trata el núcleo de no-querer-saber que nos acecha todo el tiempo y contra el cual debemos luchar también todo el tiempo. Un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, haciendo cada vez más real al síntoma y al inconsciente, como señalamos en las clases anteriores, nos permite un saber-hacer-con que sitúa de la buena manera lo incurable del no-querer-saber. ¿Qué forma toma? Una forma única para cada cual.
Recordemos el final de nuestra clase anterior, que se relacionaba con la lectura de nuestro gráfico: lo que nos interesa es entender cómo está armado y poder darle su lugar al dinamismo de las flechas, además de tratar de pensar cómo los elementos se modifican cuando entra en juego ese dinamismo. Y cada uno puede agregar más elementos, pero entendiendo la lógica que está en juego y las transformaciones que ocurren a merced de las corrientes que nos marcan las flechas. Corrientes que subrayan, además, la dimensión ética que tiene que ver con el conflicto de base que debemos enfrentar los seres hablantes por el hecho mismo de ser seres hablantes, condición de la cual no podemos sustraernos y que siempre será sintomática.
Eso último, en cursiva, es lo que no tenemos que perder jamás de vista, aunque todo el tiempo el empuje al no-querer-saber nos nuble la visión justamente allí. Y cuando nos quedamos cortos, porque no podemos no quedarnos cortos, es allí donde ocurre la cosa.
Lo que acabamos de decir es lo que debe marcar el camino. Luego, ese camino, tendrá muchísimos paisajes. El capítulo 21 de El hombre sin forma nos puede ayudar, aunque no lo vamos ni a leer ni a reeditar aquí. Vamos, como dijimos, a ir aprovechando también el libro que lleva el poco afortunado título, porque de él, seguramente, podremos extraer varias cosas. La primera ya es segura más allá de la cita que mencionamos antes. ¿Desde dónde arrancan, además del título que le ponen a su recorrido? Arrancan por una pregunta que hizo alguna vez Lacan y que es la siguiente: “lo que el psicoanálisis enseña, ¿cómo enseñarlo?”. Así lo sitúan ellos. Es algo que acuciaba a Lacan, vayan a ver el librito titulado Mi enseñanza. Pero nos conviene partir por un paso previo y formularlo así: “lo que el psicoanálisis nos enseña, ¿cómo aprenderlo?”. Y es claro que la pregunta formulada así, nos remite, necesariamente, al coraje de la experiencia y a sus coordenadas de entrada y de salida.
Es por esto por lo que ponemos como título, aquí, el que le hubiera convenido a ese libro: el deseo de aprender. Que se funda en el coraje de la experiencia, cosa complicada cuya existencia se confunde muchas veces con la pertenencia a ciertas hordas, sectas, parroquias, iglesias, catedrales, y un largo etcétera.
Giramos, entonces, en torno de la estupidez, de la tontería, de la boludez. Vamos a dar unas vueltas por la actualidad de globalización y redes sociales y demás. En la actualidad hay una nueva profesión para la cual no se necesita formación ninguna. Claro que, si le agregáramos una formación cualquiera a esa profesión, la haríamos más interesante, pero no suele ser el caso. Esa profesión actual es la de youtuber (el diccionario castellano, actualizado por la estupidez de la época, pretende que dijéramos youtubero, pero dejarla extranjera a la estúpida palabra es quitarle un poco de estupidez a la estupidez). Y tal profesión, si bien se mira, es mucho mejor que otra que comienza a existir o existe hace un rato y que es mucho peor: esa otra es tiktoker (en este caso el diccionario castellano actual no está todavía contaminado por la estupidización de la estupidez, aunque ya lo estará). Nombres acordes a la tontería. ¿Cuán lejos estamos de la película Idiocracy si hay una profesión, tiktoker, que permite, por ejemplo, que un japonés esté sacudiendo sus brazos durante horas frente a una cámara en alguna calle de Kioto y miles de personas lo miraran también durante horas? ¿Cuán lejos de esa otra película mencionada dentro de la película Idiocracy y que se llama, simplemente, Ass y es eso durante dos horas? Tenemos que entender que señalar la estupidez no es sinónimo de creerse ayunos de ella sino al contrario, o, por lo menos, debería ser así. Señalar la estupidez de la buena manera es tratar de luchar contra ella en nosotros mismos, y mejor si podemos ayudar a alguien más a hacerlo, aunque no fuera ése el fin último. Lo mismo ocurre con la escritura de los verdaderos escritores. Vayan a ver qué dicen los escritores sobre su escritura y podrán discernir eso de verdaderos (e impostores). Los verdaderos escritores no escriben para un público concreto o virtual, imaginado por ellos. Los verdaderos escritores escriben porque no pueden no escribir. Hay una diferencia enorme entre quien escribe porque no puede no escribir y quien, siendo un alumno universitario avanzado y teniendo la oportunidad de escribir algo en cierta revista, empieza su escrito con estas palabras: “querido lector”. ¿A quién le habla? Y hasta se le escucha la voz impostada que adopta ese mismo personaje cuando habla en persona delante de otros (con toda la etimología de la palabra persona encima). El impostor que imposta lejos está del saber hacer con lo que más importa.
Estamos solamente entrando en tema y ya rozamos varias cosas. Recordemos que luchamos contra la estupidez que nos acecha desde lo más profundo de nosotros mismos y no lo hacemos para vencerla sino para situarla de la buena manera. Hablamos antes de la construcción necesaria del talento para la lectura que es una lucha constante con nuestros propios prejuicios. Para ello necesitamos siempre una pregunta que se atreva a dar un paso para atrás, y después otro, y otro. Tenemos que atrevernos a poner en duda nuestras propias premisas. Pero en acto. Una y otra vez. Los practicantes que quedan atrapados en la actualidad ciegamente suelen hacer preguntas que consideran agudas y sería necesario revisar. Dos al azar que escuché hace poco: “¿por qué hoy hay más ataques de pánico que antes?” y, de la misma forma, “¿por qué hay más autismo?”. Las dos preguntas dan por hecho que eso es así objetivamente. Son preguntas que se pueden hacer, pero buscando rápidamente la precisión y no creyendo que eso es así sin más. Es decir, sí son etiquetas pregnantes (es decir, llenas de significado) a las cuales se aferran hoy más que antes los sujetos que no saben qué hacer con el malestar en la cultura, pero eso no quiere decir que “hay más” de esto o de aquello.
Empujar la pregunta hacia atrás, poner en duda las premisas de las cuales nosotros mismos partimos, implica una posición ética que tiene dos consecuencias: hacerse cargo del deslizamiento de las causas y, al mismo tiempo, hacerse cargo de las consecuencias.
Y vamos a mencionar más de una vez una diferencia que venimos mencionando en todas las clases. Es la diferencia entre en acto y teóricamente. Esta diferencia es enorme y tiene que ver con el obstáculo fundamental que es el no-querer-saber. Se puede hablar teóricamente del inconsciente y del goce, por mencionar dos conceptos fundamentales, y, al mismo tiempo, rechazar en acto su existencia. Un buen ejemplo es aquel practicante en el momento en que preguntó: “¿pero vos creés que todos los seres hablantes son sintomáticos?”. El problema es que él, en acto, no lo cree, aunque pudiera decirlo en teoría. Del lado de la teoría está el comprender, y comprender nunca nos conviene. ¿Por qué? Porque tapona el aceptar en acto, que es lo que nos permite luchar con el no-querer-saber que es, por su parte, la condición que nos comanda. O comprender o aceptar en acto, entonces. Y esto requiere una posición ética corajuda. Por esto subrayamos todo el tiempo la importancia de poner en duda nuestros prejuicios, cosa que implica, antes, aceptar que están allí indefectiblemente y construir entonces, desde esa aceptación ética, el talento para la lectura que funda el coraje de la experiencia. En esto que acabamos de decir está toda la clave.
Retomemos, entonces, el libro que mencionamos al final de la clase anterior y veamos algunas cosas. En él dicen, por ejemplo, lo siguiente: “o se enseña lo que se sabe o se enseña respetando el agujero en el saber”. Pero una cosa es decirlo y otra cosa enteramente distinta es hacerlo en acto. Porque, al mismo tiempo que lo dicen, citan “a muerte”, y con esa falacia de autoridad constante logran no tener voz propia casi nunca. Todo es “Lacan dijo” y “Miller dijo”, y muy difícilmente agregan algo a esa repetición porque citan sin casi nunca adueñarse de la cita. Sí les parece maravilloso, increíble, estupendo lo que dijeron los otros, pero algo trastabilla en tanto elogio. La buena pregunta es, por supuesto, ¿por qué? ¿A qué es funcional esa repetición? Citan a Lacan diciendo que él dice (de nuevo ellos no se adueñan) que la enseñanza hace de obstáculo al saber, pero, en acto, ¿qué hacen? Vayan a ver. Dejemos acá solamente uno ejemplo rápido. Nosotros partimos dándole forma a lo que Stevenson, Robert Louis Stevenson, llamó, en uno de sus ensayos, talento para la lectura. Ellos no lo saben. Porque ni Lacan ni Miller señalaron jamás el ensayo de Stevenson, aunque tanto Lacan como Miller hablaron muchas veces del talento para la lectura sin llamarlo nunca así ni hacer de él un concepto. Si ellos escucharan lo que citan, el título del libro hablaría del deseo de aprender, corajudo y ético, y no haría referencia al deseo de enseñar, narcisista y adormecedor. Lo mismo ocurre cuando dicen esto: “la escritura de Lacan, precisamente porque tiene esa oscuridad, porque no se entiende, es una escritura que no duerme, es una escritura que despierta, que despierta odio, que despierta curiosidad, que despierta una voracidad para buscar las referencias dónde lo dijo, cuándo lo dijo”. Se olvidan, al decir esto, de la necesaria participación del lector en la escritura. La intención de Lacan es una cosa, lograrlo, en cambio, no depende de esa intención porque existe o no, dependiendo de la insondable decisión del lector, el talento para la lectura, y es más factible que no existiera a que sí. Y notemos que ello se ve claramente en esa voracidad que menciona. “Despierta una voracidad para buscar las referencias”, el dónde y el cuándo. Las referencias de Lacan. ¿Cuáles quedan afuera y, generalmente, por siempre? Las propias. No hay jamás referencias propias para añadirle a las de Lacan. Y, si las hay, suelen ser, digámoslo suavemente, actuales y globalizadas. No hay Stevenson salvo que Lacan dijera Stevenson. Y luego añaden una confesión personal que dice así: “en fin, es difícil dormirse con la lectura de Lacan, en todo caso, a mí no me duerme en absoluto, me exaspera”. ¿Dónde está el problema? En dos palabras que suelen pasar desapercibidas al leer esa oración: ese en absoluto que suelta alegremente. Sin que lo supiera, y ello precisamente por ese alegre en absoluto, la exasperación puede, tranquilamente, desembocar en la erudición sin alma, y eso no es otra cosa que dormirse. Exasperarse no garantiza la construcción del talento para la lectura, lejos está de ello. En acto se ve, entonces, que a veces aciertan, pero muchísimas veces se duermen en la cita sagrada. Y volvamos al título que eligieron, que nos ofrece el título de esta clase por oposición: eso es dormir, le pese a quien fuera. Y un ratito después dice esto otro: “es ese el dilema en el que nos encontramos: o bien nos convertimos en expertos de los textos de Lacan y tratamos de traducirlos en nuestra pequeña parroquia, o bien nos preocupamos por cómo hacer para que el discurso de Lacan siga siendo deseable”. Bueno, ¿y entonces? Ellos creen sin más estar en la segunda parte de la frase, pero se quedan en la primera por un simple motivo que tiene, en realidad, varias aristas: niegan en acto, y esta frase que acabamos de copiar textual lo hace nuevamente, la existencia del talento para la lectura y ponen todo del lado del que enseña, y enseña porque sabe, y sólo tiene que inventar artilugios para despertar el deseo en los otros, los alumnos, sin ver que ese deseo se despierta por contagio, pero para contagiarlo tiene que estar, y todo el entusiasmo que supuestamente les despierta el psicoanálisis suele ser un poco problemático, sobre todo porque jamás lo interrogan y lo cuestionan, y todo por sus en absoluto, desperdigados por todos lados sin que lo supieran siquiera ver.
Con Lacan, en la teoría, ellos distinguen al profesor, tomado por el discurso universitario, del enseñante, quien respetaría el agujero en el saber, el . Pero al sostener como lo hacen el deseo de enseñar, sólo logran, en acto, ser profesores tomados enteramente por el discurso universitario. Y fallan hasta en la erudición. Esto es enteramente anecdótico, una nadería, pero está. Se equivocan hasta en el año de la muerte de Freud. Es anecdótico, pero no es casual y, en realidad, es sintomático. Deberían distinguir, con Borges, el profesor del maestro. Alguna vez Borges dijo que el maestro es quien nos muestra, en acto, cómo enfrentarnos con el universo. Podemos decir, en lugar de universo, lo real lacaniano, o el agujero en el saber, pero siempre subrayando ese en acto. Otra cosa anecdótica es que, de pasada, hablan de la juventud de una manera enteramente chata, y se puede entrever que uno de ellos no está tan de acuerdo con eso que dice otro, pero no lo dice del todo, es decir, no lleva las cosas hasta las últimas consecuencias, que es la forma buena de hacernos cargo del agujero en el saber. Vamos a darle forma un poco a esto: la forma buena de hacernos cargo del agujero en el saber.
Luego de cien páginas, ni por asomo se acercan a pensar algo relacionado con un pasaje del deseo de enseñar, que es lo primero que se les ocurrió, a un deseo de aprender, contagioso, que ni siquiera entrevén. Ellos siguen con el deseo del enseñante. ¿Por qué? En parte porque repiten a Lacan y buscan referencias de ese “deseo del enseñante” en lo que Lacan dijo sobre la enseñanza, y si Lacan jamás dijo “deseo de aprender”, no se van a atrever a pensarlo ellos y darle forma. Pero mucho más porque, en acto, no se atreven a salir de una clase “sabiendo menos de lo que sabían al entrar”, es decir, poniendo en duda lo que creían saber ellos mismos antes de la clase que dan. Y sobre esto hay una perla. Antes había dicho esta mujer que el discurso universitario no hay que confundirlo con un edificio, pero en la página 101 dice esto, mezclando lo que ella dice con algo que dijo Lacan: “Lacan dice no me ocupo de limar la antipatía entre el discurso universitario y el discurso analítico, al contrario, exploto la antipatía, me dedico a eso desde hace cuatro años, desde que creé el Departamento de Psicoanálisis en la Universidad. No lo hace desde el consultorio levantando el dedito contra el discurso universitario, lo hace en la Universidad, desde adentro”. Pero esa opción que ella piensa es errónea, porque en eso que dice, la Universidad es un edificio y parece que no lo sabe o no le importa. En páginas posteriores vuelve sobre ello de mejor manera, pero oscila de una forma a la otra todo el tiempo. Claramente no es desde el consultorio, pero no tiene que ver con la Universidad ni tampoco con una Escuela que garantizaría sin más la no preponderancia del discurso universitario. Acá es donde tienen el problema mayor. Vamos hacia allí para evitarlo en nosotros mismos. Todo depende de que hubiera profesor que sólo repite lo que dijeron Lacan y Miller o que hubiera otra cosa, relacionada con el deseo de aprender, que permitiera decir algo más, con Lacan y con Miller. Es que a ellos les ocurre lo que les ocurre a todos allí, y su pensar se queda corto casi siempre, porque creen que la Escuela está garantizada por el lugar geográfico o espacial, en una palabra, por el edificio, incluso diciendo que nada tiene que ver con el edificio, pero el problema es que hay una garantía supuesta que permite adormecerse. Ello no puede no ocurrir, pero justamente de ello convendría estar advertidos de la buena manera. Quizá advertidos están, pero evidentemente no de la buena manera.
Sucede que a la mujer que comanda los encuentros que se editan en forma de libro le suele ocurrir el quedarse corta con algunas cosas. Hace unos meses estábamos por viajar al Parque Nacional Iguazú, a las cataratas, y dio la casualidad de que unos días antes vi, de pasada, algo que había dicho esta mujer en una clase y que se refería justamente a las cataratas. Decía que, estando allí ante ellas, se angustió al pensar que “un día yo no voy a estar y las cataratas van a seguir ahí por siempre”. Hasta en la angustia se queda corta. Porque, si bien es cierto que las cataratas van a durar más que nosotros, también ellas desaparecerán un día, y el planeta mismo, y el sistema solar. Y al quedarse corta se angustia más en vez de angustiarse menos. Y ello es lo mismo que la hace poner en el título el deseo de enseñar y no el deseo, corajudo, de aprender, infinito, además, el único que se hace cargo en serio del agujero en el saber. Me sorprendería mucho que apareciera, en las ciento veinte páginas que todavía no leí, un esbozo al menos de ese deseo de aprender que debería sustituir al deseo de enseñar, incluso aunque apareciera con otro nombre. Ojalá ocurriera, aunque imagino que no, y lo vamos a saber en las próximas líneas, sin demasiado suspenso.
En la página 103, por otra parte, dicen esto: “Lacan no trabaja para hacerse querer, no trata de hacerse comprender, no trata de que lo acepten. Y si muchas veces es incomprensible es porque no le concede nada al Otro: es un solitario”. Pero a ellos les basta con que Lacan hubiera tomado esa posición y buscan pertenecer, se tiran flores entre sí indefectiblemente, todo lo que dice uno de ellos es maravilloso para los otros y, si no es maravilloso, por lo menos es pertinente (les encanta esa palabra, aunque la usan, sobre todo, con los que todavía no son feligreses reconocidos por la parroquia). Por detrás, sin embargo, muchas veces se aborrecen entre sí. Y con todo esto nunca se acercan, en acto, a hacerse cargo del agujero en el saber, aunque lo pregonaran teóricamente a cada paso. Por eso subrayamos, una y mil veces, ese en acto que hay que sostener… en acto. Dicen “hay que demostrar lo que se dice”, pero después hacen que lo demuestre alguna cita de Lacan o de Miller, y ellos, en acto, sostienen el discurso universitario en ese mismo momento. Pero “desde adentro”, desde adentro de cualquier edificio, tanto en la Universidad como en la Escuela.
En la página 129 se acercan un poco mencionando algo que llaman hambre de saber, pero, ¿cómo se lo sostiene en acto? La pregunta buena es esa, pero no se la hacen. De hecho, cuando hablan de esa hambre de saber no lo hacen con firmeza, es decir, parecen no creer del todo eso que dicen. Demostrémoslo citando literalmente, dice así: “mantenerse al menos con un poco de hambre de saber es más interesante que saciarse y volverse doctor en Lacan con el esplendor del saber que circula en la Escuela o en sus bordes”. Y parece estar bien lo que dice, pero es en los detalles que está la clave. Otra vez es el desapercibido “al menos con un poco” lo que es enteramente problemático. Es con toda el hambre de saber o nada. Otra vez, le pese a quien fuere.
Se quedan cortos, como dijimos. Pero vamos a aprovechar ese quedarse cortos característico para tratar de ir un poco más allá y tratar también, entonces, de inventar algo. En un momento le preguntan por la diferencia entre la posición del analista y la posición enseñante y dice esto: “aun siendo la misma persona, enseñante y psicoanalista sirven a dos discursos diferentes”. Dejemos de lado eso de “la misma persona” que es problemático y aceptemos lo de los dos discursos diferentes. Pero es necesario precisar esa diferencia, porque en el lugar enseñante, que tiene que ver con el deseo de aprender y no de enseñar, ocurre algo muy complejo. No va a llegar hasta allí porque, como venimos diciendo, se le escapa la enorme diferencia que hay entre el deseo de enseñar y el deseo de aprender. Sigue diciendo esto: “en el discurso analítico, el analista ocupa el lugar del a, de semblante, causa de deseo, encarna eso de lo que el sujeto no quiere saber nada, ese plus de goce del cual la neurosis quiere desembarazarse, y entonces en el discurso analítico el a tiene lugar de agente”. Sí, pero ocurre en esto que dice lo que le ocurre a la neurosis misma. Está confundiendo las dos caras de a en esto que dice, y eso va a tener consecuencias en cómo puede pensar la diferencia que quiere aclarar. En esto que dice, plus de goce y objeto causa de deseo son lo mismo y, en realidad, aunque son dos caras de lo mismo, tienen signo contrario y por eso se relacionan de manera distinta con el no-querer-saber. La neurosis, queriendo desembarazarse del plus de goce, arrastra también el objeto causa de deseo, porque van juntos, pero es conveniente distinguir una cosa de otra, para no hacer lo que hace la neurosis, porque el no-querer-saber le apunta solamente a una cosa y no a las dos, aunque termina llevándose todo por delante.
Vamos a tratar de entrever un poco, pensando en los discursos, cómo es que podría sostenerse el lugar del enseñante, pero sin estar tomados por el discurso universitario. Porque lo que pasa en el lugar del enseñante, si no cae en el discurso universitario y todo se achata, es muy complejo, porque tiene dos caras. Pero hay que entender que ese no caer en el discurso universitario no va de suyo y depende de una lucha constante que se sostiene enteramente en la fortaleza del coraje de la experiencia y en acto. Vamos a volver al final a esto y a tratar de escribir esa doble cara compleja. Pero antes demos algunas vueltas más.
Es claro que cuando decimos que se quedan cortos, no excluimos que todos nos quedamos cortos, pero hay una diferencia enorme entre el estar advertidos de ello en serio y, por lo tanto, luchar contra la estrechez, y el creer haber alcanzado las alturas de la cátedra, narcisista pedestal que niega el agujero en el saber, y esto aunque esa creencia pasara desapercibida para nosotros mismos, es decir, aunque se lo creyera sin saber que se lo está creyendo. El problema que tienen está en el pregonar una cosa, pero demostrar, en acto, lo contrario. Y ello ocurre por tener una fe ciega en que el psicoanálisis puede funcionar solo, sin que lo sostuviera el imposible lugar del psicoanalista que no existe. Y esto también lo dicen, pero en acto ocurre otra cosa. Y el quedarse cortos, cosa que ocurrirá necesariamente, puede volvernos prelacanianos, aunque nos consideráramos los más lacanianos del lacanismo (y sobre todo si ello ocurre). En la página 187 uno dice esto: “es un cuerpo que interpreta y por eso el énfasis en la voz, en la boca, en algo que supone en presencia. En presencia, un cuerpo que habla y que toca el cuerpo del analizante, en el encuentro de dos cuerpos en el análisis”. Y acá sucumben al prejuicio materialista que nos acecha todo el tiempo, y en el hacerlo niegan lo que venían diciendo antes, hablaban del poder de la palabra y del concepto de vociferación, y lo niegan en acto al sucumbir al prejuicio materialista más rastrero. Ese prejuicio materialista que toma una forma geográfica y espacial. Ese encuentro del que habla se puede dar por teléfono, por videollamada o por lo que fuera, no es necesario coincidir en el mismo lugar geográfico o espacial, y se toca el cuerpo, aunque los cuerpos estén a miles de kilómetros de distancia. Basta que hubiera, al mismo tiempo (es una cuestión temporal y no espacial) un cuerpo que habla y que toca, con la voz, otro cuerpo que escucha e interpreta, porque la interpretación queda del lado del analizante, del lado del psicoanalista está el coraje de permitir el encuentro, sosteniendo en acto esa palabra que no adormece sino que despierta, y eso no tiene que ver con una presencia pensada como burda presencia material, sino con una presencia del significante llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas que incluye la presencia del campo libidinal, y es material, pero de otra materialidad mucho más compleja. Es mucho más complejo de lo que nos permite pensar el sentido común de la debilidad mental defensiva. Ni la presencia ni el cuerpo son conceptos tan simples. Y ese burdo prejuicio les hace renegar del optimismo simbólico del primer Lacan y dejarlo de lado oponiéndolo al último, pero sin entender que el último necesita la existencia del primero, aunque lo dicen todo el tiempo. De nuevo: lo hacen en acto, aunque declararan lo contrario una y mil veces. Si recuerdan la clase tercera habíamos escrito esto:
Sentido // Real
y luego, a partir de allí, esto otro:
Sentido / Significante / Real
Al arrastrar el prejuicio lo que hacen es unificar los dos primeros términos, negando la primera de las barras, cuando en realidad hay que saber sostener esa barra primera tanto como la segunda. Se puede decir que, en el síntoma, que tomamos como paradigma, gracias a esa primera barra, hay dos caras: del lado del sentido podemos escribir la cara signo del síntoma, luego la barra, y luego la cara significante del síntoma que señala hacia lo real, sin negar por ello la segunda barra. Hay más afinidad, entonces, entre el significante y lo real que entre el significante y el sentido, aunque varios prejuicios unidos les hicieran renegar del concepto de significante oponiéndolo a lo real. Se oponen, sí, pero no como se oponen sentido y real.
Se puede ver otro ejemplo de esto mismo aquí. El hombre opone la enunciación, que él relaciona con el primer Lacan, a la vociferación, que relaciona con la última enseñanza y dice esto: “se puede encontrar la enunciación en un escrito, en una novela; en cambio, para la vociferación hace falta el cuerpo que habla”. En esto que dice está el mismo prejuicio con el mismo resultado que podemos llamar antilacaniano. Y no es un detalle menor que pusiera como ejemplo una novela y no un poema. El cuerpo que habla puede estar en la escritura si es escritura de verdad, y se puede leer su presencia o su ausencia. Ciertamente que, si se escribe de verdad, se escribe con todo el cuerpo, aunque depende también del lector poder encontrarse con ello en la lectura de un escrito. Una buena anécdota aquí es que, al escuchar lo que decía este hombre, alguien dijo por lo bajo, unamunianamente: “hay escritos que tienen más cuerpo que vos”. Es un toque de color gracioso, pero tiene razón, porque, si nos quedamos cortos, no hay vociferación posible, ni cuerpo que habla, ni agujero en vez de falta, aunque coincidamos en la misma habitación con quien fuere. Un poco después otro dice lo siguiente: “permitir que algo contenga el circuito de la inflexión de la voz”. Anecdóticamente de nuevo, anotemos que es contuviera, pero las peras no crecen en los olmos. De todas formas, eso que dice sí, y con ello niega lo que había dicho el otro antes quedándose muy pero muy corto. No queda claro en el texto si fue una respuesta velada o no, porque quizá hasta sostiene los mismos burdos prejuicios y no pesca que lo que dice niega lo anterior y permitiría pensar una presencia un poco más sofisticada que la del sentido común, burdamente material. Una presencia, digámoslo, más verdaderamente lacaniana.
Entre las páginas 195 y 200, comentando un texto de Miller que hemos comentado antes también nosotros aquí, dicen algunas cosas que podemos aprovechar. “Allí Lacan dejaba en claro que el interés de la presencia del psicoanálisis en la Universidad no era otro que esclarecer a los otros discursos, no amoldarse a estos, sino introducir la perspectiva psicoanalítica en discursos ajenos al psicoanálisis, perturbar el discurso universitario con la presencia del psicoanálisis”. Sí, pero es muy complejo. En cuanto algo se da por hecho, es decir, en cuanto se cree en acto que hay ser del psicoanalista, aunque se pregonara lo contrario de palabra, ocurre la perturbación al revés. La pendiente fácil no es que el discurso analítico perturbara a los otros, es al revés. Estamos a merced de ese engaño todo el tiempo. Esto ya le pasó a Freud, cuando, llegando a los Estados Unidos en barco, creyó que les llevaba la peste y ellos no lo sabían. Fue exactamente al revés, porque no es una peste fácil la peste psicoanalítica, sino que se sostiene en la mayor de las fragilidades, porque se sostiene en el coraje de la experiencia que no es nunca la elección sencilla y jamás se da de una vez y para siempre. La peste fácil es la otra, la de la american way of life, la de las psicoterapias y las autoayudas y los que, habiendo luchado un rato en contra de la pendiente natural, se cansan y se adormecen pregonando, mientras tanto, que no hay que adormecerse.
Lo dice bien claro un poco más adelante, hablando de ella, pero entendiendo que a todos les pasa lo mismo, y con otro detalle precioso que nos muestra esa posición descansada que es análoga a la que adoptamos frente a la muerte: “ya sé que todos somos mortales… pero tal vez yo no, pues jamás me morí”. Dice esto: “a veces preferimos no hablar porque hay analizantes en la sala, no queremos participar porque la suposición de saber que el analizante deposita en nosotros se vería herida en comparación con el saber escaso que tenemos”, y hasta ahí notemos que, si esto ocurre, el practicante se está creyendo el lugar que le ofrece el analizante, como decimos siempre con la referencia bíblica, se pone de buena gana la túnica de muchos colores que le ofrece el analizante necesariamente, pero no es todo. Sigue así: “para unos esto se manifiesta como inhibición, para otros como infatuación o como erudición. En cada caso es una manera de arreglárselas con esa tensión inevitable entre el saber supuesto y el saber expuesto”. Y aquí está el detalle, la enorme sutileza que no hay que dejar jamás de observar. Acá está lo que se sitúa mal y la clave de ello. Y nos conviene recordar la distinción que hacíamos entre el sinthome espontáneo y el sinthome analítico, porque esto tiene una forma análoga. Dice “es una manera de arreglárselas” y eso cerraría la cuestión, pero es ahí que en realidad hay que abrirla y no cerrarla, y entender que esas dos opciones que menciona, extremos del mismo plano, son dos maneras de no arreglárselas con esa tensión, son formas de tratar de escapar de ella. Y la complejidad radica en pasar de ese no-querer-saber nada a un saber-hacer-con el agujero en el saber y, por lo tanto, con esa tensión que menciona entre el saber supuesto y el saber expuesto. Es una sutileza que pasa desapercibida, pero es enorme la diferencia. Y es una diferencia tan enorme como la que hay entre el deseo de enseñar y el deseo de aprender.
Lo que se puede leer, en esa página y las que inmediatamente la siguen, es que les ocurre lo mismo que le ocurría al practicante que dijo, una vez, hablando con otros practicantes, “confíen en el dispositivo”. Eso es lo que decíamos sobre creer que hay garantías. “Confíen en el dispositivo” es sinónimo exacto de otra cosa que jamás se atreverían a decir en voz alta: “no pongan nada de sí”. Niegan el coraje de la experiencia en acto, aunque no lo saben. Y ello ocurre porque lo dan por hecho. Sostienen una garantía sin saberlo. Al discutir sobre otro problema que se les presenta en la Escuela lo dicen de nuevo: “el Instituto es discurso universitario no sostenido por universitarios, sino por analistas, lo cual trastoca el discurso universitario”. Pero ello supone sostener que hay psicoanalista sin más, sólo porque pertenece a esta o aquella iglesia. Es el problema fundamental de la Escuela misma, ellos dirían que la Escuela garantiza que hubiera, pero garantiza que hubiera lo que no puede haber, al mismo tiempo. Sin entrar de lleno en esto que es muy complejo y no nos interesa demasiado acá ahora, ¿qué se ve en acto? Que ello no ocurre y, la mayor parte de las veces ocurre lo contrario. ¿Por qué? Porque la pendiente natural lleva a dormirnos, incluso a dormirnos en los laureles, y el despertar del coraje de la experiencia empieza por hacernos cargo de ese adormecerse en nosotros mismos, con el deseo de aprender comandando cualquier posibilidad de enseñar, no con el deseo de enseñar taponando la posibilidad del deseo de aprender.
Se acercan a ello, lo rozan, pero sin fuerza. Es notable esto que se relaciona con lo que dijimos antes, hablan entre ellos y uno le dice al otro: “en una de las reuniones del Consejo dijiste algo que me interesó: que no alcanzaba con los dispositivos, que además hay que estar dispuesto”. ¿Se ve la falta de fuerza? Lo más importante está en el agregado de ese además, y, para peor, se desliza ese “algo que me interesó”, que sabemos por la clínica cómo siempre quiere decir “no quiero saber nada de ello”. Donde está el declarado interés, está también el no-querer-saber. ¿Y por qué falta fuerza? Porque hay cosas que se dan por hechas y el resultado es un relajamiento, porque el coraje vacila y se desliza de lo insoportable a lo insufrible. Y el otro resultado es la pérdida del acento de la dimensión del acto.
2
Volvamos a la figura del youtuber. Un día, de casualidad, oí a un youtuber diciendo cómo estaba haciendo “terapia” (uso sus términos) y cómo la “psicóloga” le había permitido aliviar el síntoma que él llamaba “ansiedad” haciéndolo respirar profundamente y sentir los olores del ambiente. Y le ponía todo el sentido diciendo que eso lo hacía estar conectado con el ambiente aquí y ahora y dejaba de enredarse con un futuro inexistente. Por supuesto que eso funciona… hasta que deja de funcionar. El problema es que se queda en el plano de la conducta, y así se pierde de vista enteramente la dimensión ética que nos permitiría hacernos cargo de las causas y, posteriormente, de las consecuencias. Respirar profundo jamás introduce la pregunta por las causas de esa “ansiedad” (con todas las comillas) ni por la implicación que tiene él en eso que le ocurre. Consecuentemente, ese hacer del respirar profundo y sentir los olores nada tiene que ver con el saber-hacer-con lo que más nos importa, y entonces deja intacta la cuestión. Y esto nos permite distinguir con claridad el hacer del plano de la conducta con el saber-hacer-con que se sitúa enteramente en otro plano.
Volvamos a YouTube por un segundo con otra cosa. En la página 170 recuerdan en el libro eso que les encanta recordar, que es algo que dijo Lacan en una conferencia en el año 1974 sobre los gadgets tecnológicos puestos en el centro de la cultura y funcionando de manera tal que los seres hablantes confundieran todo el tiempo el deseo con los objetos de deseo. Lacan decía que esos objetos “terminan desguazados en el vertedero”, que terminan en la basura y en los basurales, que son la demostración, hecha objeto, del no-saber-hacer-con que nos gobierna. Son objetos que brillan por un momento y luego muestran la hilacha de lo que son, desecho. Ellos lo aprovechan diciendo que el psicoanalista debería estar advertido del carácter de desecho que no solamente les compete a los gadgets tecnológicos sino al psicoanalista mismo, y que por eso “no debería creerse gran cosa”. En acto, sin embargo, vemos todo el tiempo lo contrario. ¿Por qué? Porque aceptar ese lugar de desecho es aceptar lo insoportable, y, aunque teóricamente muchos hablaran de esa aceptación, que ella existiera realmente es más difícil que la mera teoría y la erudición sin alma porque necesita la existencia del coraje de la experiencia. Agreguemos, en chiste que, a la letra, dicen que el psicoanalista debería pensarse como un gadget tecnológico pero obsoleto. El psicoanalista sería un iPhone 6 en la época del iPhone 15, pero eso no es pensarse desecho de la buena manera, que es pensar en serio en el no ser del psicoanalista. “No creerse gran cosa” no es tan fácil como lo declaran. Hay mucha liviandad allí para lo que está en juego.
Con respecto a los gadgets tecnológicos y lo que decía Lacan, hay un canal de YouTube que cuenta, hoy mismo, con más de ocho millones de suscriptores y se funda, básicamente, sin saberlo, presintiéndolo quizá, pero sin saberlo, en mostrar la verdad de esos gadgets tecnológicos. Es claro que los seres hablantes, tomados por el brillo de esos gadgets, están fascinados también por la verdad de desecho y se sienten liberados cuando, en ese canal, ocurre que se toman esos gadgets, nuevos, relucientes, apenas salidos de sus cajas, apenas hecho el unboxing, que tiene nombre y todo y es parte del mercadeo de esos productos, y se los hace pasar por las mil y una torturas. Teléfonos celulares nuevos, apenas extraídos de sus cajas, que son quemados, aplastados, desguazados sin ningún miramiento, y más de ocho millones de personas en todo el mundo fascinados con la escena. No es casual.
3
Vayamos un poco más allá y escribamos, entonces, lo que ocurre en el lugar del enseñante si se hace fuerza todo el tiempo por no caer en el discurso universitario. Es lo que ocurre si se sabe sostener el deseo de aprender y desde allí se busca decir, cada vez mejor, lo que no puede decirse. Que es el punto de unión, además, entre un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias y la transmisión de una enseñanza, que es para otros solamente de rebote, primero es para uno mismo, y es por eso por lo que jamás será deseo de enseñar y sólo puede sostenerse lejos del discurso universitario y sus efectos si es deseo de aprender. Es complejo y difícil de sostener, no basta con escribirlo teóricamente. Recordemos que decían que, en el consultorio, el discurso analítico hace que el agente sea el a, pero que “ello no ocurre en la enseñanza” (así decía). Sin embargo, la cosa tiene dos caras, y, para los otros, para el público tomado, como quería Borges, uno por uno, sigue estando a en el lugar del agente y se sigue dirigiendo a . Eso quiere decir que el discurso analítico, en el piso superior, sigue siendo igual, pero sí hay un cambio en el piso inferior. No se dirige a para que produjera los que están en la base de su malestar, sino que podemos escribir al revés ese piso de abajo. Simplemente, entonces, escribimos al revés el piso de abajo (obviemos las flechas por ahora, recordando solamente que se lee arrancando arriba a la izquierda, yendo hacia la derecha y girando en el sentido de las agujas del reloj).
Eso para los otros. Y, para sí mismo, en posición analizante, escribimos el discurso de la histérica con un pequeño cambio en diagonal, pues el , en el lugar de agente, en lugar de dirigirse al amo para obligarlo a trabajar para que produjera un saber, se dirige a a para que produjera un saber que estuviera agujereado por el mismo a.
El piso de abajo se mantiene siempre igual, pero arriba se alternan el agente y a quién se dirige. Lo que importa en todo esto, en esta hibridación discursiva, sin embargo, es cómo sostenerla en acto. Es claro que debemos evitar todo el tiempo que en el lugar del agente advinieran tanto el amo como el saber que se cree no agujereado. Es la posición analizante pero no sola, sino con la posición del psicoanalista mezclada con ella, cosa extremadamente compleja porque implica no renegar, ni siquiera por un momento, del . Pero es imposible y sólo podemos estar atentos a los detalles en los cuales se muestra, en acto, que flaqueamos, como vimos en los ejemplos. Detalles que pueden parecer pequeñeces, que pasan desapercibidos, y lo que pasa desapercibido es el flaquear y, por lo tanto, nos dormimos. El resultado del luchar contra ello no es dejar de flaquear, es, en acto, flaquear de la buena manera, sin dormirnos jamás en los laureles.
*Clase 8 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
A través del recorrido que hicimos en las clases anteriores vamos a situar ahora el coraje de la experiencia con sus dos momentos fundamentales. Vamos a rehacer, por eso, los gráficos que usamos para tratar de pensar lo impensable sin, al mismo tiempo, pasarlo del lado del pensamiento, esfuerzo imposible que justamente por eso vale la pena. Vamos a mencionar muchas cosas de pasada, abarcando un psicoanálisis desde el principio hasta el final, poniendo el acento en el coraje de la experiencia, doble, y en el no-querer-saber, que es la pendiente natural del ser hablante. Recordemos que buscamos poco a poco sistematizar el coraje de la experiencia que es lo que se opone a esa pendiente natural del ser hablante que nos acecha todo el tiempo y que llamamos, con su nombre completo, el no-querer-saber-nada-de-eso. En general ha habido esfuerzos por entender qué es “eso”, pero no ha habido esfuerzos suficientes por poner en el buen lugar, tanto el no-querer-saber, como el empuje contrario con el cual debería revestirse un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, y que implica el famoso “atrévete a saber”. Con esta divisa, mencionada por Miller más de una vez, pero no tan repetida por sus seguidores, ocurre lo mismo. Mucho más se ha puesto el acento en el saber y muchísimo menos en el atrévete.
En este punto, antes de empezar, podemos aprovechar algo que escribe Barros en su libro titulado El sinthome y que lleva como subtítulo lo siguiente: desde una perspectiva freudiana. Sin mencionar allí ni el coraje de la experiencia ni el no-querer-saber-nada-de-eso, aunque mencionándolos con otros términos, en la página 78 encontramos lo siguiente. “Freud había creado la metapsicología, los tres puntos de abordaje: tópico, dinámico y económico. Lo que hay que interrogar sobre los nudos de Lacan es hasta qué punto ellos dan cuenta del conflicto. A mi entender formalizan una falla, la confusión o la liberación de registros, pero no el conflicto, eso que Freud abordaba desde el punto de vista dinámico. Por ejemplo, él plantea la psicosis como un conflicto entre el yo y la realidad, entre un narcisismo que al no tolerar la castración la rechaza –Verwerfung–. El último Lacan parece eludir la noción de conflicto y el punto de vista dinámico en función de purificar la vía de buena lógica. La falla del nudo aparece como falla topológica, como lapsus o error. Se pierde la dimensión ética, la del sin (en inglés), la del pecado. Es el problema al que aludimos al principio, y acaso éste sea el pecado original de Lacan, algo no analizado en su deseo de esterilización, en el sentido de limpiar el psicoanálisis de la impureza dramática, de la “sangre roja” que hay en el efecto de verdad y el Edipo, tal como él mismo lo reconoce en el Seminario 18. Digamos que el cuarto nudo que Lacan hereda –a su pesar– de Freud, es el punto de vista dinámico, qué él habría querido reducir, logrando la evacuación completa del sentido y la anulación del psicoanalista como interpretante”.
Cita un poco larga. Pero es que tiene que ver exactamente con los puntos en los cuales debemos sistematizar el doble coraje de la experiencia que se opone al no-querer-saber-nada-de-eso. Si esto que dice Barros es así, vemos por qué mucho más se ha puesto el acento en el saber y mucho menos en el atrévete. Y vemos también por qué cuanto más los practicantes se vuelven eruditos de los nudos, más parecen alejarse de la dimensión clínica, cosa que constituye un error sobre el cual el mismo Lacan advertía todo el tiempo a los practicantes del psicoanálisis. Es que ese atreverse depende de una decisión insondable que se relaciona directamente con la dimensión ética. Sin embargo, el camino difícil que va contra la corriente natural, es decir, el camino que va desde el horror hasta el coraje, puede llegar a sistematizarse. Y a la “vía de buena lógica” de los nudos se le puede agregar esa dimensión ética que implica, simplemente, tomarse en serio que una enseñanza de Lacan no elimina las otras. En nuestro camino, entonces, encontraremos que hay dos momentos cruciales de ese coraje de la experiencia, al punto que podemos decir que hay un doble coraje necesario, y ello hace que las cosas se compliquen más para llevar un psicoanálisis hasta sus últimas consecuencias. Esta duplicación del coraje necesario nos explica, además, uno de los motivos por los cuales nunca podemos dar por concluido el movimiento del horror al coraje y siempre estamos a tiempo de horrorizarnos otra vez. Y, sin embargo, hay final. Hay que lidiar con esta paradoja.
Empecemos, entonces, por nuestro gráfico. Y para ello dibujemos tres columnas, agregando los elementos y las flechas, para luego ver qué podemos decir ellos.
Las flechas en rojo nos marcan el primero y el segundo coraje. La flecha en verde nos marca el punto de retroceso neurótico y cobarde, que se relaciona con la doble barra que dibujamos sobre la flecha azul, que nos marca el imposible pasaje del amor al saber al deseo de saber y dado éste por el obstáculo ante la posibilidad de hacerse un síntoma (que es también hacerse un nombre y servirse del padre adueñándonos de la herencia). El segundo coraje, está dado, entonces, si sabemos situar la imposibilidad en el buen lugar sin tratar de eludirla.
Nuestro doble coraje lo que hace es recuperar la noción de conflicto subrayando de la buena manera lo que muchos lacanianos olvidan y que Freud señalaba con otros términos: la centralidad del no-querer-saber que implica una insondable decisión del ser. Queda claro que, simplificando, el primer coraje es el de la entrada en análisis y el segundo el de salida.
En la tercera columna tenemos que agregar, además, la encarnación del síntoma, que suele conocerse como identificación con el síntoma y, mucho peor por el castellano doliente, al síntoma en vez de con el síntoma, pero en la página 165 del Seminario 23 tenemos esa encarnación mencionada por el mismo Lacan por lo menos una vez. Allí dice de Joyce que, como escriben otros en algún lado, se identifica con lo individual, y agrega “él es aquél que tiene el privilegio de haber llegado al extremo de encarnar en él el síntoma”. Ese encarnar el síntoma está en nuestra tercera columna y no es un privilegio de Joyce sino de cualquiera que se atreva a llevar las cosas hasta allí y que implica abrazar la muerte haciendo surgir en su centro un núcleo indestructible de inmortalidad. Después de la enorme condensación que implica nuestro gráfico, tenemos que volver a empezar entendiendo que la sistematización del coraje de la experiencia que está en nuestro horizonte depende del poder hacernos cargo de lo incurable del no-querer-saber, que se relaciona con la doble barra sobre la flecha azul. Situar mal la pendiente natural por la cual se desliza indefectiblemente el ser hablante tiene un único resultado: la negación de ese no-querer-saber en el punto en el cual más nos interesa: en la relación que nosotros mismos tenemos con ese no-querer-saber. Rechazar el no-querer-saber en nosotros mismos es sinónimo de impedirnos el coraje de la experiencia.
Tomemos un ejemplo actual que, sin embargo, está presente siempre a lo largo de la historia, aunque toma formas distintas. La progresía políticamente correcta en general en la sociedad globalizada y la forma que ésta toma también entre los practicantes del psicoanálisis. Entre los angloparlantes está de moda un término para referirse a esa progresía políticamente correcta, término que seguramente se va a globalizar rápidamente pasando a los demás idiomas. Es un término que surge de ellos mismos y que pretende tener una connotación positiva. Es la progresía woke. Ellos se llaman a sí mismos “los despiertos”. Queda claro que el término se opone a los otros, a los que quedan por fuera, que serían los dormidos. Ellos son los despiertos, los avispados, los que entendieron y, además, entendieron todo. Usan también la palabra desconstrucción, aunque dicen “deconstrucción” porque torturan al castellano, aunque el castellano ahora, resignado y por cansancio, ha tenido que aceptar el término. ¿Y qué ocurre con esta autodefinición? Dos cosas. Una a la vista de todos, que genera además la existencia de muchos que rechazan militantemente a “los despiertos” y los caricaturizan. Y otra que, aunque es también flagrante, no se suele observar por el simple hecho que tiene relación con algo que, aunque siempre a la vista, nunca fue tomado del todo en serio.
La primera de esas cosas es que “los despiertos” se sitúan siempre en un pedestal narcisista y postulan, desde allí, una superioridad moral que los hace desdeñar a “los dormidos”. Narcisismo moral bien alejado de la ética de las consecuencias que se desprende del situar en el buen lugar lo incurable.
Y eso mismo es lo segundo: que lo incurable es siempre lo incurable del no-querer-saber que, para que podamos luchar contra él, tiene que situarse en el buen lugar y no ser rechazado en su característica central e inevitable: lo incurable es incurable.
“Los despiertos” creen que se han curado de sus prejuicios, y no hay cosa más prejuiciosa que esa creencia. Son gentes de creencia, jamás gentes de fe en el sentido de Kierkegaard.
No hay peor manera, en ese sentido, de dormir, que creer estar despierto. Y, por eso, no hay nada menos subversivo socialmente que un despierto, porque cree luchar contra el statu quo reproduciéndolo. De hecho, podemos decirlo así: si querés mantener dormido a alguien, no hay mejor manera que hacerle creer que está despierto. Y, mejor todavía si, en el camino, ridiculiza la posibilidad de una alternativa al statu quo. Esto lo saben muy bien las agencias imperialistas de cualquier imperio histórico.
Esto tiene muchísimas aristas sociales y políticas. Todo el siglo XX está plagado de hechos que deberían leerse desde acá, pero lo que nos interesa a nosotros es la relación del ser hablante con el no-querer-saber y el núcleo que ese no-querer-saber tiene.
Entre los practicantes del psicoanálisis esto mismo se repite con los “desconstruidos” y los “rancios”. Pero lo que no se ve es que el “desconstruido” es solamente un rancio que cree que los rancios son los otros. Es un despierto que se opone a los dormidos sin saber que él duerme también. ¿Qué queda intacta en esta lucha de rancios contra rancios y de dormidos contra dormidos? La relación propia con el no-querer-saber y, por lo tanto, la negación de lo incurable de ese no-querer-saber. Y el resultado es el duro y puro rechazo de la no-relación sexual. Y eso no es otra cosa que el rechazo del psicoanálisis desde el psicoanálisis mismo, cosa que, desde Freud en adelante, no cesa de ocurrir.
Lo mismo ocurre con otro punto. Viendo que Lacan señala que el artista anticipa al practicante, algunos se preguntaron si será que el artista anticipa o el psicoanalista va lento y atrasa. Eso es leer las cosas en el plano equivocado de los adelantados por oposición a los atrasados. Mejor sería entender los resortes internos de esa anticipación, y ellos tienen que ver con que el artista, para ser artista de verdad, debe luchar contra los prejuicios propios, y ello lo pone en la buena posición para hacerse cargo, incluso sin saberlo y sobre todo sin saberlo, del no-querer-saber y su núcleo incurable. ¿De dónde se desprende la posibilidad de otra cosa? Allí la importancia del coraje de la experiencia, por más que ésta se desprenda de una insondable decisión. El problema de los prejuicios es enorme y el mayor obstáculo. Veamos otro ejemplo. Una practicante argentina del psicoanálisis, practicante de renombre, escribe un libro titulado Los psicoanalistas y el deseo de enseñar. Aplausos de los demás practicantes. “Un libro necesario”, dicen en las redes sociales, incluso antes de leerlo. Veremos luego, cuando esté disponible en las librerías, el contenido del libro, pero el título, crudo, es enteramente problemático. Si en el contenido no parte de una premisa fundamental que hace a cualquier disciplina, entonces se va a perder en el camino de la infatuación consigo misma, cerrándose el camino hacia la sabiduría y abriendo el de la erudición sin alma, como le gustaba decir a Unamuno. El título, de entrada, apunta hacia allí, hacia ese camino problemático. Lo importante, en la espera de ver qué ocurre con el contenido, es entender por qué ese título apunta mal. La premisa fundamental que no hay que negar jamás es la siguiente: nadie enseña nada si no hay alguien que, con su consentimiento, se atreviera a aprender. Lo han sabido todos los verdaderos maestros a lo largo de la historia. Esto implica, crudamente, que la enseñanza sólo existe si hay el aprendizaje. Es uno de los motivos por los cuales Freud situaba el educar como una de las tres profesiones imposibles. La transmisión, luego, sólo existe si hay el deseo de aprender que es lo que guía cualquier enseñanza verdadera. El título bueno, es, claramente, Los psicoanalistas y el deseo de aprender y no El deseo de enseñar. Esa misma practicante, alguna vez, en una presentación de un libro, distinguía la lectura “concentrada y estudiosa” de la lectura “de playa”. El prejuicio que subyace es el mismo. La lectura de playa no es lectura. La lectura es la lectura verdadera o no es lectura. El verdadero lector es el que dialoga con el libro y se atreve a dejar de lado lo que creía saber antes de leer. Eso es el talento para la lectura que mencionaba Robert Louis Stevenson y que recordamos fuertemente en las primeras clases. De la misma forma, el deseo de enseñar es un engaño narcisista. El hecho innegable es que se aprende mejor enseñándoles a los otros, pero lo que está en juego allí no es el deseo de enseñar, sino el deseo de aprender. Sólo haciendo el esfuerzo que implica tratar de explicar-nos cada vez mejor la complejidad de los hechos es que logramos transmitir algo que podría considerarse enseñanza. El deseo de enseñar de su título implica un “mirá todo lo que sé” y ese “todo lo que sé” implica la detención del aprendizaje propio en lo que se cree entendido. Para ir en contra de los prejuicios y del narcisismo está el deseo de aprender que permite la transmisión de ese mismo deseo. Y sólo desde el doble coraje bien situado puede existir ese deseo de aprender. Enseñar es el engaño narcisista que vela ese movimiento posible.
Nuestro doble coraje nos muestra que no es suficiente entrar en análisis. Es más, las flechas nos muestran que se puede entrar para retroceder rápidamente y a paso redoblado. Primera flecha roja para rápidamente tomar el camino de la flecha verde, incluso quedándose en el consultorio y haciendo infinito el camino hacia un no-final.
Sobre cada uno de los términos que están en cada una de las columnas podemos decir muchas cosas, pero no vamos a hacerlo ahora. Lo que importa es tratar de ver el dinamismo de las flechas y después entender cómo se oponen los elementos de cada columna entre sí, porque están correlacionados. Después, ese dinamismo indicado en las flechas, que tiene que ver con la dimensión ética, va a tomar distintas formas de acuerdo con la estructura clínica que esté en juego, sin embargo, detrás de todo está ciertamente el no-querer-saber-nada-de-eso y la elección entre la cobardía y el coraje. Es con ejemplos clínicos que podemos dar cuenta de esto último, pero de nuevo tenemos que decir que no va a ser ahora, porque se nos estiraría demasiado el horizonte y hoy solamente tenemos que tratar de captar el juego que hay entre los elementos y las flechas en nuestro gráfico. ¿Para qué? Para darle una forma cada vez más consistente al coraje de la experiencia.
En las últimas semanas la clínica cotidiana nos aportó un ejemplo de esa cobardía y la diferencia que hay con ella cuando está en juego la neurosis o la psicosis. Sin entrar en los detalles aquí, podemos decir que, cuando el psicótico es cobarde, se vuelve un peligro. Pero ello no ocurre por psicótico, sino por cobarde.
De nuevo: lo que nos interesa de nuestro gráfico es entender cómo está armado y poder darle su lugar al dinamismo de las flechas, además de tratar de pensar cómo los elementos se modifican cuando entra en juego ese dinamismo. Y cada uno puede agregar más elementos, pero entendiendo la lógica que está en juego y las transformaciones que ocurren a merced de las corrientes que nos marcan las flechas. Corrientes que subrayan, además, la dimensión ética que tiene que ver con el conflicto de base que debemos enfrentar los seres hablantes por el hecho mismo de ser seres hablantes, condición de la cual no podemos sustraernos y que siempre será sintomática.
*Clase 7 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
En busca de la sistematización del coraje de la experiencia y enlazando esto con lo que dijimos en la clase anterior, nos tenemos que hacer cargo de los prejuicios que inevitablemente arrastramos sobre un concepto complejo, de naturaleza heterogénea. Preguntamos, entonces, ¿qué es el síntoma en un psicoanálisis?
Echemos una mirada al horizonte para empezar a precisar las cosas por el final. ¿Qué debería hacer el recorrido de un psicoanálisis con el síntoma? Y la respuesta, solidaria con todo lo que dijimos la vez pasada, es que debería volverlo cada vez más real, que quiere decir cada vez mejor situado con respecto a la no relación sexual.
Hagamos un simple gráfico y volvamos a la base:
Síntoma salvaje
↓ (Transferencia-Entrada)
Síntoma bajo transferencia
↓ (Salida)
Síntoma real
Aquí, al contrario que en el gráfico de la clase anterior, análogo a este, no dibujamos el vector de vuelta al síntoma salvaje, solidario con la pendiente del no-querer-saber, por la que se desliza el ser hablante. Después vamos a ver por qué no lo dibujamos.
Recordemos las dos discontinuidades del ser hablante y las tres dimensiones de la sexualidad humana. Es por esto que dijimos antes que el síntoma es complejo y de naturaleza heterogénea. Si lo tomamos bajo la luz que implica el movimiento de un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, vamos a descubrir enseguida que el síntoma tiene dos caras amalgamadas y que se relacionan con dos satisfacciones distintas: una cara charlatana, que con gusto se dirige al Otro aunque no extrae de esta dirección su satisfacción sino del mero charlar, y una cara muda, opaca, autista. Esta doble cara se relaciona, como acabamos de decir, con dos goces, dos satisfacciones. Lo que importa es, sobre todo, cómo las ponemos a trabajar en un psicoanálisis, buscando llevar el mismo hasta sus últimas consecuencias.
Pero empecemos de nuevo. ¿Qué es el síntoma? Es lo que no marcha. Sí, pero no en cualquier lado. Es lo que no marcha en la relación sexual que no hay. Porque el síntoma es una suplencia, una suplencia de la relación sexual que no hay. Pero, espontáneamente, está ligada al no-querer-saber, y eso la hace una suplencia necesariamente fallida. Un psicoanálisis produce un cambio de síntoma en este punto, pues desenlaza la suplencia del no-querer-saber.
A veces los practicantes dicen: “no encuentro lo que no marcha en este paciente”. Eso ocurre porque buscan mal, buscan lo que no marcha a secas, guiados por prejuicios, propios o sociales, y hasta esperan, cándidamente, que el mismo paciente supiera sin vacilaciones qué es lo que no marcha en su vida. No encuentran lo que está ahí a la luz del día, sin embargo, porque, situado bien, el síntoma es inevitable y si hay ser hablante hay síntoma. Al estar mal situado “lo que no marcha” queda mal situado también la idea del aspecto terapéutico del psicoanálisis, también leído desde los prejuicios, propios o sociales. Un psicoanálisis es, como dijimos, un cambio de síntoma, cambio propiciado por el hacerse cargo de la existencia de la no relación sexual. Ese hacerse cargo desliga el síntoma del no-querer-saber y lo cambia de signo. Y es un cambio que beneficia al sujeto, porque genera una nueva satisfacción mejor que la espontánea, que es la peor, una relación mejor con el agujero real, con la no relación sexual. Por lo tanto un síntoma más estable, también.
Se desprende de aquí también una nueva relación con la idea vulgar de cura, porque desde allí el sujeto se hace cargo de lo incurable de la no relación sexual. La clave, el signo, lo aporta la relación con el no-querer-saber, por eso la importancia del coraje de la experiencia.
Anotemos, además, lo siguiente: que este síntoma sea más estable y mejor para el sujeto no quiere decir que sea lo esperable para el entorno. Tampoco quiere decir que el síntoma de salida, más estable y mejor para el sujeto, lo convierta a éste en un problema para los demás. Aquí hay una sutileza que ya trataremos en otro momento porque muchos usan este aspecto para no hacerse cargo de lo propio, volviendo a la teoría psicoanalítica en una justificación de las propias bajezas y convirtiéndolo, entonces, en acto, en un antipsicoanálisis hecho y derecho. Ahora bien, desligar al síntoma del no-querer-saber es el camino del síntoma en un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias. Esto implica su transformación, el volverse éste cada vez más real. Es por esto que Lacan, en contra de lo que Freud decía de la pulsión, que es nuestra mitología, decía que el síntoma es real. Es tan real que hasta el síntoma salvaje nos muestra el camino de lo que debería lograr un psicoanálisis, porque el síntoma salvaje, en su amalgama, logra tocar lo real por lo simbólico, sólo que el signo le está dado por el no-querer-saber sobre lo real mismo, y eso lo vuelve la satisfacción peor para el sujeto.
En este mismo punto Lacan podría haber dicho también que la no relación sexual es real, pero se les volvería menos palpable en la clínica a los practicantes. Pero esto de la palpabilidad genera un problema, porque el síntoma, al ser un concepto más palpable, es también más comprensible, y al ser hablante, que se desliza con gusto por la pendiente del no-querer-saber, le encanta comprender. Nuestro trabajo es, entonces, no comprender demasiado rápido qué es el síntoma.
Rápidamente recordaremos que el síntoma es una de las formaciones que Lacan llamó del inconsciente. Sí, pero, ¿qué es el inconsciente? Por eso es importante precisar qué quiere decir inconsciente real, concepto que mencionamos en la clase anterior. Así como un psicoanálisis vuelve más real al inconsciente a través de la transferencia, lo mismo ocurre con el síntoma, formación del inconsciente. En nuestro gráfico, ¿qué hay a la salida de un psicoanálisis? Ese síntoma real es lo que Lacan llama sinthome, el cambio sintomático que se desprende de un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias. Allí podemos situar un síntoma, un nombre y un padre. Estas tres cosas cambian con un psicoanálisis porque nos adueñamos de ellas. Hay allí también lo femenino, la posibilidad de soportar mejor lo femenino. En este punto el psicoanálisis orientado puede responder a una pregunta que se han hecho los eruditos sin saber qué hacer con ella. Han inventado respuestas ciertamente, pero todas ellas se muestran vacilantes y poco rigurosas si se las miran con cuidado. Pueden ir a buscar vestigios de esto que voy a decir en tres libros que los van a remitir a muchos libros más. No quiere decir esto que es fundamental que lo hicieran para entender lo que nos convoca, pero si quieren pueden ir a ver. Son dos libros de Alfonso Reyes, Religión griega y Mitología griega, y un libro de Walter Otto titulado Los dioses de Grecia. Nos centramos en la figura de Atenea y una pregunta que a los eruditos se les vuelve insoportable rompecabezas. Tenemos que entender que tanto el artista como el cúmulo de generaciones en el mito, señalan y anticipan, pero no saben explicar por qué, y respetar al arte y al artista implica no rebajarlo a psicopatología en un extremo, ni venerarlo como explicación exhaustiva en el otro extremo, dos cosas que suelen ir juntas, aunque parecieran contradictorias.
Atenea, entonces. Subrayemos sus características fundamentales para llegar luego a la pregunta con la cual no saben qué hacer los eruditos. La primera característica para subrayar es que a Atenea no le agrada la acometida ciega y a los golpes del guerrero sino la prudencia y la dignidad. En un episodio de la Ilíada Aquiles, ofendido por Agamenón, ya estaba a punto de responderle con la espada, pero de repente se detiene y piensa un momento si le conviene atacarlo con ira o dominarse a sí mismo, entonces siente que lo tocan por detrás y, al girar su cabeza, su mirada se encuentra con los ojos de Atenea. Episodios así hay en varias obras. Otra característica fundamental es que ninguna madre la engendró, tiene solamente padre pues salió de la cabeza de Zeus. Esquilo se lo hace decir con todas las letras: “no hay ninguna madre que me parió. […] Mi corazón pertenece a lo masculino en todas las cosas, menos en la unión matrimonial, y me conservo sólo para el padre”. Acá es donde tanto artistas como eruditos trastabillan y todo porque se les mezclan las tres dimensiones de la sexualidad humana que mencionamos en la clase anterior. Si no fuera así, allí donde Esquilo le hace decir masculino, Atenea diría femenino, pero el sentido común no entendería del todo. El artista anticipa, pero no todo y algo se le puede escapar todo el tiempo, porque anticipa sin saberlo, y creer lo contrario es negar lo inconsciente.
Sin embargo, algo entiende el mito, y es allí donde los eruditos sitúan mal la pregunta y se encuentran en un callejón sin salida. Esa pregunta está escrita con todas las letras por Otto en su libro, después de leer lo que Esquilo y otros le hacen decir a Atenea, Otto escribe: “A pesar de todo esto es de sexo femenino. ¿Cómo explicarlo?”. Para explicarlo, como dijimos, hay que sacar del medio el término masculino que agrega Esquilo y entender que todas las características mencionadas en las obras remiten a lo que se encuentra al volverse el síntoma real. Ese empuje a la prudencia y la dignidad no es un empuje a la razón en contra de la pasión, como se lo leyó, sino un empuje a no pincharse ya con el propio estilo que es lo que le ocurre espontáneamente al ser hablante. El cambio de síntoma, que es cambio de la satisfacción peor para nosotros por otra menos peor es lo que nos hace devolver la espada a la vaina. Síntoma, nombre y padre, más lo femenino, bien situados. Atenea tenía que ser de sexo femenino, aunque no supieran las generaciones por qué, ni aunque lo femenino tuviera que ver con el sexo femenino ni anatómico ni relacionado con el cuerpo sexuado si dejan de confundirse las dimensiones de la sexualidad humana. Y hay más, como señala bien Otto: “lo femenino no le pertenece ni como amante ni como madre, ni como bailarina ni como amazona”, se desprende de otra dimensión y tenemos también la característica fundamental de sus ojos, en el adjetivo estereotipado Glaucopis, “la de ojos claros” que no horrorizan jamás. Nunca Gorgopis, siempre Glaucopis. Alejada del horror a lo femenino.
Toda esta vuelta que dimos no está allí, sin embargo, para responder a la pregunta que atraganta a los eruditos, aunque acá hay mil datos para aprovechar, sino para pensar un poco qué pasa con el síntoma en un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias y, a parte de ello, poder entender qué es el síntoma mismo. Los que recién empiezan, y no solamente ellos, cuando intentan presentar un caso clínico, tratan de orientarse siempre, de entrada, de la misma manera y se preguntan acerca de qué se queja el paciente. Los que supuestamente les enseñan el camino a los que recién empiezan suelen preguntarles así: “¿cuál es el motivo de consulta?”. Esa pregunta tiene como fundamentos algunos prejuicios que tenemos que erradicar. El resultado de esos prejuicios, que ya vamos a mencionar, es que rápidamente se solapan las cosas y creen haber atrapado el síntoma en la queja o, en el mejor de los casos, en la rectificación de la queja. Algunos creen que basta preguntar cómo participa uno en aquello de lo cual se queja para haber llevado las cosas lo suficientemente lejos. Otros, peor todavía, están esperando el momento justo para formular esa pregunta. Y acá se solapan el practicante y el analizante porque el practicante que espera el momento justo en su práctica es porque lo está esperando en su análisis que, por eso mismo, no empezó todavía. ¿Cuál es el prejuicio fundamental que hay en ese “cuál es el motivo de consulta”? Es el mismo que está en el creer que el paciente puede saber con claridad qué es lo que no marcha, y eso no es ni más ni menos que la negación sin más del inconsciente por horror ante el acto que nos sobrepasa. El que hace esa pregunta con candidez es claro que no sabe que se le está deslizando por detrás un prejuicio moderno, y para entender cuál es volvamos a la tragedia griega.
Para un practicante es importante leer la tragedia griega (y toda la literatura universal, por otra parte) porque ella implica una posición ética que le da el lugar correcto al ser hablante. La tragedia griega surgió en un momento histórico particular que le permitió situar en el buen lugar la naturaleza del ser hablante. No vamos a mencionar cuál es ese momento histórico, aunque tiene que ver con una transición entre lo antiguo y lo nuevo, “cuando se empezó a mirar el mito con ojo de ciudadano”, escribió algún helenista. No importa, lo que importa es el resultado. Y el resultado es el hacerse cargo del inconsciente incluso no llamándolo así. No es casual que Freud pudo encontrar en la tragedia de Sófocles sobre Edipo un buen ejemplo para pensar lo que le enseñaba la clínica. Dos cosas nos enseña, de hecho, la tragedia griega: no negar el inconsciente, que constituye una fortaleza del héroe trágico y no una debilidad, se trata de una fortaleza ética; y el hecho de que la certidumbre se desprende del acto, al revés de lo que espera el obsesivo.
Aprovechemos, para entenderlo, lo que escribe Vernant sobre la tragedia. Vernant, cuando habla de la tragedia, está bien, aunque cuando habla del psicoanálisis demuestra no haber entendido nada, al punto que escribe un artículo muy extenso titulado “Esbozos de la voluntad en la tragedia griega” que empieza declarando que “para el hombre de las sociedades contemporáneas de Occidente, la voluntad constituye una de las dimensiones esenciales de la persona”, y en todo el artículo no menciona ni una sola vez al psicoanálisis que contradice, desde su propio nacimiento, esa dimensión esencial para el capitalismo. ¿Por qué mencionamos esto de pasada? Porque es justamente ese lugar dado a la voluntad el prejuicio que se desliza, sin que se vea, en la pregunta por el motivo de consulta, y es la tragedia griega la que nos muestra otra cosa. Vernant, cuando no niega afectivamente un psicoanálisis que no sabe qué es, dice cosas que están bien y que, además, son más que cercanas con el psicoanálisis verdadero: “el dominio propio de la tragedia se sitúa en esa zona fronteriza en que los actos humanos van a articularse con las potencias divinas, donde toman su verdadero sentido, ignorado por el agente, integrándose en un orden que sobrepasa al hombre y se le escapa”. Y es por esto por lo que le da el lugar correcto al ser hablante. “Toda tragedia juega, por tanto, necesariamente con dos planos”. Este aceptar el hombre que no es dueño de sí mismo le permite una posición ética que le hace entender, además, que la certidumbre se desprende del acto y no al revés, cosa que lo obliga al coraje de jugársela.
“En la perspectiva trágica, obrar comporta por tanto un carácter doble: es, por un lado, tomar consejo en uno mismo, sopesar los pros y los contras, prever al máximo el orden de los medios y los fines; por otro, es contar con lo desconocido y lo incomprensible, entrar en el juego de las fuerzas sobrenaturales de las que no se sabe si al colaborar con nosotros preparan nuestro éxito o nuestra perdición. En el hombre más previsor, la acción más pensada conserva el carácter de una aventurada apelación lanzada hacia los dioses y que sólo por su respuesta se sabrá, la mayoría de las veces a expensas propias, lo que valía y lo que quería decir exactamente. Es al final del drama cuando los actos cobran su verdadera significación y cuando los agentes descubren, a través de lo que realmente han cumplido sin saberlo, su verdadero rostro. Mientras no esté todo consumado, los asuntos humanos siguen siendo enigmas tanto más oscuros cuanto más seguros se crean los actores de lo que hacen y de lo que son”.
Esto es la tragedia griega, y es lo que enseña un psicoanálisis. Volvamos, ¿qué es el síntoma y cuál es su destino en un psicoanálisis? Es, primero, algo complejo y heterogéneo que no debe comprenderse. Es suplencia. Es charlatán y mudo. Es algo que cambia y se vuelve, si hay psicoanálisis, cada vez más real. Es, por lo tanto, el centro de un psicoanálisis a la salida de él y nunca a la entrada, y esta es una clave fundamental para precisar las cosas.
Pallas Athena, Rembrandt.
*Clase 6 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
Volvamos a empezar. Nuestro camino es el de la sistematización del coraje de la experiencia. Debemos para ello atrevernos a subvertir los prejuicios con los que estamos cargados, los prejuicios que arrastramos sin saberlo porque la pendiente natural en el ser hablante es la cobardía del no-querer-saber-nada-de-ello. El discurso universitario le ha servido siempre a los practicantes para descansar de ese coraje necesario, y de ello, además, no se habla. El primer paso, como vimos, es subvertir la idea vulgar de lectura que nos permitiera construir lo que llamamos, con Robert Louis Stevenson, el talento para la lectura. Todo esto quiere decir, de entrada, que no basta querer dedicarse al psicoanálisis, desconociendo además los resortes que nos empujan a ello, para que hubiera psicoanalista. Y no basta ingresar en la institución que fuera pidiendo por favor que los que ya estaban allí, por una mera cuestión cronológica, nos hicieran por favor un lugar para poder pertenecer. Ese prejuicio, intacto e invisible, suele funcionar así, lo he visto una y mil veces. Se convierte, muchas veces, en el chupamedismo ambiente que suele verse en las instituciones, donde circula, en pos de ese pertenecer que nada tiene que ver con el coraje de la experiencia, un intercambio de favores que se vuelve, a veces, bastante turbio. ¿Se habla de esto? Por supuesto que no, porque a ninguno de los interesados les conviene, pero el resultado es que ni se sistematiza el coraje de la experiencia necesario para que hubiera un psicoanálisis ni se tocan los prejuicios más arraigados en nosotros mismos. Entrevemos, así, que el discurso universitario sí le es cómodo a todos los que participan en él. Los motivos de ello no los vamos a tratar ahora. Sí, sin embargo, vamos a hablar acá de lo que no se habla en otros ámbitos porque vamos en busca de la sistematización del coraje de la experiencia. Entendiendo, además, que sistematización no es universalización porque, en el centro del coraje de la experiencia, habrá una insondable decisión del ser, pero también habrá una ética relacionada con el no retroceder.
Usamos la vez pasada, como bisagra entre las cuatro clases anteriores y esta, el comentario, a la letra, del escrito titulado “La significación del falo”. Ahora, en nuestro camino en busca de la sistematización del coraje de la experiencia debemos acercarnos a las tres dimensiones de la sexualidad humana. Para ello tenemos que liberarnos de varios prejuicios que funcionan sin mostrarse, agazapados en las sombras. Entonces vamos a comenzar por algo que parecerá lateral y que, sin embargo, está en nuestro centro.
Ya varias veces hemos criticado el uso que hacen los practicantes de la distinción teórica y artificiosa entre inconsciente transferencial e inconsciente real. Cuando una distinción teórica es acogida con tanto entusiasmo por los practicantes, convendría desconfiar y sopesarla más de cerca. Es casi automático que el entusiasmo desmedido está íntimamente relacionado con el no-querer-saber.
Tomados por ese entusiasmo desmedido señalan, entonces, que todo lo que importa es pasar del inconsciente transferencial al inconsciente real. Pero no dicen cómo, o cuando dicen cómo deliran un poquito, porque antes del cómo hay un prejuicio que arrastran sin saberlo, y nosotros tenemos que empezar por sacarnos de encima ese prejuicio. Al verlo parece simple, pero al no verlo nos desorienta sin que lo supiéramos. Cuando señalan ese pasaje entre “un inconsciente y el otro” el prejuicio que arrastran sin saberlo es la cosificación del inconsciente real, como si el inconsciente real estuviera allí esperando que nos sacáramos de encima el inconsciente transferencial para que llegáramos a él. Pero la cosa es más sutil, y sólo se elimina el prejuicio al buscar la precisión. Lo que ocurre es que el desciframiento transferencial, en su recorrido, va mostrando, cada vez más, el núcleo real del síntoma. Podemos decir, si entendemos el movimiento, que la transferencia va haciendo cada vez más real al inconsciente. Es decir que cuanto más se articula la verdad haciendo surgir el inconsciente más el inconsciente se vuelve inconsciente y, por tanto, real. Esto es exactamente lo mismo que decir que el recorrido de un psicoanálisis es escribir fallidamente muchas veces la relación sexual hasta concluir fehacientemente en lo real de su no escritura.
Este es el centro de lo que tenemos que entender y allí es donde podría articularse ese pasaje que no es ningún pasaje entre dos cosas dadas sino la transformación del inconsciente transferencial en el inconsciente real, y pensado de esta manera sí es más operativa la distinción entre ambos. Si se los cosifica pensando en un pasaje entre dos cosas entonces el resultado es la desorientación. Hay una transformación, entonces, la transformación de la transferencia en la no-relación sexual. Ahora, para pescar la lógica de esa transformación y su posibilidad, nos conviene sistematizar el coraje de la experiencia que es necesario para que esa transformación ocurra.
El prejuicio materialista que cosifica al inconsciente lo arrastramos todos. Tal vez el mejor ejemplo es Colette Soler en su libro Lacan, lo inconsciente reinventado. Allí, pese a señalar cosas correctas, no logra sacarse de encima ese prejuicio y, por tanto, no ve la importancia de sistematizar el coraje de la experiencia que es la única manera de luchar contra la pendiente del no-querer-saber por la cual nos deslizamos naturalmente los seres hablante. En cuanto habla de “pasar” al inconsciente real ya se deslizó el prejuicio que debemos erradicar. Por eso, entre cosas acertadas, menciona, por ejemplo, “la secuencia que va de la transferencia al inconsciente real”. Ahí es donde tenemos que precisar las cosas y eliminar el prejuicio que nos hace volver demasiado pensable lo impensable del inconsciente. El camino no es de la transferencia al inconsciente real y menos del inconsciente transferencial al inconsciente real. El camino es del rechazo del inconsciente a lo real del inconsciente y ese camino se puede transitar solamente a través de la transferencia. Y entonces sí se entiende mejor por qué ese camino debe siempre recomenzar, como el mar, dice Lacan aprovechando al poeta y dice también Soler aprovechando a Lacan. Podemos escribirlo así.
Y es por esto que el acto analítico debe reiniciarse siempre. No hay saber universal que pudiera extraerse de ese inconsciente real, pero no sólo en el sentido de la transmisión a otros de ese encuentro con lo real en la experiencia analítica propia: lo que importa en serio es que para uno mismo el saber que se desprende de ese encuentro es un relámpago de saber. El no-querer-saber es la ley que nos comanda siempre y que siempre nos va a comandar. Sin embargo, ello no debe llevarnos a desistir del movimiento y de atrevernos al coraje de la experiencia que nos permite algo que, hasta en el mero plano utilitario no es poca cosa: vivir mejor.
Acá nos conviene hacer un cortocircuito y, teniendo en cuenta las dos discontinuidades de las que hablamos en las cuatro clases anteriores y las dos dimensiones del ser hablante que van siempre juntas (sujeto deseante y sustancia gozante) podemos entrever qué hay a la entrada y a la salida de un psicoanálisis tratando de entender un poco qué es esa encarnación del síntoma sobre la cual se hacía pregunta el otro día y que es la forma en que podemos darle más precisión a la identificación con el síntoma de Lacan. Y es cortocircuito porque para pensarlo saltamos pasos. Preguntemos, volviendo a empezar una vez más, qué hay a la entrada de un psicoanálisis. Hay un malestar. Y es un malestar brumoso, poco claro para quien consulta. ¿Por qué? Porque hay una pregunta que espolea al ser hablante y es una pregunta por la identidad. Podemos resumirla en un “¿qué soy?”. La estructura significante nos impone esa pregunta por todo lo que dijimos en las clases anteriores. El problema es que se impone la pregunta pero no viene acompañada por una respuesta, porque el significante mismo es impotente para ofrecernos un ser. Por eso la defensa es inventarnos una respuesta. Eso hace que la pregunta que estaría al inicio de un psicoanálisis está escondida, tapada por una respuesta que llamamos fantasma. El está tapado por un sentido gozado (gocentido o gosentido, como quieran escribirlo en castellano) marcado por un menos. Esto es la neurosis, un sentido gozado, aplastante, que tapa la pregunta por el ser y su ausencia y la sitúa mal, además. Esa respuesta que tapa la pregunta es, siempre, negativa. “Soy un perdedor”, como la canción de Beck Loser, donde lo dice tanto en castellano como en inglés. Un perdedor o lo que fuera. Un inútil, una porquería, la oveja negra, etcétera. ¿Cuándo empieza un psicoanálisis? Cuando vacila esa respuesta y aparece con más claridad la pregunta que no encuentra respuesta. Sería un “ah, pero entonces no soy eso y hasta podría decir que no soy”. Al llegar a esto vacila el Otro. Porque dijimos que esa pregunta tapada por un sentido gozado está, además, mal situada. Y es que no es nunca “¿qué soy?” sino “¿qué soy para el Otro?”, con ese Otro, partenaire del sujeto, supuesto y escondido a la luz del sol, como la carta robada del cuento de Poe o el criminal invisible del cuento de Chesterton.
Así empieza un psicoanálisis, esto hay a la entrada. ¿Y qué hay a la salida? La entrada comienza a hacer vacilar la existencia del Otro, y eso lo desencarna. Cuanto más nos hacemos cargo del campo del Otro, cuanto más nos hacemos cargo de que no sabemos lo que decimos, más aparece la dimensión opaca del síntoma, más aparece el síntoma real. Es decir que cuanto más nos hacemos cargo de la existencia del campo del Otro y de cómo ese campo nos atraviesa, más ese Otro se desencarna y muestra su inexistencia. ¿Y qué hay a la salida de un psicoanálisis, entonces? No hay otra cosa más que lo mismo que nos espoleaba al inicio, e incluso antes de la entrada, pero bien situado, real. Hay un “soy este síntoma”, que constituye el verdadero nombre propio, nombre de goce, real, sin Otro. A esto Lacan llama identificación con el síntoma, pero es mejor encarnación, sobre todo si entendemos el movimiento que está en juego. Encarnación del síntoma en el cuerpo gozado. Antes y necesariamente, como dijimos, desencarnación del Otro. Perogrullada posible que podemos desprender de esto y que, increíblemente, suele olvidarse quizá por ser demasiado obvia: para que hubiera salida tiene que haber antes entrada. ¿Qué es un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, entonces? Es el “¿qué soy?” bien situado, sin Otro, real e incurable. Y esta es una identidad que se relaciona con un núcleo fundamental que llamamos lo real del sexo.
Y es por esto por lo que nos conviene empezar a situar con precisión lo que llamamos desde hoy las tres dimensiones de la sexualidad humana. No vamos a desarrollarlas en detalle hoy pero sí vamos a empezar a introducirlas y a señalar lo más importante de ellas: van siempre juntas, están amalgamadas y, sin embargo, tenemos que saber distinguirlas con precisión para orientarnos.
Las tres dimensiones son las siguientes:
1) La frase de Napoleón que Freud suele recordar y ante la cual los practicantes se revuelven al negar, desde una dimensión, las otras: la anatomía es destino. Hay que precisar el sentido de ello. No quiere decir exactamente lo que se entiende sin más. Llamamos a esta dimensión anatomía, porque la anatomía existe y es estúpido negar esa dimensión por el hecho de que las cosas se complican porque hay otras dos dimensiones. Una vez un ayudante en la universidad dijo, al discutir sobre la frase de Freud, y ante alguien que no negaba esta dimensión, “me parece que estás meando fuera del tarro”. El otro le respondió: “pero no es lo mismo mear fuera del tarro con una anatomía que con otra”.
2) La subjetivación de la sexualidad que implica la lógica de las posiciones sexuadas. Podemos llamar a esta segunda dimensión cuerpo sexuado. Y eso nos introduce en la tercera dimensión, que tiene que ver con el agujero fundamental que la sexualidad genera en el ser hablante.
3) mujer y la no-relación sexual. Llamamos a esta dimensión tercera lo real del sexo.
Lo que importa es distinguir esas tres dimensiones y descubrir cómo se relacionan entre sí que no es desde la mera abolición de una por la otra. Porque esas tres dimensiones están amalgamadas todo el tiempo y lo que importa es saber distinguirlas sin negar una desde la otra. Cuando los practicantes dicen, creyendo seguir a Lacan, “vamos a preguntarles a las mujeres por el goce Otro, por el goce femenino”, ¿cómo distinguen hombres de mujeres? Aunque se creyeran libres de la primera dimensión por criticar la cita de Freud, aunque entendieran que las mujeres no saben sobre el goce femenino, ¿cómo distinguen a hombres de mujeres? Se deslizan a la primera dimensión sin verlo y distinguen a hombres de mujeres… anatómicamente. Esto, cosa que me sorprendió al encontrarlo, lo ve bien Soler cuando señala que “la tesis (lacaniana) es difícil de manejar, y salta a la vista que la manejamos mal, porque, sin dejar de repetir las fórmulas que acabo de citar, continuamos hablando de las mujeres según el sentido común. Muy lejos de llamar mujeres a lo que es no-todo, atribuimos por el contrario el no-todo, con su otro goce, a aquellas que son mujeres según la anatomía o el registro civil, que son la misma cosa”. Lo que no señala es el motivo fundamental de ello. ¿Por qué se comete ese error tan grosero si bien se mira? Porque no se distinguen las tres dimensiones y no se puede ver, así, cómo están anudadas. Si rechazamos la dimensión de la anatomía, la anatomía vuelve sin que lo notemos. Y ocurre algo peor cuando buscan a los pseudo Tiresias modernos creyendo que ellos, por el hecho de que tuvieron las dos anatomías gracias a la medicina actual, han estados de los dos lados de la ecuación en todas las dimensiones y, por eso, pueden esclarecerlos sobre el tema desde el testimonio, incluso sin haber atravesado la experiencia psicoanalítica, que es la única que nos permite dejar de rechazar en serio lo femenino y el agujero que abre en el ser hablante. Esto implica negar que lo real gobierna el decir de la verdad. Pero lo peor sigue sin ser eso, lo peor es que, en su desorientación, no escuchan la singularidad de ese (u otro) ser hablante y creen que lo que dice (o dicen) es universalizable y, peor, universal. Ello es simplemente la confusión entre verdad y saber y, ¿a dónde nos devuelve esa confusión? Al rechazo del inconsciente.
Nos acecha por todos lados el no-querer-saber, por eso es importante sistematizar el coraje de la experiencia. Para entender esto tenemos que poder pensar estas tres dimensiones distinguidas entre sí pero anudadas. Y así vamos a poder pensar mejor la elección del sexo que es lo más complejo en el ser hablante porque no hay elección natural, porque no elige el yo, pero tampoco elige el sujeto dividido: el que elige insondablemente es el goce mismo. Y no llamamos a estas tres dimensiones imaginaria, simbólica y real. Intentamos precisar un poco más y las llamamos anatomía, cuerpo sexuado y real del sexo. Y el anudamiento entre ellas es mencionado por Lacan cuando habla del lom, el ser hablante que tiene un cuerpo y sólo uno. Entender un poco mejor esta complejidad enorme esclarecería los prejuicios que arrastramos sin saberlo y nos permitiría desembarazarnos de algunos de ellos. Pero es necesario un coraje particular que nos sacara de la mera repetición de lo que otros dijeron.
*Clase 5 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
Hoy vamos a comenzar retomando la doble dimensión que mencionamos la vez anterior y que podemos encontrar por todos lados tanto en la obra de Freud como en la enseñanza de Lacan. Esa doble dimensión es la doble dimensión del sujeto y del objeto. Es claro que estos dos términos no hay que entenderlos como lo suele hacer el sentido común que los reduce a dos términos distintos que nada tienen que ver con ellos: ni el sujeto es el individuo, sin división, entero, completo de ser, ni el objeto es el mundo exterior, lo que se opone a ese individuo yoico desde afuera. Es mucho más complejo que eso. De todas formas, siempre debemos tratar de entender cómo estas dos dimensiones, sin reducirse jamás a los prejuicios del sentido común, se relacionan entre sí. El año pasado tratábamos de hacerlas pensables incluso reduciéndolas al 0 y al 1. El 0 del y el 1 del goce. Pero esa reducción no concluye con el problema, porque esas dos dimensiones se desdoblan ellas mismas. Tomemos ahora otra dicotomía lacaniana, la de 1964, y situemos, en estas dos dimensiones, la alienación y la separación. De entrada tenemos que poner la alienación del lado del sujeto sujetado al lenguaje a través del significante (que es mucho más “cosa” que sentido o significación), y la separación del lado del objeto. En esta sola frase tenemos mucho para desglosar. Primero estamos introduciendo un nuevo término, que es el de significación, además tenemos que ver en qué sentido podemos decir que el significante es “cosa” (es importante tratar de entender la materialidad del significante –si hay algo material no es el cerebro sino el significante).
Volvamos a la clase anterior. Retomemos nuestro esquema:
Para poder desdoblar los dos puntos que estamos tomando hoy introduciendo los conceptos de alienación y separación, tenemos que ver cómo de los dos lados se nos reproduce una doble cara. La doble cara del lado del objeto a ya la mencionamos la vez pasada y jamás hay que perderla de vista: es siempre objeto causa de deseo y, a la vez, plus de goce. Eso implica que es siempre 0 y 1 en sí mismo. Pero de otro lado, del lado de , también tenemos al mismo tiempo 0 y 1. Del lado 0 está el inconsciente, pero del lado 1 está algo que puede sorprender, pero que, si se lee bien lo que dice Lacan, se verá que es así, del lado 1 está el ello. El ello no está del lado del objeto y de la pulsión, el ello está del lado de la gramática. Freud lo vio, por eso puso tanto el acento en la gramática de la pulsión, usando ese mismo término. Entonces, si ponemos el 0 del lado de , ese mismo lugar se desdobla a su vez en 0 y 1. Y si ponemos el 1 del lado de a, ese 1 se desdobla a su vez en 0 y 1.
Vamos a aprovechar, entonces, una dicotomía que señala bien Miller entre el yo no pienso y el yo no soy. Al estar atravesados por el lenguaje ocurre una elección forzada. Dijimos que el significante traumatiza al sentido, y allí mismo ocurre la partición de esas dos dimensiones. Para salvar el sentido, (dijimos el valor de aquel título que tanto les agrada a los seres hablantes: el hombre en busca de sentido), lo que debemos hacer, forzadamente, es perder el ser. Elegimos perder el ser tratando de salvar al sentido traumatizado por el significante. ¿Y qué ocurre entonces? Ocurre que no funciona, dijimos que el sentido falla siempre, pero se abre una doble dimensión porque el sacrificio sobrepasa a la ganancia. Perdiendo el ser el sentido no se completa y trastabilla, queda marcado todo el tiempo por el sin-sentido. Esta es la operación de la alienación, que nos hace sujetos a las formaciones del inconsciente. Y allí ponemos en juego el no-querer-saber del lado de . ¿Cómo lo llamamos? Rechazo del inconsciente. Es lo que dijimos miles de veces, y lo dijeron desde siempre los poetas. Lo que hay que entender es que este sacrificio del ser es necesario en sentido lógico, es inevitable. Y al sacrificar el ser para salvaguardar al sentido lo que ocurre son las formaciones del inconsciente que nos muestran, todo el tiempo, que en ese sacrificio no hubo ganancia. ¿Qué hacemos con eso? Negamos el inconsciente. Y tenemos que entender la radicalidad de ese rechazo. También él es inevitable. Un psicoanalista, por estos días, escribió un pequeño artículo que comenzaba declarando lo siguiente: “que el inconsciente haya sido admitido en el campo médico, psicológico, sociológico y de otras disciplinas de lo subjetivo…”, y seguía. Pero ya empezó muy mal. No fue admitido ni lo será jamás. Una de las formas de rechazar lo inconsciente es reducir esa palabra al sentido descriptivo que el mismo Freud se encargó de precisar. Lo único admitido es lo inconsciente como no-consciente, pero eso no tiene nada que ver con el inconsciente que hace al descubrimiento de Freud. ¿Ven la importancia de dar siempre un paso hacia atrás y tratar de ver desde dónde arrancamos? Esa frase hace que el artículo ya empiece mal. Después puede estar bien todo lo que dice, pero ya deslizó una idea que lo único que hace es validar el rechazo por el inconsciente. Ese rechazo es inevitable y hace a la dimensión de la alienación. Lo que nos hace sujetos del inconsciente es, ni más ni menos, que haber sacrificado la dimensión del ser por salvaguardar el sentido pero, en la falla del sacrificio, inventar un engaño que Lacan llama falso-ser y que no se opone a un ser verdadero sino a la verdad del inconsciente. Cuando ocurre esto sucede que nos olvidamos de la posibilidad de ser poetas y nos volvemos historiadores introduciendo la dimensión diacrónica en la sincronía. Lacan lo dice así: “el sujeto traduce una sincronía significante en esa primordial pulsación temporal que es el fading constituyente de identificación”. Podemos decirlo así: inventamos un ser-yo a costa del inconsciente y eso lo hace falso-ser a costa de la verdad del hecho de estar atravesados por la materialidad significante. ¿Por qué a este lado lo llama Miller, con Lacan, yo-no-pienso? Tiene que ver con el famoso cogito cartesiano, el pienso, luego soy. Aquí tenemos el cogito freudolacaniano, que es no pienso ni soy pero con una doble negación de ello. Ambos términos van a estar tomados por el no-querer-saber. De un lado nos queda el no-pienso que la experiencia psicoanalítica debe validar en contra del ser-yo y a favor de admitir un sujeto. Del otro lado nos queda el no-soy que también la experiencia psicoanalítica debe validar en contra del mismo ser-yo y a favor del ser que sí se desprende del final de un psicoanálisis y que es el consentir a ser ese objeto de desecho.
Pero ahí nos vamos demasiado lejos. Estamos por ahora del lado de , con lo que llamamos teoría del sujeto que, en realidad, no es una teoría académica, es una experiencia que cualquiera puede hacer si lucha en contra del no-querer-saber.
Volvamos hacia atrás. En algún momento de sus cursos Miller señala que en Lacan nunca hay que tomar los términos con un sentido unívoco, que siempre se los puede hacer jugar en contra de sí mismos, eso está muy bien. En cuanto a la alienación señala que hay dos, invertidas, pero en realidad es una sola, porque la alienación es todo lo que acabamos de decir a la vez. La alienación es a la vez el sacrificio necesario que nos hace estar sujetados al lenguaje pero es, al mismo tiempo, la consecuencia de ese sacrificio que, tomado por el no-querer-saber (que también tendrá dos dimensiones) se convierte en rechazo del inconsciente, es decir que califica al sujeto “en tanto que se imagina amo de su ser”.
Volvamos a decir que estamos del lado de . Y aquí nos conviene introducir el concepto de transferencia. Pero hay que entender qué es eso. Por supuesto que es un concepto acuñado por Freud y es, por tanto, un concepto eminentemente clínico. Hay algunos que creen poder entender el concepto de transferencia sin reconducirlo a la clínica. ¿Por qué introduciríamos aquí el concepto de transferencia? Porque la transferencia es la operación que valida el no-pienso en contra del ser-yo y a favor de admitir un sujeto. Pero la transferencia tiene dos caras también ya señaladas por Freud diciendo que es en ella que se juega la partida del psicoanálisis pues la transferencia puede ser el motor de un psicoanálisis si, y sólo si, no se convierte en obstáculo. ¿Por qué puede ser motor y obstáculo?
Partamos de nuevo por la dicotomía que introduce el funcionamiento significante, dicotomía entre no-pienso y no-soy. La transferencia es lo que permite relacionar ambos extremos. Si volvemos a la lectura y la escritura, precisadas como hicimos en los primeros encuentros, tenemos que hablar, en un psicoanálisis, de lectura inocente y escritura del sujeto. Esto implica lo que podemos llamar disparidad subjetiva, es decir, ausencia de intersubjetividad. En un psicoanálisis no hay intersubjetividad: hay un sujeto y otra cosa (cosa que un paciente llamó alguna vez psicoanalista máquina). Lo que permite la transferencia en su uso a favor de un psicoanálisis se desprende de esta disparidad. El carácter de obstáculo o motor al mismo tiempo se debe a que aquí entra en juego la posición del psicoanalista. Transferencias hay todo el tiempo, no puede no haberlas, pero, al mismo tiempo, deberíamos decir que la transferencia se da solamente en la sesión psicoanalítica, si hay un psicoanálisis propiciado por un psicoanalista que ejerce su acto desde su lugar, rompiendo la dualidad engañosa de la intersubjetividad. Si es que en la transferencia, como decía Freud, se da la posibilidad de fracaso o éxito del psicoanálisis, es por esto. Para poner en relación el no-pienso de un extremo con el no-soy del otro de la buena manera tiene que haber un psicoanalista que no es alguien: es un acto efectuado desde un lugar y dirigido a un sujeto (no a una persona, es decir a un ser-yo engañoso).
¿Qué implica desde aquí la transferencia? Implica un ir contra el rechazo del inconsciente. Es por esto que un psicoanalista sólo se desprende de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Tenemos que ir en contra del rechazo del inconsciente en nosotros mismos para poder ejercer ese acto paradójico que es luchar contra el rechazo del inconsciente desde un lugar que implica no ser sujeto del inconsciente en ese mismo acto.
Lo hemos llamado alguna vez inhumanidad del analista, palabra que suele generar malentendidos pero que no por eso debe infundir temor (todas las palabras generan malentendidos). Se trata, por supuesto, de salir del registro imaginario, pero ello no es suficiente, debemos ir, desde el primer momento, hacia el horizonte de lo real, hacia la imposibilidad del registro simbólico. Para ello hay que atreverse a sostener la doble discontinuidad, no ya con la fórmula del fantasma sino con el piso de arriba del discurso del analista (que es análogo al fantasma perverso, pero para nada lo mismo). El primer engaño a evitar con el concepto de transferencia lo acabamos de mencionar de pasada en ese “desde el primer momento”. Los que hacen técnica universitaria lo dicen todo el tiempo: “hay que esperar que se instale la transferencia” (como si fuera una aplicación en un dispositivo tecnológico). Lacan señaló ese engaño muy temprano en su enseñanza. Dijo que el practicante tiende a imputarle el nacimiento de la transferencia al paciente, pero lo que hace nacer la transferencia es ofrecerse como psicoanalista. Pero como psicoanalista, no como psicoterapeuta, o como médico, o como sacerdote, o como amigo, o lo que fuera. Como psicoanalista, que es algo bien específico y tiene que ver con apuntarle al horizonte (a las últimas consecuencias) desde el primer momento. En ese apuntarle al horizonte desde el primer momento es que se ponen en relación de la buena manera los dos extremos del no-pienso y el no-soy luchando contra las dos caras del no-querer-saber-nada-de-eso.
El “hace falta tiempo” tan de moda entre los practicantes que se acobardan ante el acto que los sobrepasa es un error que los vuelve, sin que ellos lo supieran, pre lacanianos, porque desplazan las cosas desde el campo del lenguaje (la lengua saussureana, sincrónica) hacia la palabra diacrónica. Como vemos, se puede conocer muy bien teóricamente esta distinción y, sin embargo, en acto negarla, y esto sucede todo el tiempo y con muchas cosas, no solamente con el “hace falta tiempo” que niega la evacuación del tiempo que debería ocurrir si el acto analítico se sostiene. De esa evacuación del tiempo debería hacerse la experiencia en la sesión, cuya duración no debería estar en la cabeza ni del analizante ni del practicante. Una vez en una institución había practicantes novatos que pedían la instalación de relojes en los consultorios porque no sabían cómo manejarse con los tiempos. Es claro que solamente escuchaban palabras y, por eso mismo, se les dificultaba el corte de la sesión que implica que la escucha del practicante pudiera pasar la palabra del paciente a escritura. O reloj o psicoanalista, podemos decir. O tiempo cronológico o un psicoanálisis.
La escucha singular que hace al acto psicoanalítico reintroduce el significante en el sentido emparchado por el falso yo-soy (introduce la poesía en la historia) generando una discontinuidad en ese sentido emparchado. En ese punto entra en juego el consentimiento del futuro analizante en potencia. Esto toma la forma de un “o entrás en análisis o te vas” que, por supuesto, nunca se formula en estos términos. He visto practicantes que lo formularon sin el sostén del acto analítico y lo único que lograron es volver al plano imaginario y deshacer la discontinuidad que debería subrayarse, es decir, lo que lograron es darle más fuerza al parche yoico que tapona el agujero del sentido.
Volvamos para atrás a pescar una vez más que no-pienso y no-soy son el resultado inevitable del funcionamiento del significante. Pero hay un problema, porque todo esto nos podría hacer creer que el funcionamiento del significante nos explica cómo ocurren las cosas del lado de . Pero el problema mayor es que ese mismo funcionamiento es el que explica qué ocurre del lado de a. Y de los dos lados tenemos esa doble cara de un 0 y un 1 marcados, además, por un no-querer-saber. No vamos a avanzar más por ahora, sólo mencionemos que, del lado de , el no-querer-saber toma la forma del rechazo del inconsciente que se vuelve negación del hecho de que estamos sujetados a las formaciones del inconsciente. El no-querer-saber del lado de a nos va a remitir a su forma radical del no-querer-saber, es decir, no-querer-saber-nada de la no-relación sexual, y de ese lado vamos a tener que ver qué hacemos los seres hablantes con la significación fálica y la sexuación, porque también de ese lado inventamos un parche fallido.
*Clase 4 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
Eugene Delacroix-Hamlet and Horatio at the cemetery
Vamos a comenzar esta vez deteniéndonos en los motivos por los cuales tenemos que romper el prejuicio del sentido para poder encontrar otra cosa. Dijimos antes que hay un camino que va del sentido al sonido. La pendiente espontánea en el ser hablante es, por supuesto, la busca de sentido. Y si el humano va en busca continua de sentido es porque el sentido trastabilla y siempre falla. Vamos a decirlo mejor: el sentido está traumatizado. ¿Y qué es lo que traumatiza al sentido? Respondamos sin dilación: el significante. Tenemos que ver, entonces, qué implica pasar del sentido al significante.
Ello nos lleva, por supuesto, a aquello que podemos llamar teoría del sujeto. Tenemos que ver qué implica ese término en psicoanálisis y por qué el sujeto es siempre sujeto del inconsciente. Ello tiene que ver, por supuesto, con el sentido traumatizado por el significante.
Al contrario de lo que hicimos las dos veces anteriores, esta vez vamos a fundarnos en un solo punto y a darle varias vueltas sin encadenar muchos axiomas como la vez anterior. Ese punto es una fórmula que resume la última enseñanza de Lacan y que, en realidad, resume al psicoanálisis todo, pero solamente si nos atrevemos a llevarla hasta las últimas consecuencias. La fórmula es la siguiente: sentido // real. Esto quiere decir que nada del sentido pasa a lo real y nada real cobrará jamás sentido. Es por esto que aquel ejemplo que mencionamos antes, el de aquella practicante que sostenía que cierto virus era real porque no sabíamos todavía los humanos cómo funcionaba, es un error garrafal que niega directamente la radicalidad de esta fórmula y su doble barra. Y nosotros vamos a detenernos en esa doble barra, porque ella implica una doble discontinuidad que hace a la teoría del sujeto.
Lo que nos interesa, ya lo dijimos antes, es entender lo que implica pasar del sentido al significante, que es un movimiento enteramente necesario para evitar los engaños que el registro imaginario genera en el registro simbólico. Esto se puede decir de muchas maneras, y en esto se fundaba la primera enseñanza de Lacan que era una enseñanza enteramente dirigida a la práctica de los psicoanalistas que, al no discernir esos registros, se engañaban con el registro imaginario, que equivale a decir que se engañaban con el yo, y, por tanto, con el desconocimiento que el yo implica. De allí se desprende toda una lógica funcional al capitalismo y a the american way of life, lógica que niega el inconsciente y nada bien le hace al ser hablante, aunque jamás será erradicada porque extrae su poder del poder de la defensa y del empuje natural del humano hacia el no querer saber nada de la no-relación que lo atraviesa. Una vez más, lo que a nosotros nos interesa es extraer las consecuencias que implica pasar del sentido al significante y entender que, sin ese pasaje, no hay psicoanálisis posible. Y entender, además, que ese pasaje inicial, relacionado con la primera enseñanza de Lacan, implica ya, de una punta a la otra, la fórmula que resume la última enseñanza de Lacan. Este punto nos muestra con claridad el error que cometen los que separan las enseñanzas de Lacan de manera tajante y por oposición radical. Esa separación es recurso académico pedagógico que puede ser útil para el estudio intelectual de su enseñanza, pero que luego hace que se arrastre con facilidad esa separación tajante que sólo se vuelve defensivo e impide entender bien las consecuencias del descubrimiento de Freud.
Volvamos a la fórmula, entonces:
Sentido // Real
Dijimos que esa doble barra, en su radicalidad, tiene que ver con una doble discontinuidad de la cual tenemos que hacernos cargo entendiendo la teoría del sujeto y por qué el sujeto es siempre sujeto del inconsciente. Entonces debemos introducir el significante y su funcionamiento. Y tenemos que entender que el significante, por su funcionamiento mismo, traumatiza al sentido. Esto quiere decir que el significante mismo, en su funcionamiento, introduce un término que es antinómico al sentido. De una manera un tanto imprecisa podemos decir que el sujeto del sentido es traumatizado necesariamente por el significante.
Escribamos, entonces, una nueva fórmula introduciendo al significante y su funcionamiento en la fórmula anterior. Ello nos permitirá leer esa doble discontinuidad graficada en la doble barra y entender esas dos discontinuidades introducidas por la interferencia del significante.
Sentido / Significante / Real
Ello nos permite ver la doble discontinuidad, más acá del significante, entre sentido y significante, y más allá del significante, entre significante y real.
En la primera discontinuidad lo que encontramos es algo relacionado con un “no es del todo eso” que nos permite ir más allá, relanzar el juego sin que coagulara nunca el sentido, en contra del sentido mismo, porque el sentido siempre es sentido coagulado. En esa discontinuidad estará graficada la indeterminación del inconsciente, que debe sostenerse para que pudiéramos pasar, en sentido lógico, a la segunda discontinuidad. Esa primera discontinuidad la escribimos . En la segunda discontinuidad estará aquello que debemos intentar apresar y que podrá hacerse sólo en el acto propiamente dicho. Ese acto estará soportado por el psicoanalista sólo si él no está allí como , sólo si él no está allí como sujeto del inconsciente. Esa segunda discontinuidad la escribimos a. Lacan introdujo este término a como un elemento no significante en el campo significante. Cuando lo introdujo, lo real lacaniano no era lo real lacaniano todavía y por eso lo escribe en cursiva, como todo término imaginario, pero ello no debe hacernos creer que el objeto a está relacionado con la primera discontinuidad sino que se relaciona estrechamente con la segunda, al punto de ser una buena figuración de esa discontinuidad misma.
Aprovechemos para subrayar, una vez más, que este objeto a tiene siempre dos caras indisociables, aunque los practicantes, cuando hablan de él teóricamente, suelen olvidar esa indisociabilidad y lo reducen a una sola de esas caras. El objeto a es siempre objeto causa de deseo y, a la vez, plus de goce. Suele ocurrir ese olvido cuando los conceptos tienen dos caras indisociables. Lo mismo ocurrió siempre con el concepto de Nombre del padre.
Escribamos de nuevo nuestra fórmula.
El significante que traumatiza el sentido con su funcionamiento mismo nos permite pensar esos cuatro términos imprescindibles y, además, pensarlos situándolos con respecto a la orientación que debería tener un psicoanálisis, hacia lo real: sujeto, objeto a, inconsciente y goce. La fórmula del fantasma, notemos, aúna las dos discontinuidades postulando, además, entre ellas, todas las relaciones menos la identificación: Estas dos discontinuidades están ya en la obra de Freud. La trilogía simbólica que se encuentra en La interpretación de los sueños, Psicopatología de la vida cotidiana y El chiste y su relación con el inconsciente nos remite directamente a la primera de nuestras dos discontinuidades. La segunda de nuestras discontinuidades se relaciona con todo el campo que se abre con Más allá del principio de placer. Pero no es en 1920 que Freud se ocupa de esa segunda discontinuidad, ello ya estaba mucho antes en los Tres ensayos de teoría sexual con la teoría del objeto perdido que es del año 1905. Miller señala esto diciendo, más de una vez, que hay dos descubrimientos de Freud. En realidad, se trata del descubrimiento paralelo de dos discontinuidades que van juntas pero son distintas. Estas dos discontinuidades implican dos tiempos lógicos de un psicoanálisis. El primero empujaría las cosas a favor del trabajo del inconsciente, con la producción de no-sentidos que nos permitieran admitir, en nosotros mismos, la existencia de esa dimensión inconsciente, admitir un sujeto, como señala uno de los textos. El segundo, en cambio, empujaría en contra de ese trabajo del inconsciente que corre el riesgo de volverse infinito porque hay en ese trabajo una satisfacción a la cual debemos ponerle coto. Ello implicaría pasar de esos no-sentidos al saber, que estará siempre agujereado y se reducirá a una articulación de todos esos no-sentidos producidos al hacer caer el rechazo por el inconsciente. A la vez que tenemos estas dos discontinuidades que nos permiten pensar mejor dos dimensiones que podemos encontrar por todos lados tanto en la obra de Freud como en la enseñanza de Lacan, tenemos que empezar a distinguir dos dimensiones que van a estar siempre presentes cuando pensemos en un psicoanálisis. Una de esas dimensiones tiene que ver con entender cómo funciona el ser hablante, ese extraño ser sin ser que está constituido él mismo por dos dimensiones ya que es sujeto deseante (una dimensión) y, al mismo tiempo, sustancia gozante (otra dimensión). Pero cada vez que hablemos del ser hablante y de cómo funciona tenemos que hablar también de la técnica que no hay, porque cada vez que hablemos de algo de lo que ocurre en un psicoanálisis vamos a hablar de la posición que le conviene al practicante para no obstaculizar lo que en un psicoanálisis tiene que ocurrir. Hay un punto donde ambas dimensiones, la que tiene que ver con la praxis y la que tiene que ver con el ser hablante, se solapan y se aúnan: la posición analizante. En el resto de los puntos tenemos que separar ambas cosas por una necesidad de precisión que suele pasarse por alto pero es más que necesaria.
Repitamos que ese esfuerzo de precisión es un esfuerzo de poesía que hace al talento para la lectura y que no puede haber un psicoanálisis sin la construcción de ese talento para la lectura corajudo. Repitamos también lo que señalamos en la clase anterior acerca de cómo las preguntas por las cuales iniciamos cualquier recorrido deben ser miradas con más atención porque en ellas, muchas veces, arrastramos prejuicios que nos impiden la orientación necesaria para esa misma construcción del talento para la lectura. Dijimos que cuando los practicantes comienzan por la pregunta que formulan así: “¿cómo se lee en psicoanálisis?”, ya cometen un error grave porque en esa pregunta arrastran el prejuicio que nos hace creer que leer es el mero hecho de estar alfabetizados. Leer a secas es, en cambio, la construcción de ese talento para la lectura que le conviene al psicoanalista, pero le conviene antes al ser hablante en sí mismo, porque lo acerca a la poesía de la cual es capaz sin saberlo del todo, y leer es ser poeta si se lee de verdad, es decir, sabiendo subrayar lo que William Blake llamaba “la santidad de lo minúsculo particular”, como recuerda George Steiner en Después de Babel. Los practicantes, repitiendo a Miller, se refieren a ello hablando de los “divinos detalles” y creen, además, que eso es sólo cuestión de psicoanalistas. Ese libro de Steiner, Después de Babel, está marcado de una punta a la otra por la doble discontinuidad en la cual hoy ponemos el acento, y al practicante le convendría poder leerlo desde allí para descubrir algo que Steiner dice tal vez sin saberlo del todo. Quizá a Steiner le hubiera convenido también conocer mejor el psicoanálisis verdadero y hubiera visto así que su libro dice más de lo que cree y que otros han dicho cosas cercanas a él acaso sin saberlo.
Hagamos un paréntesis para ver cómo, en la página 47, se habla del talento para la lectura sin llamarlo así. «La familiaridad con un autor, esa suerte de cohabitación inquieta que exige el conocimiento de toda su obra, de lo mejor tanto como de lo más flojo, de las obras juveniles y postreras, allanará la comprensión en cualquier punto. Leer a Shakespeare o a Hölderlin es, literalmente, prepararse para leerlos. Pero ni la erudición, ni la obstinación industriosa podrán remplazar el salto intuitivo hacia el centro. “Leer atentamente, pensar correctamente, no omitir ninguna consideración relevante y reprimir el impulso propio no son logros ordinarios”, señaló Alfred Edward Housman en su lección inaugural, pronunciada en Londres, y sin embargo se requiere algo más: “una justa percepción literaria, una intimidad que es afinidad con el autor, la experiencia ganada por el estudio y un ingenio natural venido del seno materno”. Al comentar su edición de Shakespeare, Johnson fue todavía más lejos: la crítica conjetural, expresión con que aludía a esa interacción final con un texto que permite al lector la enmienda del autor, “exige más de lo que la humanidad puede ofrecer”». Y es así, pero nos da una orientación y hacia allí tenemos que dirigirnos. El talento para la lectura es imposible, de cierta manera, pero no como horizonte, y es apuntando hacia ese horizonte que podemos construir el coraje con el cual sostener esa otra imposibilidad que tiene que ver con el acto analítico. Esto hace que en un psicoanálisis fuera imposible aquella definición de ciencia que dio Max Gluckman alguna vez y que dice que “ciencia es cualquier disciplina en la que incluso un estúpido de esta generación puede superar el punto alcanzado por un genio de la generación anterior”. Ello no puede ocurrir tampoco con la poesía. Y es así por lo que implica el talento para la lectura y, por lo tanto, la posición analizante. Miller señala (nosotros también y lo que importa es sostenerlo en acto) que el practicante estará siempre bajo el dominio de la estructura y que por eso todos nos vamos a ver superados por el acto analítico siempre y necesariamente (él también, cosa que olvidan los que lo sitúan en el lugar de Otro y se impiden a sí mismos hacerse cargo de ese ser superados en acto), y que por eso nadie puede encarnar el acto analítico y que sólo se puede hacer con un resto. Hay que agregar que ese resto sí se puede encarnar y es lo que llamamos encarnación del sinthome y que permitiría, justamente, hacernos cargo de ese nadie que es fácil decir, pero no sostener en acto. Agrega más adelante algo que decimos muchas veces y que es necesario entender a la luz de las dos clases anteriores: un sujeto sólo puede asumir la estructuración paradójica del saber mediante un acto.
Todo esto nos va a llevar a los próximos encuentros que tendrán que ver con captar lo que podemos llamar disparidad subjetiva en un psicoanálisis. No hay intersubjetividad. Hay un sujeto y otra cosa. Y la disparidad está dada por una relación distinta en cuanto al deseo y al goce. El psicoanalista no es alguien: es un acto efectuado desde un lugar y dirigido a un sujeto (no a una persona, a un yo). Pero para llegar allí tenemos que entender bien lo que hemos llamado hoy las dos discontinuidades del sujeto.
*Clase 3 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?
. Pero al sostener como lo hacen el deseo de enseñar, sólo logran, en acto, ser profesores tomados enteramente por el discurso universitario. Y fallan hasta en la erudición. Esto es enteramente anecdótico, una nadería, pero está. Se equivocan hasta en el año de la muerte de Freud. Es anecdótico, pero no es casual y, en realidad, es sintomático. Deberían distinguir, con Borges, el profesor del maestro. Alguna vez Borges dijo que el maestro es quien nos muestra, en acto, cómo enfrentarnos con el universo. Podemos decir, en lugar de universo, lo real lacaniano, o el agujero en el saber, pero siempre subrayando ese en acto. Otra cosa anecdótica es que, de pasada, hablan de la juventud de una manera enteramente chata, y se puede entrever que uno de ellos no está tan de acuerdo con eso que dice otro, pero no lo dice del todo, es decir, no lleva las cosas hasta las últimas consecuencias, que es la forma buena de hacernos cargo del agujero en el saber. Vamos a darle forma un poco a esto: la forma buena de hacernos cargo del agujero en el saber.
. Eso quiere decir que el discurso analítico, en el piso superior, sigue siendo igual, pero sí hay un cambio en el piso inferior. No se dirige a 
que están en la base de su malestar, sino que podemos escribir al revés ese piso de abajo. Simplemente, entonces, escribimos al revés el piso de abajo (obviemos las flechas por ahora, recordando solamente que se lee arrancando arriba a la izquierda, yendo hacia la derecha y girando en el sentido de las agujas del reloj).
mujer y la no-relación sexual. Llamamos a esta dimensión tercera lo real del sexo.
Red Psicoanalítica 