El coraje de la experiencia

Sebastián Digirónimo


En otro lugar dijimos que el psicoanálisis no existe. La sentencia lapidaria se entiende sólo al precisarla. Esto quiere decir que el psicoanálisis no es una disciplina intelectual, no es un juego intelectual, sino que el psicoanálisis es tal sólo si se trata de un psicoanálisis en acto. Tomando en serio esto, llevándolo hasta sus últimas consecuencias, podemos llegar a poner en su lugar algo que se menciona siempre pero que necesita una y otra vez ser vuelto a interrogar: la noción de experiencia psicoanalítica. El psicoanálisis es una experiencia. Esto ya lo decía Freud al subrayar la importancia de hacer la experiencia del inconsciente para poder trabajar con él. En este sentido la palabra experiencia se opone a lo que se entiende por experiencia desde el sentido común. No es para nada algo acumulable que sólo exige tiempo y dedicación. La experiencia psicoanalítica, análoga en esto a la experiencia poética, implica entrar en un terreno desconocido que es incluso más que ello, pues es incognoscible. Hay, comenzando por aquí, paralelismos entre la experiencia poética y la experiencia psicoanalítica y hay un punto fundamental que implica una posición ética: o coraje o cobardía. El coraje de la experiencia, que es el título de esta charla, se refiere a esta elección ética. Un psicoanálisis se desprende del coraje que implica elegir que un psicoanálisis ocurriera.

La vecindad entre la experiencia psicoanalítica y la experiencia poética que acabamos de mencionar está dada, fundamentalmente, por ese coraje, que es una posición particular ante lo real del no-hay relación. Esto implica un problema y en la práctica se ve todo el tiempo el deslizamiento cómodo de un psicoanálisis hacia el psicoanálisis. Esto ocurre, incluso, cuando un practicante del psicoanálisis alaba al artista, repitiendo aquello de Lacan de que “nos precede”, y en el mismo movimiento de aparente gratitud y humildad, está haciendo sólo una declaración que implica retroceder en cuanto a ese coraje. Cuando se repite aquello del esfuerzo de poesía necesario pero, acto seguido, se lo deja al poeta que es siempre otro y no quien repitió la frase, se está cediendo a ese deslizamiento encubierto entre un psicoanálisis posible y el psicoanálisis que decimos que no existe sin el coraje de la ética.

No hay el psicoanálisis, entonces, hay un psicoanálisis. El lugar primordial del propio análisis suele ser mencionado pero ninguneado en acto. Por supuesto que el deslizamiento al cual nos referimos es defensivo y no basta declarar que el psicoanalista transmite desde la posición analizante para que eso se cumpliera sin más. No basta, como dijo una vez un practicante, confiar en el dispositivo. El dispositivo no funciona solo. Y tampoco basta repetir la palabra de los maestros del psicoanálisis para que hubiera un psicoanálisis. El problema es cómo tomar la palabra y cuál es el lugar adecuado para la cita. Cuando Lacan decía “no repitan lo que digo, imítenme”, estaba mostrando ese lugar: no repetir sus enunciados sino imitar su posición de enunciación ante lo real. Y no basta citarlo diciendo esto para estar ya en el lugar adecuado. Se puede repetir con total facilidad la frase de Lacan y, en acto, no estar ni siquiera cerca de imitarlo.

Convendría imitar a los maestros en acto. Borges señaló alguna vez que un maestro es alguien que nos muestra cómo enfrentarnos con el universo. El problema fundamental es que imitar al maestro implica liberarse de él, es asumir una posición singular de coraje ante el agujero de lo real, y ello no es fácil. No es fácil porque implica sostener en cada momento, a cada paso, que estamos solos ante lo que nos agujerea, pero, ¿y? Esa pregunta compuesta por una sola letra es la pregunta del coraje de la experiencia.

Es una posición difícil porque implica sostener lo imposible en el buen lugar, que es pasar de lo insufrible a lo insoportable. Que se puede decir incluso ahora pasar de lo insufrible del goce a lo insoportable del deseo. Atreverse a ese movimiento que va de la historia a la poesía, de la narración a la música singular, de la repetición a la invención.

Para ello no hay técnica, hay sólo la posibilidad de un psicoanálisis con coordenadas formalizables. Hay el acto psicoanalítico, hay el deseo del analista, pero ello lo hay en acto, no teóricamente, no intelectualmente. La teoría, muchas veces, suele estar allí sólo para no atreverse al acto. Por supuesto que ocurre también el error contrario: suponer que la teoría no importa es un producto de la misma cobardía. El coraje imposible lo que hace es que sepamos hacer con la teoría uno por uno. Pero de nuevo, esto no basta decirlo, se demuestra en acto a cada paso clínico o de transmisión, que tienen la misma forma.

Lo que estamos diciendo, entonces, a partir de esto, es que un psicoanálisis se demuestra en acto, no se postula, y se demuestra porque en el acto queda a la vista, en forma cristalina, cuál es la relación que ese que se atreve al acto sostiene con su propio no-querer-saber inextinguible. Sostener la pregunta por el propio no-querer-saber y luchar contra él en acto sabiendo, además, que es una lucha perdida, es la posición del coraje de la experiencia. Es el lugar del saber por fin atragantarse de la buena manera, sin postular que se puede estar no atragantado. Es el lugar en el cual por fin aprendemos a perdernos de la buena manera. Y esto no se postula de una vez y para siempre sino que se sostiene en acto o no. Esta es una de las cosas que quiere decir que no hay ser del psicoanalista. Pero hay acto analítico. Uno, y otro, y otro, y otro. Y fundamentalmente hay inextinguible no-querer-saber.

Esto implica poder poner en el buen lugar aquello de que no hay ser del psicoanalista. Se repite con demasiada facilidad pero no se sostiene en acto de la misma manera. El motivo de ello es claro, y es lo que llamamos aquí el coraje de la experiencia. Repetirlo es fácil porque se hace sin ningún coraje y sin poner la experiencia en el centro que le conviene. Uno de los motivos por los cuales se suele repetir que no hay ser del psicoanalista es salvaguardar la ilusión de completitud que da el narcisismo. Y ello permite no hacerse cargo de lo real del no-hay-relación. Desde aquí encontramos otra opción tan tajante como la del coraje o cobardía: o la ilusión narcisista o el hacerse cargo de lo real del no-hay-relación. Esto toca un punto clave que se relaciona con el coraje de la experiencia: con demasiada facilidad se usa la teoría psicoanalítica para justificar la propia cobardía ante la experiencia. Y estar atento a que ello no ocurra con uno mismo es una de las claves del coraje que estamos mencionando.

Cuando decimos lo real del no-hay-relación estamos hablando de lo real lacaniano. Radicalmente impensable. El problema es cómo atreverse a no pensar lo impensable de lo real. Una de las maneras de no hacerse cargo de ello es sustancializarlo. Tenemos un ejemplo que solemos usar para tratar de no pensar lo impensable y luchar contra esta sustancialización. Es el ejemplo de la pantalla de tela con una grieta. El sentido común nos hace pensar que, si miráramos a través de la rajadura de la pantalla, veríamos por detrás lo real. Pues no, lo real es la rajadura misma. Esto que decimos como “no pensar lo impensable de lo real” es lo mismo que, en la enseñanza de Lacan, hace que no hubiera una escritura de este no-hay. Justamente un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias es el intento fallido de escribir la no-relación para que se desprendiera de allí su radicalidad de no-hay.

Todo ello se puede hacer solamente desde el coraje: el coraje de la experiencia que se opone a la cobardía del juego intelectual.

Vamos de nuevo, entonces, un psicoanálisis no es un juego intelectual, mucho menos un ornamento narcisista para el mero pavoneo. Contrario a eso, lo que dijimos y que contradice punto por punto al supuesto sentido común que funciona siempre sólo como obstáculo epistemológico, usando esa noción tan fructífera de Bachelard: es una experiencia por demostrar, en sentido lógico, como se demuestra un teorema, y, además, en acto y a nadie.

De allí se desprende la necesidad de aquello que Lacan llamó escuela, pero ocurre que también con la escuela suelen los practicantes tener una relación mal situada. El mejor ejemplo es aquel practicante que dijo un día que “pertenecer a la escuela te cambia la vida”. Cuando lo dijo, los oyentes no escucharon el verbo pertenecer, que es allí la clave. Pertenecer a la escuela aniquila la escuela. La relación es otra, en acto también.

Lo que postulamos, entonces, es que la experiencia psicoanalítica suele estar mal situada por los mismos que creen acceder a ella, y ello implica un retroceder en detrimento del coraje y a favor de la cobardía neurótica. Precisar la forma del propio no-querer-saber es la clave de la cual se desprende la experiencia por demostrar. Preguntarse todo el tiempo, en el diván, ¿cuál es mi no-querer-saber? El mío, singular, único. Es fácil recordar ahora a ese practicante que decía, en una charla, que él iba por la calle preguntándose por el goce de los demás, y que eso es lo que debía hacer un psicoanalista. No, lo que debe hacer es preguntarse por el propio goce, sabiéndolo, además, único e inconmensurable, y si quiere lo puede hacer yendo por la calle, eso no importa, si estamos en la buena posición el diván lo llevamos con nosotros. Y todo ello sabiendo únicamente que el propio no-querer-saber está allí, y que lo estará siempre. Preguntarse por él empuja hacia la divisa de un psicoanálisis orientado: el famoso (por repetido, no por ejecutado) ¡atrévete a saber!

Ese ¡atrévete a saber!, se ejecuta sólo desde el coraje. Este es, por lo tanto, un elogio del coraje imposible, que es justamente por su imposibilidad que es coraje. Atreverse a saber es atreverse a hacer la experiencia de la no escritura de lo real del no-hay-relación.

Estamos diciendo que ocurre espontáneamente, por más que se repita que lo fundamental en la formación de un psicoanalista es su propio análisis, que hay prejuicios que, en acto, nos hacen situarlo en el mal lugar. Y eso quiere decir que hay que hacer un esfuerzo más, un esfuerzo que es de lectura verdadera, que es la que empuja hacia la escritura. Sin ese esfuerzo sólo estamos en el lugar del psicoanálisis que no hay y no alcanzamos el que sí hay, que no es el psicoanálisis sino un psicoanálisis.

Se sitúa mal el lugar del propio análisis, aunque teóricamente se repitiera una y otra vez que es la pata más fuerte de la formación de un psicoanalista. Es siempre interesante interrogar ese tipo de repeticiones tan concurridas, y suele no hacerse. ¿Qué ocurre si situamos mal el lugar del análisis propio? Que el no-querer-saber toma el mando y con ello nos deslizamos, sin advertirlo, hacia el no hacernos cargo de lo real, incluso diciendo que tomamos un camino hacia lo real y su clínica. Podemos tomar un ejemplo de un libro, para ejercer la lectura en acto. Dice correctamente, en una de sus páginas, que “no hay teoría ni práctica que pudiera agotar el encuentro y el desencuentro del parlêtre con lo real”. Tal vez convendría decir sólo desencuentro e incluso inadecuación, pero está bien. Sin embargo, dice algo que contradice en acto esta misma declaración si se la sabe leer, y eso hace que, generalmente, pasara desapercibido y que el deslizamiento hacia el no-querer-saber se hiciera furtivo. Dice: “aun siendo psicoanalistas, con muchos años de análisis a cuestas, los del propio análisis incluidos”, y sigue la frase después de este prolegómeno. Y en eso solo ya se deslizó lo que hay que saber leer y ya se contradijo en acto la otra afirmación correcta. Implica un prejuicio común, que nos acecha desde lo más hondo de nosotros mismos, así que probablemente les pasará desapercibido a todos hasta que no lo señalemos con atención. Ese prejuicio común, tan difícil de romper, es el siguiente: un psicoanalista es alguien que atiende pacientes. No, un psicoanalista es, como señaló Lacan alguna vez, alguien de quien se espera un psicoanálisis. Pero vamos a leerlo con cuidado: ello implica alguien que llevó su propio análisis hasta sus últimas consecuencias, y de estos no hay tantos como se cree, porque el coraje imposible no abunda. Volvamos a la frase que está en ese libro: eso que agrega al final, “los del propio análisis incluidos”, hace que se sitúe el análisis propio como algo secundario, y el prejuicio se desliza desapercibido tanto para el que articula la frase como para el que la oye. Los “muchos años de análisis a cuestas” son, fundamentalmente, los del propio análisis, pero es peor todavía, porque la cronología es secundaria, y no son años, es otra cosa, es precisión, es poesía, es escritura. Está lleno de gente que dice “tengo veinte años de análisis” (y ese tengo ya es una clave de alarma) y, en acto, se manifiesta que, en todo caso, tiene veinte años de concurrir a sesiones en las cuales no se pasa casi nunca más allá del gozoso parloteo, del blablablá que no mueve en nada el amperímetro de la relación con el no-querer-saber propio. Y el problema es que esto se desliza con el mayor de los mutismos. El prejuicio halaga el narcisismo: “somos psicoanalistas porque atendemos pacientes, a diferencia de todos los que no lo son”, y, prejuicio análogo: “y lo somos porque leímos a Freud y a Lacan” (y a Winnicott, y a Melanie Klein, y a Ferenczi y al que fuera). ¿Seguro que los leímos? Leer no es la acción de pasar los ojos por la letra impresa, leer es pasar la palabra a escritura y eso sólo ocurre poniendo en su lugar el propio análisis y sabiendo que él empieza a existir cuando se lo lleva hasta sus últimas consecuencias.

Sin ese coraje imposible que elogiamos aquí, ello no ocurre.

Y ese coraje imposible implica una dirección: de la historia a la poesía, del sentido al sin-sentido, de la palabra al silencio que pasó por la palabra y que suele resumirse con una frase que se repite pero que no debe comprenderse: hacia lo real.

Conviene volver siempre a algo que no se le presta demasiada atención: al no-querer-saber. George Steiner, en el prólogo de La poesía del pensamiento, señala que “tal vez, en nuestra breve historia evolutiva, aún no hayamos aprendido a pensar. Puede que la etiqueta homo sapiens, excepto para unos cuantos, sea una jactancia infundada”. Pero es peor que eso: tenemos que postular que no habrá nunca algo así como “aprender a pensar”; lo que habrá siempre es no-querer-saber. El homo sapiens está horrorizado y lo estará siempre. Pero si bien el horrorizado no-querer-saber es lo que habrá siempre, también puede haber un empuje contrario a él. Por supuesto, destinado a perder, pero, ¿y?

Esa es la pregunta comodín de la posición corajuda, que usamos cada tanto explícitamente con los analizantes en el consultorio, ese ¿y?

El coraje implica un empuje que es un esfuerzo de escritura, que es un esfuerzo de poesía. Es sabido que Platón rechazaba dos cosas en las que él mismo estaba sumergido: la poesía y la escritura. Lo que ocurre es que no se mira con cuidado ese rechazo y sólo se lo repite casi como lugar común. Lo que Platón temía, tanto de la escritura como de la poesía, es la autocomplacencia de lo que llamamos, con Lacan, comprensión y que es algo bien específico. Estamos todo el tiempo en peligro de comprender, a punto de ceder a esa autocomplacencia propiciatoria del no-querer-saber. En ese punto Platón estaba orientado, su problema comienza por la suposición, que sostiene todo el tiempo, de que el desvío de la comprensión puede evitarse. Pues bien, no se puede. El no-querer-saber manda. Pero sí puede mitigarse su efecto, justamente haciendo el esfuerzo de pasar la palabra a escritura y la narración a poesía, que es exactamente lo que el mismo Platón hizo. Como señaló Roland Barthes en una conferencia que dictó en Italia en 1974, si la escritura va más allá de la palabra es porque ella es la verdad del lenguaje (y no de la persona del autor). Y hay dos experiencias que son, en acto, la demostración de esto: la de la poesía y la de un psicoanálisis. Eso mismo que decía Barthes puede decirse, con Octavio Paz, de la siguiente manera: los poetas no tienen biografía, su obra es su biografía. El camino de un psicoanálisis, de la biografía a la poesía, de la historia a la poesía, de la narración a la poesía, tiene que ver con esto.

La poesía es esfuerzo de precisión. ¿Por qué? Porque no atenta contra la ambigüedad de los vocablos (como sí lo hace, por ejemplo, la neurosis obsesiva, muchas veces en el consultorio, cuando postula que “lo que quise decir es x” –la respuesta que suelo dar es “no importa lo que quisiste decir, importa lo que decís sin querer”). No atentar contra la ambigüedad de los vocablos es hacerse cargo de que no hay sinonimia absoluta y ello permite escribir al pie de la letra. Sí, la ambigüedad no negada es precisión, y sólo la poesía lo sabe. Y el psicoanálisis, pero no el que no existe, no la disciplina intelectual: un psicoanálisis en acto, singular, escrito, ético, llevado hasta sus últimas consecuencias, demostrado y poético. Y eso está al alcance de todos, sólo que, llegado allí, el todos se desvanece y nos queda la singularidad no-toda del estilo. Y es por ello por lo que podemos sostener, al mismo tiempo, lo que decía Freud y que suele ser mal entendido: un psicoanálisis no es para todos. Para todos y psicoanálisis no van juntos, no pueden ir juntos. O psicoanálisis o para todos. Se excluyen. Un psicoanálisis es adueñarse en acto del propio estilo, y, como señaló Mallarmé, hay ritmo desde que hay estilo. Por eso un psicoanálisis implica un esfuerzo de poesía a ser demostrado en acto, no postulado y sólo enunciado teórica e intelectualmente.

Un psicoanálisis, entonces, y ¿qué es un psicoanálisis? Es ese empuje incansable contra el inextinguible no-querer-saber. Hasta se puede decir que es un empuje imposible contra la naturaleza misma del parlêtre. Eso es lo que hace a su fragilidad. A que se sostenga sólo de eso que Lacan llamó deseo del analista, que es formalizable y que no debe confundirse con el deseo a secas del sujeto. Pero no sirve de nada formalizarlo intelectualmente, hay que hacer su experiencia. ¿Dónde nace? En el diván, haciéndose cargo del propio no-querer-saber, llevando la solución espontánea y salvaje que instauramos ante el no-hay, que llamamos sinthome espontáneo, que es defensivo, a ese otro sinthome, que llamamos analítico, inventado en el camino de un análisis y que implica el perturbar la defensa hasta sus últimas consecuencias y hacerse al final un nombre. Como el poeta. Lo escribió bien María Zambrano: “como el poeta no busca, sino que encuentra, no sabe cómo llamarse”, esto antes, decimos nosotros, “tendría que adoptar el nombre de lo que lo posee”, sigue Zambrano, “de lo que lo toma allanando la morada de su alma, de lo que lo arrebata”. Y adoptar no es suficiente, agregamos, encarnar ese nombre singular.

Retomemos algo que está escrito en otro lugar: porque callo después de haber pasado por la palabra es que escribo. Hay algo más que el desnudo no-querer-saber que, en realidad, jamás está desnudo sino vestido y disfrazado con aplastante sentido, y podemos atrevernos a ese algo más.

Parte del coraje es, entonces, la importancia de poner el propio análisis en su lugar. Los poetas lo supieron siempre. El joven Borges, en su libro de 1926 del cual luego renegó hasta el final (al punto de eliminarlo de su obra completa), escribió que “pienso que las palabras hay que conquistarlas, viviéndolas”. El mejor lugar para ello es un psicoanálisis, donde ese vivir las palabras es pasarlas a escritura. Pero hay que atreverse a ello, y una de las formas de no atreverse es venerar a los poetas como si fueran seres especiales, inalcanzables para el común mortal. El que considera al poeta como algo inalcanzable ya se acerca a la poesía de la mala manera y no está en grado de adueñarse de las palabras viviéndolas. Un esfuerzo de poesía es eso, específico, difícil, imposible, no basta mentarlo para ejercerlo. Un esfuerzo de poesía es en acto y contra el no-querer-saber. Porque eso es lo que hay: no-querer-saber perpetuo, incansable, infinito, pero en algún lugar hay también uno que le dice no al ruido, al parloteo vacío, al zumbido que aturde, al horror y, desde la soledad y el silencio que no niegan la muerte, se atreve al coraje de la experiencia de lo imposible.


Presentado el 7 de septiembre de 2020, en Facebook Live de Yoica.

Georges Antoine Rochegrosse ( 1859-1938) War and Peace

El analista y los semblantes

Jacques-Alain Miller

 

Para ubicar la posición del analista con respecto a los semblantes hay que descartar la confusión del analista con el Nombre-del -Padre, pero la teoría del sujeto supuesto saber no es suficiente tampoco. Hay que ir hasta la hiancia en la cual la posición del analista está suspendida. Apenas Lacan pronunció su “Proposición del 9 de octubre de 1967…” frente a su Escuela, cuando ya se puso a escribir un pequeño escrito que se llama “La equivocación del sujeto supuesto saber”. La palabra “equivocación” no traduce de manera adecuada la palabra francesa méprise, con la que Lacan trata de dar un equivalente de la palabra alemana vergriffen. Hay que volver al sentido propio de la palabra prise, “captura”, “toma”, “presa”. Es lo que hay en alemán Begriff, que hemos traducido por “concepto”.
Un concepto es lo que pone la mano sobre algo para capturarlo. Lo ilustramos por un círculo. Eso es la prise, méprise o vergriffen, que se refiere a lo que escapa a ese esfuerzo de captura. “Equivocación” traduce una vertiente semántica de méprise, que en francés es la de sentido común. Pero Lacan hace escuchar la etimología de méprise. En castellano podríamos referirnos al escaparse o al escapismo del sujeto supuesto saber. Si Lacan pone en evidencia, luego de la introducción del pase, la méprise del sujeto supuesto saber, es por cuanto considera que el analista está determinado por la estructura de la méprise del sujeto supuesto por saber. Por eso, el problema con el analista (podría ser un título para una conferencia) consiste en que está determinado por algo que escapa. Lo cual se encuentra en todos los niveles de su práctica, así como en los de su posición subjetiva, y se hace evidente en las impasses constitutivas de su existencia en grupo.
¿Cuál es la estructura de la méprise del sujeto supuesto saber? ¿Cuál es esa estructura que determina la posición del analista, su posición de sujeto en la experiencia en cuanto que inscriba en lo real, es decir, en cuanto que se marca en su acto mismo, en ese acto que tiene efectos, y efectos que no son sólo de semblantes, efectos que son reales?
Para entender a qué apunta Lacan, pensemos en todos los que tienen la suerte de no estar determinados por esa estructura, aquellos que sí están determinados por la captura de un saber. Es más fácil trabajar duro para obtener una licencia, un diploma superior, luego un diploma súper superior y por fin el diploma que dice que no hay más diploma después.
Es un placer trabajar para obtener una competencia que se puede verificar y que se traduce por un dominio de tal o cual materia. ¡Cómo domina su materia ese profesor! Tiene respuestas para todo. Quizás antes de salir de su casa esté completamente agitado, porque tal vez conserve en sí mismo una percepción de su no saber, pero ¿quién lo puede adivinar, escuchando esa supuesta boca de oro, que domina el tema por arriba, por debajo, por todos lados? Es agradable dedicarse a una materia donde se puede capturar el saber. Se lo puede hacer con el psicoanálisis como disciplina cultural, como un montón de páginas escritas o transcriptas, con la historia del psicoanálisis, con el comentario de textos fundamentales. Pero, en la experiencia analítica, la relación con el saber no es de captura, sino de imposibilidad de toda captura. Lo que define como tal al inconsciente es que uno no logra capturarlo. Y si escapa, no es por una simple huida, o porque uno se haya engañado. Escapa como tal. No es por la incompetencia de uno que se escapa. No es porque se encuentre más allá. Hay saberes así, que se escapan porque son saberes más allá, saberes de los dioses. Pues no, de ningún modo, en el psicoanálisis se trata de un saber al que uno puede acceder, pero… solamente engañándose. Es un saber al que uno puede acceder mediante la méprise, solamente en el momento de una falla, cuando uno no está a la altura. Ahí, precisamente, como regalo, gratis (y es tan difícil aceptar regalos gratis para algunos sujetos), “como regalo gratis de tu error, de tu engaño, de tu indignidad, ahora para ti se descubre ese saber”. De modo que para capturarlo, hay que se dupe, engañado. Hay que cometer el error para tener el regalo divino de acceder a ese saber. En cambio, el desengañado es incapaz de la méprise, y es por eso que la sorpresa no es un calificativo que se agregue a ese saber, sino que no puede advenir, salvo por efracción y sorpresa.
Por lo tanto, no puede haber licenciatura del  inconsciente. Intentan hacer una licenciatura de psicoanálisis, pero por el momento la impostura universitaria no ha logrado proponer una licenciatura del inconsciente. (Quién sabe si no le estaré dando la idea a alguno.) De manera que, en la noción de semblante de sujeto supuesto saber, hay una méprise a propósito del saber en cuestión. El sujeto supuesto saber es la méprise que cubre la méprise. Hace creer que hay un sujeto que sabe, que domina ese saber del inconsciente, cuando la definición misma de ese saber supone que ningún sujeto lo sabe, que ninguno está, por decir así, a la altura del inconsciente. Con seguridad, el analista no. A veces, cuando es un impostor, lo hace creer, pero la infatuación del analista es algo que lo desautoriza de manera evidente. La infatuación es ese semblante que adopta el analista cuando hace creer que lo sabe de antemano. ¿Qué significa la infatuación sino  que nada me va a sorprender, pues ya estuve en ese lugar antes que tú pudieses llegar a él? Por eso una Escuela sin notables sería una ambición digna del discurso analítico. El engaño del sujeto supuesto saber consiste en restablecer al sujeto en el lugar mismo donde no tiene nada que hacer, en el lugar donde hay una hiancia, donde hay ese agujero en el saber. Ese lugar, a veces, el analista lo cubre y se cubre con ese ropaje, de modo que en el mismo momento en que no aparecen sino significantes que deben leerse, se atribuyen a Dios. Es el ejemplo que da Lacan: cuando aparecen los significantes Mane, Thecel, Phares, inmediatamente se dice que Dios los ha escrito. El agujero es tapado en el mismo momento en que está en evidencia. Es así como en inconsciente está recubierto dos veces: por el sujeto supuesto saber, y por el Nombre-del-Padre.
La infatuación designa una enfermedad profesional del analista, en cuanto se identifica con el sujeto supuesto saber. Se toma por él. Es el semblante propio del analista hacer semblante de ya conocer. Por eso se puede decir que al respecto el analista es engañado por sus analizantes. Así como Marcel Duchamp hizo esa obra extraordinaria, “La casada desnudada por sus solteros“, se debería imaginar una obra de arte, “El analista engañado por sus analizantes”, mostrando al analista vestido por sus analizantes. No es que todo lo que tenga puesto sobre sí haya sido adquirido de ese modo, pero hay una ropa que no hay que comprar, y que no hay que dejarse regalar: el vestido de sujeto supuesto saber. Se observa que el analista quiere ese ropaje, y a veces prefiere quedarse en el círculo reducido donde le ponen esa prenda maravillosa, por miedo a ser desnudado, en un conjunto más grande, por sus colegas y los analizantes de sus otros colegas. Por eso hay que admitir que una Escuela no puede ser el todo de la practica analitica, pero debe ser un lugar donde se dé la suerte de quedar al desnudo al entrar. Al modo del frontispicio antiguo: “Nadie entra en la Escuela si no está desnudo”.


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Francisco de Goya, La maja vestida, 1795-1800

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Francisco de Goya, La maja desnuda, 1795-1800


Jacques-Alain Miller (1991): “El analista y los semblantes” en Conferencias Porteñas, tomo 2, Paidós, Buenos Aires, 2009, páginas 118 -121.
Imágenes: Wikipedia

Admitir un sujeto

Mercedes Ávila

Al practicar psicoanálisis en una institución es indispensable examinar lo institucional y su relación –o la ausencia de relación– con la clínica y la teoría psicoanalítica, y a su vez poder delimitar, si es posible, efectos psicoanalíticos en la institución.
Se creería que las entrevistas de admisión institucional difieren radicalmente de aquellas entrevistas que se llevan a cabo con un paciente en la práctica privada. He aquí algunos axiomas para considerar si hay diferencias entre ambas y cuáles podrían ser las consecuencias de ello.

  • Primer axioma: si hay psicoanalista, hay admisión de un sujeto.

Las entrevistas preliminares son un ejercicio necesario de puesta en forma de la demanda de un sujeto para avalar –o no– el comienzo de un análisis. Toda entrevista, entonces, es una entrevista de admisión, y en ellas no sólo se aspira admitir un sujeto en un análisis sino –y sobre todo– se aspira la admisión de un sujeto del inconsciente por parte del paciente.
El paciente se dirige a la institución con una demanda. Salvo casos excepcionales, no es una demanda de análisis, y por ello es necesario que se encontrara con un psicoanalista. Un psicoanalista no deja de advertir que la institución funciona como un velo entre él y quien consulta, y no responde a la demanda, abriendo así las puertas de otro lugar.
Una entrevista de admisión en una institución implica el desafío de encontrar un sujeto en aquel que consulta y que solicita que alguien más –en este caso el entrevistador­­­– lo autorice en su demanda; implica, para el paciente, la oportunidad de encontrarse con el psicoanálisis y, para el entrevistador, de dar cuenta de la práctica psicoanalítica. La institución, entre ambos, es un velo acerca del cual es necesario estar advertidos.
El psicoanalista, en la admisión, sabiendo que no será él quien tomará en análisis al sujeto, debe trabajar en un límite: aquel que ofrece la oportunidad para instalar una resignificación, una pregunta, un hueco, y la puerta que abre el espacio que le corresponderá a quien fuera el futuro psicoanalista del paciente. Bordeando ese límite no señalado se instala una práctica, que, sin embargo, siempre tiene como meta buscar y encontrar al sujeto.
No responder a la demanda es un desafío constante: no basta declarar que no se responde a la demanda para no responderla. El psicoanálisis es un discurso que se sostiene en un acto.

  • Segundo axioma: El psicoanalista sólo puede sostener su acto dentro de la ética del psicoanálisis.

La premisa que dirige cada entrevista es fundar una base para la transferencia con el psicoanálisis. Se busca la admisión del sujeto. Es importante mantener la ambigüedad del término: no se trata de la admisión de un paciente a la institución. La admisión es otra cosa, mucho más profunda que eso.
La dicotomía psicoanálisis puro y psicoanálisis aplicado se presenta, pues, como falsa y es una puerta de entrada al retroceso ante el deseo del analista. Todo psicoanálisis es puro –aunque se pudiera sostener con fuerza que todo psicoanálisis es aplicado–, se sabe que los efectos terapéuticos son un resultado añadido. El mero acto de hablar constituye ya un alivio. Si sólo se buscara alojar el sufrimiento y calmarlo, no habría lugar para el psicoanálisis; la práctica no se distinguiría de la sugestión y el psicoanálisis no se distinguiría de la psicoterapia. Si se respondiera a la demanda, no habría psicoanálisis posible. En el marco de la institución es todavía más importante estar todo el tiempo advertidos de ello, porque el velo de la institución puede hacer perder el horizonte al cual debería apuntarse. Se sabe que el psicoanálisis no recorre el camino del “para todos”, sino el camino de “para cada uno.” El solo hecho de autorizar al sujeto en su desviación deseante constitucional implica otorgar calma con respecto al sufrimiento, pero la meta es otra. Esa otra meta implica una responsabilidad mayor. El psicoanálisis es mucho más responsable que la terapia y, por supuesto, que la caridad.
La ética del psicoanalista sostiene la práctica. El psicoanalista no avala cualquier demanda, se abstiene de saber el bien del sujeto. El psicoanálisis es una práctica solitaria. El psicoanalista está solo. Únicamente el deseo del analista funda la práctica y le otorga un lugar a lo singular de cada sujeto.
Miller señala lo siguiente: «¡qué frágil es el psicoanálisis, qué delgado, qué amenazado está siempre! No se mantiene, no se sostiene más que por el  deseo del analista  de hacer su lugar a lo singular, a lo singular del Uno. El deseo del analista se pone del lado del Uno, en relación con el “todos.” El “todos” tiene sus derechos, sin duda, y los agentes del discurso del amo se pavonean hablando en nombre del derecho de todos. El psicoanálisis tiene una voz temblorosa, una voz muy pequeña para hacer valer el derecho a la singularidad.»¹ En el marco de una institución esa fragilidad se acentúa por el velo que la institución implica. El psicoanalista debe estar más advertido que nunca de lo que implica el psicoanálisis. Todo el tiempo.
Es claro que la institución funciona como un punto de referencia, como el centro del laberinto. La institución es un medio para trabajar por el psicoanálisis, y la forma de recibir a cada sujeto da cuenta de ello. Pero este saber queda del lado del psicoanalista. Es él quien, con su práctica, hace existir al psicoanálisis, y por ello su carga es distinta. Ante cada sujeto que consulta, es el psicoanalista el que debe dar el paso ético y no retroceder ante él.

  • Tercer axioma: psicoanálisis o caridad

La elección es precisa y tajante, como la elección entre dos mundos que se excluyen mutuamente. O psicoanálisis o caridad. No hay medias tintas. Se sabe que no se puede servir a dos amos al mismo tiempo. No hay soluciones de compromiso. Y si las hay tienen un nombre: síntomas. Y cuando no se hace la elección de forma precisa y tajante aparecen los síntomas, también en la institución. La clave está en no retroceder.

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Pandora, de John William Waterhouse, 1896.


¹Jacques-Alain Miller: Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, página 36.

Publicado en Revista Litura no todo psicoanálisis, n° 2, octubre 2010.

Doppelgänger (Dos sueños)

Mercedes Ávila

 

Me encuentro en un lugar en el que hay una persona que tiene la habilidad de cambiar su apariencia física con sólo tocar la piel de otro. Toma la forma del otro, del que es tocado. Se presenta ante mí y hablamos. No sé si esa es su forma original, no importa.
Almorzamos en un salón comedor con otras personas, en mesas largas con bancos, nos sentamos uno junto al otro.
Al final del almuerzo me dice que está muy agotado y que debe descansar. Entonces, súbitamente, se quita la remera y toca uno de mis brazos. Su cuerpo comienza, gradualmente, a transformarse en el mío. Le pido que por lo menos se cubra, pues me veo a mí misma desnuda y pienso que otros podrán verme desnuda en el salón.
Lo que veo no me desagrada, eso me sorprende. Veo mi propio cuerpo desde afuera. Nunca me ha gustado mi cuerpo, siempre me ha parecido un poco deforme…

*

Regreso al barrio en el que pasé mi adolescencia. Todo ha cambiado, las calles y las casas.
Estoy en un auto con chofer. Al doblar la esquina puedo ver la casa de una de mis tías, en el patio hay filas de sillas colocadas para recibir gente en una fiesta.
Me angustio porque no me han invitado. Pienso, luego, que no me han invitado porque nunca voy, porque yo nunca me acerco. Le pido entonces al chofer que nos vayamos y él hace un giro con el automóvil. Una de mis primas me ve y se acerca.
Mi prima y yo tenemos el mismo nombre, el mismo sobrenombre y la misma profesión. (En la vida real y en el sueño).
Ella me dice que me quede y le respondo que no me han invitado. Lloro y continúo angustiada.
Ella vuelve a decir que me quede. Respondo que no, que me voy.
Agrega: “No sé cómo podés vivir la vida así”, a lo cual respondo: “Siempre he vivido así”.
En el medio de la angustia, en la conversación con mi prima, se escucha una voz, clara, externa, sola, que dice: ¿qué se satisface con tanto sufrimiento? La angustia desaparece.
Despierto.

*

Los dos sueños traen al doble: de la imagen, que remite a la frase: “Sos igual a tu madre”, y el doble de lo simbólico, el nombre. Pero se agrega un tercer elemento: la voz que cuestiona la satisfacción y, al hacerlo, la corta de raíz. Esa voz que se escucha con claridad es externa, pero íntima. Hay una operación de sustitución que se produce de un sueño al otro, con la extracción última de la posición del sujeto frente a la voz.
“La voz me ordena” fue una frase que extrajo el análisis al hablar de la relación con la madre. El llamado se escuchaba como un deber. Esta frase cambió su sentido con la introducción de una pausa que pudo crearse a partir del sueño. La voz pasó de ser un agente exterior, a indicar la posición del sujeto frente a ella: de la orden al orden.
El sueño pone de manifiesto el carácter independiente de la voz. La voz no tiene intenciones, no es ni buena ni mala, sólo está ahí. Está viva, y se vive con ella y a pesar de ella. Esto produce efecto inmediato, pues el sufrimiento anticipado deja de tener sentido, ya no hay satisfacción allí. Y de hecho el sufrimiento puede tener su lugar y su momento justos. Se delimitan las coordenadas del fantasma, se pasa de escuchar a la voz en ciertas figuras privilegiadas de la vida (y confundirlas con ellas) a aislar la voz como función, como tope frente al no hay.
Es sólo por medio del análisis y su dispositivo que se da lugar a una ficción que no confunde. Pasaje de la ficción familiar de “la que obedece”, la que engaña, a la ficción advertida del orden del mundo.

*

Un psicoanalista es ante todo analizante, un analista sólo se desprende de su propio análisis, como fruta madura que cae al suelo. Hablar de la propia experiencia con el psicoanálisis es la única herramienta de transmisión.
La elucubración teórica es gris, y la experiencia es la que sale de los grises. No por nada a Freud le gustaba citar a Goethe: “Toda teoría es gris caro amigo, y verde es el árbol de oro de la vida”. Abogar por que el psicoanalista no pusiera en juego su análisis sin el aval del Otro es, derechamente, antipsicoanalítico.

Dante Gabriel Rossetti_- How They Met Themselves (1860-64 circa)
Dante Gabriel Rossetti_- How They Met Themselves , 1864. The Fitzwilliam Museum

 

La «libertad de elección»

Gustavo Dessal

Hoy en día nos parece inaudito concebir que los hombres y las mujeres de Occidente puedan fundar sus vínculos en algo que no sea el deseo, el amor, la satisfacción erótica, o cualquier otro modo de nombrar la libertad de elección (incluso cuando esa “libertad”, por supuesto, esté totalmente hipotecada al inconsciente). Sin embargo, los testimonios históricos demuestran que esta idealización del amor no era lo habitual en el pasado, cuando los vínculos se justificaban en la necesidad de afrontar la lucha por la subsistencia mediante un reparto definido de los roles y las obligaciones, y la comunión de trabajo ocupaba el espacio social que hoy es patrimonio de la comunión sentimental. Desde nuestra perspectiva actual estos factores pueden resultar extraños, pero debemos tomar en cuenta los inmensos beneficios subjetivos que suponía para nuestros antepasados el hecho de sentirse parte de una tradición que establecía de forma rígida e inobjetable los semblantes considerados legítimos. La tradición y el discurso que la expresaba ofrecían al mismo tiempo protección, estabilidad e identidad interior. Ello implicaba sentirse parte de un todo, que alejaba la vivencia de la soledad, la incertidumbre y el desamparo de la vida. Con el paso a la sociedad moderna y el consiguiente proceso de individuación, es decir, de desprendimiento del sujeto de los lazos históricamente desarrollados que lo sometían a las creencias religiosas y sociales, surge por primera vez en la historia el sentimiento de una soledad interior nunca antes experimentada. Existe una contrariedad que, hasta cierto punto, puede considerarse como la matriz del malestar contemporáneo del amor. Por una parte, y a falta de referentes exteriores sólidos y consistentes, muchos sujetos tienden a buscar en el terreno íntimo de la relación amorosa un asidero para el sentido existencial que se desdibuja. Pero por otra, la complicidad con el semejante que de ello habría de esperarse se da de bruces con el imperativo de la autorrealización, un ideal que el discurso actual eleva al grado superlativo. Lejos de que el se convierta en el complemento imaginario que da sentido a lo insoportable del vivir, el resulta ser a menudo el obstáculo a mi autorrealización, el impedimento para que mi yo alcance el significado pleno que, en todos los mensajes que me rodean, soy cada vez más estimulado a desarrollar. Lo que podríamos denominar el espíritu o la mentalidad contemporánea propone la satisfacción de las aspiraciones del yo como irrenunciables, y una auténtica moral del narcisismo (eso que llaman la autoestima, significante que se ha vuelto indispensable en el vocabulario cotidiano) se instala no sólo como un derecho sino también como una obligación ineludible. Desde luego, los psicoanalistas consideramos que los síntomas contemporáneos del amor no hacen más que renovar una falla originaria de la estructura, el fabuloso lapsus que el lenguaje comete en materia de sexo. Pero podemos aprender algunas cosas sobre el modo en que el inconsciente balbucea hoy en día los embrollos de la vida amorosa. La ideología que el discurso social fomenta en torno a la necesidad de tomarse a sí mismo como bien soberano es, por un lado, una fórmula relativamente eficaz para encubrir las nuevas modalidades de servidumbre que el capitalismo impone en las reglas del mercado; y por otro, la promesa de que todo está sometido a los dictámenes de nuestra elección. La vida concebida como una infinita sumatoria de decisiones personales se aleja definitivamente de la creencia en una narración de índole superior que, a título de tradición, iglesia o ideología política, podía servir como marco de referencia universal donde disolver la particularidad subjetiva. En la actualidad el sujeto es forzado a concebirse como artífice de su propio destino, y se lo intima a resolver de forma personal incluso los desarreglos cuyo origen se encuentra en causas que lo trascienden por completo. Debe, por tanto, trabajar doblemente, puesto que la libertad de la que ahora disfruta lo volvería sospechoso de incapacidad para alcanzar la felicidad que se ha puesto a su disposición. Paradojas de un tiempo en que la irresponsabilidad subjetiva convive con el mensaje de una culpabilidad sin atenuantes.

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Francesco Hayez, Il bacio, 1859.  http://www.artspecialday.com

2018


Fuente: Gustavo Dessal


Agradecemos a Gustavo Dessal su generosidad por compartir sus artículos en la Red.

«El hombre moderno ha perdido el sentido de la tragedia»

Gustavo Dessal

Para Lacan, el hombre moderno es alguien que ha perdido el sentido de la tragedia. Esto no significa, por supuesto, que la existencia actual del ser hablante no esté atravesada por la tragedia, ni que la civilización haya alcanzado un estado de bienestar que supera al precedente, ni que el sufrimiento no siga siendo uno de los principales ingredientes de la condición humana. Significa, más bien, que de todo ello el hombre moderno comienza a perder el sentido, es decir, comienza a dejar de leer en el dolor los signos de la verdad. Significa que el hombre moderno ha dejado de concebir una distancia entre su facticidad y las posibilidades de realización de sus sueños, porque la civilización actual no sólo no le exige una renuncia, sino que le inocula la convicción de que la felicidad está al alcance de cualquiera.
¿Qué era, para los antiguos, la tragedia? Era, ante todo, una lección de humildad. Era la aceptación de que el sentido de la vida humana, incluso el de la historia, estaba gobernado por fuerzas que no dependían enteramente de la voluntad ni del empeño del hombre, superado por la acción de un destino que los dioses imponían de modo inevitable. “Conócete a tí mismo”, el célebre imperativo moral que auspiciaba el templo de Delfos, es la fórmula de la sabiduría, que no consistía en otra cosa que estar dispuesto a realizar el destino hasta su final. La grandeza de los griegos, aquellos en los que se fundó la civilización que hoy llega a su ocaso, consistió en saber que el poder del hombre es a la vez infinitamente más pequeño y más grande que su destino.
Cuán distinto nos resulta hoy en día el mundo, cuando comprobamos que los dioses han huido de los templos, de las fuentes y de las estatuas. El destino, es decir el mensaje del más allá, de aquel Otro lugar que obligaba al hombre de la Antigüedad a interrogarse por la verdad, es actualmente una preocupación vana, un pasatiempo de horóscopos y loterías de rascar. El destino ha sido reemplazado por un presente continuo, en el que sólo se nos invita a no perder la eterna oportunidad de ser dichosos. Porque ya ni siquiera la anatomía es el destino, diríamos hoy en día corrigiendo la convicción de Napoleón Bonaparte, puesto que la anatomía también forma parte de la lista de bienes de consumo ofrecidos al capricho del sujeto.
Esa es la razón por la que Lacan, a diferencia de Freud, tuvo la intuición de que el nuevo paradigma de la subjetividad debía pensarse en referencia a la psicosis. Todo el esfuerzo de su enseñanza confluye hacia una conclusión final que cuestiona la raíz misma de nuestros principios clínicos y epistémicos. La conclusión es que la esencia del hombre moderno es la ausencia de pregunta. En el lugar de la pregunta, la respuesta se anticipa bajo la forma de una certeza que cierra la puerta al inconsciente. El inconsciente es la distancia que existe entre nuestros actos y nuestra comprensión de su sentido. Esa distancia, que en el hombre freudiano constituía el núcleo de su conciencia desdichada y lo impulsaba a rescatar el imperativo délfico en la forma renovada del análisis, está a punto de cerrarse. Es por ese motivo que la psicosis, en singular, más allá de sus variaciones que pluralizan la forma en que se presentan ante la mirada del clínico, es a partir de ahora el modelo del hombre. Y es por ese motivo que Lacan, misteriosamente, predijo que la psicosis es la normalidad, es decir, la norma. Porque la normalidad, la normalidad como triunfo absoluto de la cosmovisión que rige la era actual, ya no es solo el resultado de una construcción ideológica, sino también el producto de una verificación empírica: el hombre va dejando de creer en su síntoma, va dejando de suponer que el síntoma tiene algo que decir.

2018

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John Collier, sacerdotisa de Delfos (Wikipedia)


Fuente:  Gustavo Dessal 


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Cuando el psicoanálisis asusta a los propios psicoanalistas

Isabelle Durand byn

Isabelle Durand

El temor suscitado por la idea misma del inconsciente, de lo real, diríamos con Lacan, está en el origen de las resistencias de las que el psicoanálisis es objeto… También, según parece, para algún analista.

¿Acaso podría ser de otra manera? ¿Cómo sorprenderse de ello cuando el mismo inventor del psicoanálisis parecía convencido, en una carta escrita a Ludwig Binswanger el 10 de septiembre de 1911, de que su destino era el de perturbar la paz en el mundo? Freud no tardó mucho en darse cuenta de que dicha paz no se vería perturbada tanto como él hubiera querido, y a causa precisamente de las resistencias estructurales al psicoanálisis. Ya en 1914, decía comprender que alguien pudiera retirarse después de una primera aproximación a las desagradables verdades analíticas, sobre todo en el caso de que su relación con el análisis no hubiese franqueado aún un cierto umbral. Pero agregaba que no hubiese pensado nunca que alguien, habiendo adquirido una comprensión sobre el psicoanálisis con cierta profundidad, pudiera nuevamente renunciar a lo que había comprendido. Incluso era posible que ese alguien eligiera deshacerse de todo lo aprendido y se defendiera como en los inicios de su análisis.

Freud constataba: “Tuve que aprender que puede suceder a los psicoanalistas exactamente lo mismo que lo que ocurre a los enfermos en análisis (1)”. Se refería a Carl Gustav Jung. Este último celebraba que las modificaciones que él había aportado al psicoanálisis habían permitido superar la resistencia de muchas personas que hasta entonces lo habían rechazado categóricamente. Pero, para Freud, no había en ello ningún motivo de gloria: para hacer desaparecer dichas resistencias, había sido necesario sacrificar las verdades adquiridas por el psicoanálisis a duras penas. En este caso preciso, Jung había puesto el factor sexual en segundo plano. Dos años antes, en 1909, Freud le había escrito: “Su suposición de que luego de mi retirada mis errores podrían ser venerados como reliquia, me resultó divertido, pero no encontró adhesión de mi parte. Pienso que, al contrario, los jóvenes se apresurarán a demoler todo lo que no esté bien anclado y clavado en mi legado (2).”

Freud, Jung, Ferenczi, Jones
Sigmund Freud, Stanley Hall, CG Jung. Fila posterior: Abraham A. Brill, Ernest Jones, Sandor Ferenczi. -Universidad de Clark, 1909-

El inconsciente asusta. Es un hecho. Además, lo que podría a primera vista parecer paradójico es justamente que asusta a los propios psicoanalistas. Recordemos la confidencia de Freud a James Jackson Putman en 1913: “Que el psicoanálisis no haya vuelto mejores, más dignos a los analistas mismos, que no haya contribuido a la formación de su carácter, sigue siendo para mí una decepción. Fue probablemente una equivocación por mi parte esperarlo. (3)”

Jacques Derrida profetizaba que el psicoanálisis no había ni siquiera nacido aún: “Si tomáramos en cuenta seria, efectiva, prácticamente al psicoanálisis, sería un terremoto casi inimaginable. Indescriptible. Inclusive para los propios psicoanalistas. (4)”

En 2009, Jacques-Alain Miller subrayaba que una pregunta que había atormentado a Lacan a lo largo de su enseñanza era: “¿Por qué [los psicoanalistas] no se dan cuenta de que, a partir Freud, nada podrá ser igual? (5)”. La razón por cual los psicoanalistas no estarán nunca a la altura del psicoanálisis parece ser, más bien, del orden de la debilidad mental que es, según Lacan en el seminario RSI, aquello de lo que ningún sujeto podrá jamás escapar a menos que elija la locura. No hay verdad sobre lo real, ya que lo real excluye al sentido (6).

J.-A. Miller añadía que ningún sujeto, por muy analizado que esté, jamás estará en regla con su inconsciente. Y cuando cree estarlo, está en la infatuación (7). Y si la práctica obliga a cerrar el inconsciente para operar, la responsabilidad del analista consiste en no perder de vista que no basta con ser incauto para no errar.

Concluyamos precisamente sobre esta llamada de Lacan a la responsabilidad: “Lo que haces, muy lejos de ser fruto de la ignorancia, está siempre determinado por algo que es saber y que llamamos el inconsciente. Lo que haces sabe – sabe: s.a.b.e. (8)- sabe lo que eres, sabe “tú”. […] Nunca nadie había osado ese veredicto del que les hago remarcar lo siguiente: la respuesta del inconsciente, es que implica el sin perdón, e incluso sin circunstancias atenuantes. […] Freud lo dice durante toda su obra (9)”.

El sin perdón freudiano fue una sacudida sísmica de gran amplitud para muchos de nosotros. E incluso si tenemos poca esperanza en un futuro mejor, es con determinación que constatamos sus réplicas. Para que esta amenaza sísmica no sea tan intensa en el interior de nosotros mismos, Lacan nos invita a continuar “en posición de analizantes de [nuestro] no quiero saber nada de eso”. Sería ésta la mejor manera de confrontarnos con la inconsistencia del Otro y así, de no retroceder ante nuestros miedos.

(2017)

Traducción por Adriana Campos.


1.- Freud S., « Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique », Œuvres complètes, vol. 12, PUF, p. 295.
2.- Freud S., Jung C.G., Correspondance T. I (1906-1909), Paris, Gallimard, 1973, p. 361.
3.- In L’introduction de la psychanalyse aux États-Unis: autour de James Jackson Putman, Paris, Gallimard, 1978, p. 193.
4.- Derrida J., Roudinesco E., De quoi demain…, Dialogue, Fayard Galilée, Paris, 2001, p. 290.
5.- Miller J.-A., « Curso de la orientación lacaniana, Vida de Lacan, ( 2009-2010), clase del 26 de mayo 2010, inédito.
6.- Cf. Lacan J., El Seminario, libro XXIV, « El fracaso del Un-desliz es el amor” (1976-1977), Clase del 14 diciembre 1976, inédito.
7.- Miller J.-A., “Sutilezas analíticas” Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 33.
8.- NT: Lacan lo deletrea y subraya aquí el equívoco por homofonía entre sait (sabe) y c’est (es).
9.- Lacan J., El Seminario, libro XXI, « Los desengañados se engañan » (1973-1974), clase del 11 de diciembre 1973, inédito.
10.- Lacan J., El Seminario, libro XX, Aún, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 9.

Fuente: Lacan Quotidien


 Agradecemos a Isabelle Durand por permitirnos publicar su artículo en el blog de la Red.