“El psicoanálisis es el heredero de los derechos humanos”

Colette Soler

“Es importante para mí hablar en un lugar así porque es un lugar de memoria y que intenta conservar la memoria de las víctimas. Entonces, siempre es algo importante en la historia, en general, y también en el psicoanálisis luchar contra el olvido. Efectivamente lo intentamos y luchamos, pero hay que decir que no es fácil”, dice Colette Soler en la entrevista exclusiva con Página 12, poco antes de viajar a Buenos Aires. “Hace unos días escuché a un historiador que dijo algo muy fuerte: ‘Enseñamos la historia, pero la historia no enseña nada puesto que las sociedades son siempre al tiempo presente’. Creo que es un deber no olvidar de generación en generación. El psicoanálisis, que apareció a principios del siglo pasado en Europa, más precisamente en Viena, es el heredero de los derechos humanos”, agrega Soler.

–Claro, porque el psicoanálisis siempre estuvo en contra de cualquier totalitarismo…

–Absolutamente. El totalitarismo hace imposible al psicoanálisis porque en el psicoanálisis recibimos la palabra  de cada sujeto, sea cualquiera su sexo, edad, estructura. Entonces, es algo que pertenece a la valoración del individuo en los derechos humanos.

–¿Cómo puede colaborar el psicoanálisis con la memoria histórica?

–El psicoanálisis opera a nivel individual y trabaja con la memoria de cada uno. Hay que decir que entre la memoria de cada uno y la memoria de la historia colectiva, hay lazos, no hay un corte. Es cierto que en los sujetos la memoria de lo que pasó en la generación anterior está siempre presente. Y, especialmente, los individuos heredan una memoria de las desgracias de las generaciones anteriores.

–Vamos a sus inicios. ¿Cómo lo recuerda a Jacques Lacan?

–En realidad, hay dos aspectos diferentes de mis recuerdos. Tengo el recuerdo de él, como mi analista, ligado a mi análisis. Tengo recuerdos de momentos en que Lacan estaba muy presente, pero con el tiempo la memoria de Lacan como mi analista se fue diluyendo y me queda la memoria de mi análisis. Cuando terminé mi análisis hubiera dicho lo contrario, pero con el tiempo fue así.

–¿Y como formador?

–Formador es una palabra que no usaría con Lacan. Quizás es un problema de idioma, pero para mí “formador” evoca al “educador”. Lacan no era del todo un educador. Era alguien que producía una enseñanza, que hacía presentación de enfermos. Y al enseñar, Lacan era para mí toda una fuente continua de nuevas preguntas porque era una enseñanza difícil en la que uno necesitaba tiempo para apropiarse de lo que él decía. Era una fuente de preguntas, pero al mismo tiempo siempre estaba la percepción de que se decía algo. También Lacan fue un ejemplo de alguien que no cedía. Por ejemplo, lo vemos en el momento en el cual fue excluido de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), cuando empezó su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. No se detuvo nunca con todos los episodios sucesivos de dificultades institucionales. A este nivel, es un ejemplo para mí.

–Después de más de 35 años de la muerte de Lacan, ¿cree que hay una relectura de su obra en el campo psi?

–Creo que con el correr del tiempo y el trabajo de diversas personas después de Lacan, hay una asimilación de su enseñanza, pero parcial, no completa. Los últimos años de su enseñanza, después de los 70, no son todavía bien captados ni sus fundamentos son bien entendidos.

–¿A qué atribuye que aún hoy el psicoanálisis genere odios tan fuertes?

–Hay que decir dos cosas: el odio al psicoanálisis empezó con el psicoanálisis. Se puede recordar que fue calificado de “ciencia judía” por los antisemitas, también de “ciencia burguesa” desde la izquierda, y ahora de “no científico” por la ciencia del cognitivismo. La crítica y el odio fueron desde siempre, pero quizás ahora se escucha más porque el psicoanálisis es más popular: se conoce en todas partes, se ve en los medios y, entonces, las voces que odian el psicoanálisis se escuchan más todavía. Pero es el signo de que el psicoanálisis no está muerto porque no se odia lo que ya desapareció.

–¿Y qué tiene para ofrecer el psicoanálisis en este mundo globalizado?

–Puede ofrecer la cosa más preciosa porque los sujetos adaptados a la globalización somos todos, en cierta medida. Estamos adaptados al capitalismo y compartimos el deseo que funda el capitalismo, un deseo de ganancia de dinero y de gozar de los objetos producidos. A ese nivel, somos todos parecidos. El psicoanálisis ofrece al sujeto la posibilidad de descubrir y asumir lo que es como sujeto singular, no parecido a los demás.

–¿Encuentra un incremento de angustia en el siglo XXI? ¿La depresión sería el factor más notorio en esta época?

–Hay todo un discurso sobre la depresión actual. La depresión implica no tener ganas, no tener la chispa, no tener el deseo de continuar y de actuar. La depresión le importa más al mundo capitalista porque les impide trabajar a los sujetos. Se tiran en la cama y no quieren trabajar más. El discurso común enfatiza más la depresión. Se enfatiza menos la angustia que la depresión, pero me parece que la angustia está más presente porque no impide trabajar ni desempeñarse en las actividades. A veces, acompaña en el trabajo.

–¿Qué es lo que deshace los lazos sociales en la era de la comunicación digital?

–Cuando hablamos de lazo social, hablamos de lazo de cuerpos, de convivencia de los cuerpos. Y la comunicación digital no es una comunicación de cuerpos sino de palabras o de escritos a distancia. Sucede que cuanto más los lazos reales se deshacen, más la comunicación digital se desarrolla. Es una pequeña compensación. Los sujetos que se encuentran solos, aislados, sin deseo, ¿qué hacen? Van a la comunicación: mandan mensajes, van a ver la pantalla. Es una compensación, no una causa.

–¿Hay un incremento del pensamiento de que nada vale la pena, que los sujetos no saben cómo darle rumbo a sus vidas y, en consecuencia viven en el sinsentido? ¿El psicoanálisis, a su vez, les ayuda a entrar en una búsqueda del sentido?

–Sí, hay muchos sujetos que ahora tienen el sentimiento del sinsentido. Pero, ¿qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo. Lo que da sentido a la vida del hablante es el deseo. Cuando se desea algo con firmeza no se percibe el sinsentido de la vida, al contrario: el deseo es la vida del sujeto. Entonces, podemos decir que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, en cierta manera. Pero para entenderlo hay que mirarlo desde el lado del deseo.

–¿El psicoanálisis puede producir un cambio en el deseo del sujeto?

–Es cierto. No cambia todo el psicoanálisis, pero al menos puede tocar el deseo de dos maneras: primero, permitir a un sujeto reapropiarse su propio deseo y actuarlo. El segundo cambio, si seguimos a Lacan respecto de lo que dice sobre la producción del analista en un análisis, a veces se puede producir el deseo nuevo del psicoanalista. Ese es un cambio importante.

–Ya habló del deseo ¿Y en cuanto al amor? ¿Cómo nota, a grandes rasgos, la actual configuración de las relaciones afectivas?

–Las configuraciones actuales están menos determinadas por el discurso. En la época clásica, las formas del amor eran bien modeladas. Cada discurso daba una definición de lo que era el amor. Ahora, el capitalismo no se ocupa del amor de ninguna manera porque se ocupa sólo de lo que se compra y de lo que se vende. Las formas son múltiples y más contingentes. Dependen más del encuentro, de la coyuntura. Es difícil decir si es un logro o una pérdida.

–¿Por qué cree que hay parejas que llevan años de convivencia y no saben bien por qué?

–No se sabe nunca por qué uno ama al otro. La elección del amor surge del inconsciente y nunca uno puede decir: “Lo amo” o “La amo” por “tal y tal razón”. Pero eso es un poco diferente de la duración de las parejas porque en las que duran varios años, cuando se festejan los cincuenta años de un matrimonio, no son solamente cincuenta años de amor. Hay otros factores sociales que inciden. Me parece que hay una evolución en dirección de un carácter más efímero de las parejas. Atendí a una jovencita en análisis que me decía: “Oh, seguro voy a intentar al menos tener una familia, un hombre, un niño, al menos para algunos años. No sé cuántos: siete, ocho o diez”. Lo pensaba así. Hubo una época en la cual una jovencita soñaba con el amor de por vida. Ahora, se sueña con el amor por un tiempo.

–¿El amor del siglo XXI carece, entonces, de modelos?

–Es lo que quería decir. Carece de modelo instituido. Lo que Lacan llama “el verdadero amor” es algo que se desarrolla fuera de los discursos establecidos, en el margen de los discursos establecidos. Entonces, habría que distinguir los amores que encuentran un modelo socializante y los amores míticos.

–El domingo pasado se celebró en la Argentina el Día de la Madre. ¿Cree que el capitalismo hace un comercio del amor?

–Sí. Si bien decía que el capitalismo no se ocupa del amor, se ocupa de lo que vende. Entonces, están el Día del Padre, del Niño, de los Abuelos. Efectivamente, hay una explotación del gusto que los humanos tienen por el amor. El capitalismo lo explota, pero no se ocupa de sostener el amor. Explota lo que se encuentra.

–¿Por qué definió como “narcinistas” a los sujetos que se dedican a sus satisfacciones propias en cualquier campo que sea: profesional, amoroso, sexual?

–Es una condensación de las palabras “narcisismo” y “cinismo”. El narcisismo consiste en ocuparse de sí mismo. El cinismo consiste en dedicarse a su propio goce. Lo que subrayé fue que el cinismo actual no es el antiguo. El antiguo era un cinismo que tenía un alcance político, como sucedía en los tiempos del emperador Alejandro. El actual no tiene un alcance político. Los sujetos no tienen más causas colectivas para dedicarse. El cinismo actual es por falta de causas. Los sujetos se dedican a sus pequeñas cosas, a sus logros, a sus beneficios.

–¿Por qué el deseo no llega a ser algo patológico si todos se quejan del mismo: el deseo insatisfecho en la histeria, el deseo imposible del obsesivo, el deseo masoquista del perverso?

–El deseo tiene una doble cara. Por un lado, el deseo es la vida del sujeto, la vida que la muerte soporta. Deseamos porque somos faltantes en tanto que seres hablantes. Entonces, es la forma de vida, no del cuerpo, pero del sujeto. Al mismo tiempo, hay una destructividad porque el deseo es algo que, al mismo tiempo, fuerza al sujeto. Uno, a veces, puede asumir su deseo, pero éste fuerza al sujeto. Entonces, hay una doble cara. Ahora, si usted habla del deseo insatisfecho, imposible y masoquista, eso designa una forma de deseo ligado a una sintomatología precisa. No designa un objeto en sí mismo pero sí un modo de goce. En cada estructura encontramos un deseo específico, pero siempre ligado a un modo de goce. El goce no es algo que necesariamente satisfaga.

–A diferencia de Freud, ¿Lacan respondió la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”?

–Sí, podemos decir que respondió algo. Freud no respondió pero tuvo el mérito de plantear la pregunta, porque después de años para aplicar el Edipo en la mujer, Freud dijo: “No sabemos qué quiere una mujer”. Era una confesión de su fracaso para contestarla. Lacan retomó la pregunta de Freud e intentó decir algo nuevo sobre las mujeres y planteó la diferencia a nivel del goce

2017

Eco y Narciso John William Waterhouse
Eco y Narciso, 1903, John William Waterhouse

Fuente: Página 12

Pascal Quignard sobre su libro Las solidaridades misteriosas

 

Pascal Quignard

“Destruir el secreto individual tiene un objetivo político”
Entrevista de José María Ridao

– Las solidaridades misteriosas parece una novela construida a partir de varios contrastes. Claire es traductora, habla un sorprendente número de lenguas y, sin embargo, solo se reconoce en el silencio y en la soledad.

PQ: -Claire es un personaje en el que he querido representar a una mujer que se deja absorber completamente. Está sola, es cierto, pero lo que la caracteriza, lo que mejor la define, es que es increíblemente porosa. No creo que la persona que escribe un texto sea mejor juez que la que lo lee. Esos contrastes a los que usted se refiere, ¿cómo explicarlos? Creo que nuestra inserción en la naturaleza es más importante, más determinante que el lenguaje a la hora de dar forma a lo que somos. Claire tiene una excepcional habilidad para las lenguas, habla quince, dieciséis, más incluso, pero aquello que tiene que comunicar a través de ellas es menos auténtico que lo que experimenta ante el paisaje. Tiene necesidad de estar sola para no hablar, para entrar en una relación profunda con la naturaleza. No estoy seguro de que el lenguaje que sirve para comunicar sea más profundo que esa relación con el paisaje.

– Es posible observar otro contraste entre la psicología sutil de los personajes y la brutalidad de las cosas que suceden en el mundo que les rodea. Incendios, suicidios, accidentes.

PQ: -Habrá personas con suerte en cuya vida no suceda nada parecido. Pero, por desgracia, las cosas así son frecuentes. La diferencia con lo que he escrito hasta ahora es que los personajes de Las solidaridades misteriosas mantienen buena relación entre ellos. Y en cuanto a lo que sucede a su alrededor, creo que son hechos que se producen en la vida real, y que no siempre se pueden resolver de manera fácil. Se trata de historias de pueblo, personas que, por ejemplo, se proponen matar al gato del vecino. Incluso historias más desgraciadas.

– Algunas de las que aparecen en su novela son tragedias.

PQ: -Son hechos violentos, son hechos desagradables. Pertenezco a una familia de músicos, y durante mucho tiempo conservé instrumentos usados por varias generaciones de mis antepasados. Cuando me los robaron, tuve razones más que suficientes para desesperarme. Pero no lo hice.

– Se lo pregunto de otra manera. Parece que los estados de ánimo de sus personajes no guardaran relación con lo que sucede a su alrededor.

PQ: -Quizá sea difícil entender para los más jóvenes lo que voy a decirle, pero es cierto. Quienes nacieron después de la guerra y no conocieron en primera persona sus desastres no tendrían razones para padecer las angustias de quienes sí los vivieron. Y, sin embargo, se apoderó de ellos un duelo inexplicable, como si los hechos y la manera de sentirlos no estuvieran sincronizados. He hecho psicoanálisis durante muchos años, pero no sé cómo explicarlo. Quienes nacimos después de la guerra vivimos nuestra infancia entre ruinas, y no es normal vivir la infancia entre ruinas. Tengo una enorme necesidad del pasado para crearme un territorio, porque comencé con el pasado. Ya de niño lo pensaba.

– Una especie de duelo retardado.

PQ: -Todo lo que escribo tiene que ver con eso. Se pierde a la mujer a la que más se ha amado y no se siente nada. Siete años después, nos sentamos y comenzamos a llorar. No creo que los efectos psicológicos sean directos, inmediatos.

– En Las solidaridades misteriosas, solo se conoce hacia el final lo que pasó con la familia de Paul y Claire.

PQ: -Creo que es algo que no solo les sucede a ellos. En su vida, como en la mía, nuestros padres y nuestros abuelos nos mienten hasta el último momento. De la vida de nuestros antepasados no conocemos nada. Se nos cuentan historias por nuestro bien; historias conformes a las buenas costumbres, a la moral. Al final, siempre hay algo trascendental que permanece oculto.

– Es frecuente que los hijos tengan dificultad para imaginar a sus padres en las mismas situaciones que ellos viven.

PQ: -Son escenas y situaciones que se nos escapan porque somos concebidos después, y en esa concepción hay azar y hay retraso. La escena de la que surgimos, por ejemplo. Jamás podremos tener la visión del cuerpo del que somos fruto. Es triste pero también extraordinario. Creo que las pinturas más bellas surgen de esta imagen imposible. Y los libros, también. Quizá todas las artes.

– Las referencias a la actualidad son numerosas en su novela. No se trata tanto de fechas, que también aparecen, como de la crisis económica o los escándalos de la Iglesia. Y aquí un nuevo contraste: la relación entre un broker y un sacerdote.

PQ: -Es cierto. El contraste es muy fuerte. Pero no lo planifiqué. Si Paul, el personaje que se dedica a las finanzas, no hubiera tenido miedo del peligro que acechaba no lo habría abandonado todo. Tengo amigos en el mundo de las finanzas que estaban asustados antes de que estallara la crisis.

– Pero es el sacerdote quien provoca la decisión de Paul.

PQ: -No puedo ocultar que de vez en cuando, cuando veo las iglesias cerradas por temor a los robos o por cualquier otra razón, me acuerdo de los tiempos en los que uno podía entrar libremente y recogerse. Cada vez más, me gusta volver a esas iglesias y reencontrar el silencio, incluso el olor, que recuerda un poco al de los bosques. Por descontado, me molesta el poder de la Iglesia, pero siento una contradicción profunda y real, una especie de culpabilidad, no con respecto a Dios, sino hacia el hecho de que esas iglesias no sigan siendo un lugar sagrado. No sé si llego a explicarme.

– En su novela, aparece un obispo que no es intransigente. Se contenta con que los pecadores sean discretos.

PQ: -No sé si recuerda que, en Rojo y negro, Stendhal describe a Julien Sorel como alguien que no tiene una fe demasiado sólida. En realidad, ningún personaje la tiene. Lo que existe es una especie de condescendencia.

– En su relación con esas iglesias parece haber nostalgia.

PQ: -Claro que la hay. La nostalgia se encuentra en todo lo que he escrito. La sociedad puede confiscar nuestra vida privada y, sin embargo, deberíamos mantener un secreto absoluto acerca de ella. Ser absolutamente discretos. No lo digo en el sentido de que debamos abstenernos. Al contrario, es necesario hacer y, además, ser discretos. Porque pienso que hay un objetivo político en destruir el secreto individual por parte de una sociedad dominadora. Defiendo el secreto individual.

– Defiende, según entiendo, una frontera radical entre lo público y lo privado.

PQ: -El cristianismo sabía trazar esa frontera. Nuestra sociedad, no. En eso consistía el buen cristianismo: sed discretos, no expongáis vuestros secretos en público.

– ¿Cuáles son los mecanismos a través de los cuales la sociedad dominadora interfiere en el secreto individual?

PQ: -Muchos, los abogados, los policías, la seguridad social, la educación. Claro que los avances en sanidad y educación son extraordinarios, pero no hay que olvidar que el conocimiento que el Estado llega a adquirir de los individuos a través de esos avances equivale a haberle entregado nuestro ser.

– ¿Y el sensacionalismo, la prensa rosa, el espectáculo?

PQ: -En ese terreno las cosas no han cambiado mucho. Desde Suetonio siempre se ha tenido acceso a todas esas historias de la gente poderosa. No, no es eso. El problema para mí es entregar el alma al Estado, eso es lo que encuentro condenable.

– Pero, ¿cuál sería la alternativa?

PQ: -Estoy contento de haber tenido las responsabilidades profesionales que tuve, en la música y en la edición. Pero también estoy contento de haberlo dejado radicalmente hace años. Arranqué los cables para que dejaran de sonar los timbres. Y es que nuestra manera de vivir, como la manera de sentir de Claire o de Paul, tampoco está sincronizada con lo que pasa alrededor. El Estado absoluto está muerto, la nación absoluta, también. Es verdad que se puede contemplar desde un ángulo distinto: menos mal que el Estado como lo había pensado Hegel, ese Estado total, ha desaparecido, porque era otra locura.

– ¿Por qué dimitió de la dirección del festival de música de Versalles y de su puesto en la editorial Gallimard?

PQ: -Si acepté esas responsabilidades fue para demostrarme a mí mismo que podía asumir el contrato social, estar y tratar con gente. Lo hice con la música en el festival de Versalles y lo hice también en el mundo de la edición. La vida es breve y, en mi caso, dediqué mucho tiempo, demasiado, a luchar contra mi deseo de soledad. Pensé que ya había sacrificado bastante a la vida social. Con un sufrimiento añadido, además.

– ¿Un sufrimiento añadido?

PQ: -El de tener que emitir juicios constantemente. Siempre traté de hacerlos con total honestidad intelectual. Pero eso no impedía que me preguntara: en realidad, ¿quién está hablando a través de mí cuando yo digo que algo está bien o que algo está mal? No es seguro que al tomar la decisión de abandonar se deje el sitio a otros que sean mejores; aunque fuera así, consolarse con esa idea no hace que nuestros juicios estén mejor fundados. Imagínese, ahora puedo leer sin necesidad de juzgar si los libros están bien o están mal.

– En Las solidaridades misteriosas también se relata una huida de la vida social, la de Claire y Paul. Y en ambos casos sus amores no son, por así decir, convencionales.

PQ: -La novela trata de desentrañar el lazo que une a esos dos hermanos, no tanto analizar sus amores respectivos. En el caso de Claire y su historia de infancia, ella no soporta la idea del adulterio. Como él no quiere elegir, Claire le ama pero intentando en todo momento no interponerse. En el caso de Paul, no es un amor que busque la transgresión.

– Pero no sólo hay amor hacia las personas en su novela.

PQ: -Cada uno de nosotros comienza su vida en un lugar, y ese lugar es importante. Existe una dependencia con respecto a todo lo que conocemos en los primeros momentos, los campos, los olores, la música. Existen, por otro lado, los flechazos, y el psicoanálisis vendrá a decir que son como cortocircuitos, y que esos cortocircuitos se pueden producir con personas que no nos convienen. Por mi parte, pienso que también se pueden producir flechazos con los lugares. Serán historias de amor dudosas. Inhabituales, si se quiere. Pero pueden ocurrir, y despertar una pasión más profunda que la que provocan los seres humanos. Es un amor de absorción, como el que siente Claire por el lugar donde pasó su infancia.

– Es cierto que en Las solidaridades misteriosas se describen minuciosamente los paisajes, los ruidos, los olores.

PQ: -He disfrutado escribiéndola. Mis novelas no son abstractas, la naturaleza está muy presente. Las de otros autores contemporáneos lo son más. No hace mucho participé en un programa de radio con Patrick Modiano y Jean Echenoz. Aprecio enormemente tanto el trabajo de uno como el del otro, pero considero que son más abstractos que yo. Sus novelas me parecen extraordinarias, pero la naturaleza no está presente.

– En distintas ocasiones ha señalado que su pasión por la música le ha servido para componer sus novelas.

PQ: -Hace tiempo que para tocar el piano solo conservo aquellos fragmentos de las partituras que más me gustan, ya sean correspondientes a un instrumento o a partes de la melodía. Esos fragmentos componen para mí una especie de sonata. Interpretarlos me produce un efecto hipnótico, como alguien que saltara de piedra en piedra. De algún modo, Las solidaridades misteriosas está compuesta así. Pero cada nueva novela me permite ingresar en territorios nuevos. En este caso, es ese amor de absorción por un lugar. No es un amor que se descubra ni se manifieste a través del lenguaje, sino a través de la sensualidad.


Las solidaridades misteriosas. Pascal Quignard. Traducción de Ignacio Vidal-Folch. Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores. Barcelona, 2012. 208 páginas. 17 euros (electrónico: 11,99).

Les désarçonnés. Volumen VII de Dernier royaume. P. Quignard. Grasset, 2012

(2012)


Fuente: El  País
Imagen: CENTQUATRE-PARIS

«El amor es una invención feliz que nos permite soportar la existencia»

Gustavo Dessal

Gustavo Dessal

 

– ¿El amor es para nosotros como el cristal para las moscas?
– Me parece una imagen excelente. En su pregunta usted ha introducido un concepto fundamental para el psicoanálisis, que es la idea de repetición en el sentido de que tendemos a repetir cosas que nos producen placer, como el niño pequeño que disfruta cuando le contamos el mismo cuento una y otra vez y además con las mismas palabras.

– No sé si es el caso de las moscas.
– Hay otra repetición. Tendemos a repetir algo que va más allá del placer, que nos proporciona sufrimiento y sin embargo nos vemos arrastrados como por una especie de fototropismo extraño hacia amores que matan. Tendemos a idealizar el amor de verdad, pero no necesariamente tiene las connotaciones románticas y de plenitud con las que solemos asociarlo. El amor también puede tener un componente trágico. Eso lo han sabido los poetas desde tiempos inmemoriales.

– ¿El verdadero amor tiene que doler?
– Es difícil definir qué es el verdadero amor pero, sin entrar en esto, yo creo que tiene un componente de dolor y de sufrimiento incluso en el estado más magnífico, más ideal, que es el enamoramiento y que es algo diferente del amor. Incluso en esos momentos el sujeto se encuentra en un estado de máxima vulnerabilidad porque en el enamoramiento el otro cobra una grandeza, una idealización, un nivel sublime tal que el enamorado, el que ama, queda en un lugar de muchísima vulnerabilidad. Ni en el mejor de los casos existe un amor que pueda contener solo el placer y la armonía.

– ¿Es una forma de locura?
– Freud definió el enamoramiento como un estado patológico en el sentido de que se trata de una exaltación de las características del otro que no concuerda con el principio de la realidad. Con el paso del tiempo suele ocurrir que del enamoramiento se pase a un estado más acorde con lo que podemos entender con la realidad. Es una especie de locura, pero necesaria.

– ¿Necesaria para qué?
Incluso en su estado de no plenitud el amor es en muchos casos una invención feliz que nos permite soportar la existencia. No todo el mundo lo necesita o lo pone en el plano más importante como asidero para las inclemencias de la vida, pero es bastante habitual que el amor sea un refugio importante. En muchos casos puede llegar a ser una verdadera locura y en otros esa pequeña fantasía nos permite encontrar un refugio frente al desamparo al que todos estamos expuestos.

– Si el amor es una invención, ¿cuánto de cierto hay en él? ¿Es una ilusión que perseguimos?
– Sí, sí, es una ilusión. Por lo menos desde el punto de vista del psicoanálisis, el amor no tiene nada de objetivo, es decir, no amamos al otro por ninguna cualidad que se pueda objetivar, sino que amamos en tanto le suponemos al otro algo que es consustancial a nuestro deseo. Todo eso funciona a nivel absolutamente inconsciente. Un buen encuentro amoroso es aquel en el que, debido a ciertas contingencias, el otro tiene alguna característica que de alguna forma entra en sintonía con algo que estamos buscando en nuestro deseo.

– Al final el amante ama a una persona imaginada.

El beso en Siria Tammam Azzam

(2016)


Fuente: El diario Vasco
Imagen: El beso, de G. Klimt en ruinas de Siria. Fotomontaje de Tammam Azzam

 

“La ciencia es hoy el principio de autoridad”

Éric Laurent, entrevistado por Pablo E. Chacón

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El psicoanalista Eric Laurent pasó por Argentina para dictar un seminario, pero se hizo tiempo para conversar con los estudiantes en la Facultad de Psicología y para dar una conferencia en la Biblioteca Nacional; también presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturados de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma.

¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?

Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.

En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?

No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, al interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.

¿Como cuáles?

Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas… es lo que está pasando.

Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.

Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes pero transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.

Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud. 

Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.

Al contrario de lo que sucede en los consultorios.

En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos… a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.

¿Y entonces?

Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.

¿Cómo entender esto que usted dice?

El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.

¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?

Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.

¿Y los hombres?

Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.

(2011)

Mujeres en la historia
Mujeres

Fuente: Revista Ñ
Fuente de la imagen: Wikimedia

El psicoanálisis en la era de la hiperconectividad

Hiperconectados-EOL
Afiche de Hiperconectados – XXV Jornadas EOL, 2016

Diálogo entre Fernando Peirone, investigador de la Unsam y estudioso del impacto de las TIC¹ en la cultura actual, con Ricardo Seldes, presidente de la jornada anual de la EOL que lleva el título “Hiperconectados, los psicoanalistas frente a los lazos virtuales”, director de la EOL y miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Por Fernando Peirone

–El avance de la llamada “Era de la información” está modificando muchas prácticas culturales que hasta hace poco parecían afianzadas. ¿Con el psicoanálisis pasa lo mismo? ¿Cuál es el impacto que la hiperconectividad tiene en la práctica psicoanalítica?

–El discurso analítico está enraizado en la hipermodernidad, y esto nos remite a la subjetividad de la época que, a partir de los avances de la ciencia y las técnicas que la soportan, inciden con sus innovaciones en los modos de gozar de los seres hablantes. En este sentido, trabajar sobre los hiperconectados nos lleva a interrogarnos una vez más sobre el quehacer del analista y su posición frente al inconsciente, a la interpretación, la transferencia y el acto. A elucidar las soluciones singulares que construyen los analizantes frente al aislamiento, la desconexión del mundo real, y los estragos subjetivos profundos que esto conlleva. Nos interesa debatir los modos en que el discurso analítico y la práctica analítica inciden en la relación del sujeto con la pulsión. Qué inventivas, qué descubrimientos, qué experiencias clínicas tenemos los analistas frente a lo real de los lazos virtuales.

–Hace un tiempo, el psicoanalista Ricardo Rodulfo decía que hoy los pacientes van proponiendo formatos de consulta que se apoyan en lo no presencial, pero que muchas veces son propuestas que tensionan con el “aquí y ahora” que constituía a la situación analítica ortodoxa. ¿Cómo se lleva el psicoanálisis lacaniano con esas innovaciones? ¿Hay un límite para las variaciones que demandan las nuevas prácticas culturales o son ellas las que terminan adecuando a la práctica psicoanalítica?

–El tema de las demandas me parece uno de los más sensibles de la práctica analítica. El primer Lacan ya decía “no responder a la demanda” y eso quería decir, entre otras cosas, hay que dejar hablar, hay que hacer hablar para poder llegar a lo que cada uno silencia. El psicoanálisis lacaniano es el que más ha innovado en los standards, sin embargo el avance de las tecnologías y las nuevas modalidades de goce nos exigen que demos una respuesta que, sin desconocer los recorridos, vaya más allá de la tradición. La hiperconectividad nos lleva a interrogarnos, por ejemplo, sobre los vínculos con el analista fuera de la sesión, Facebook, Messenger, WhatsApp. Sobre si es recomendable o no analizar por Skype. Porque la intermediación de cualquiera de los gadgets dificulta el momento de pagar, cuando se deja oír un suspiro, un murmullo, un bostezo, cuando se hace preciso poner palabras en lugar de un silencio. Y en ese sentido, una cosa es reinventar el psicoanálisis para cada uno de los pacientes que nos consulta y otra es banalizar la práctica.

–¿Cuál es el enfoque del psicoanálisis ante la dependencia compulsiva que generan el celular y las aplicaciones con interacción online? ¿Cómo se desactiva esa compulsión en un mundo que pondera la hiperconexión?

–Por lo general, los primeros que sufren la dependencia compulsiva son los padres de los chicos que no se quieren levantar de “la compu” ni para ir al baño. Es evidente que la hiperconexión produce un tipo de satisfacción que anula cualquiera de las otras, como suele ocurrir con las adicciones. El dispositivo tiene la función de taponar algo, quizás la angustia, y cuando falta la angustia no se siente la necesidad de cambiar. Entonces su interrupción, porque por ejemplo se agotó la batería, produce aburrimiento, desgano. Falta el objeto en el bolsillo, como decía Lacan. Y no hay chance de desactivar esa compulsión, o cualquier otra, si el sujeto que es su propio clínico no la habita con sufrimiento sino con plena satisfacción.

–Hace poco, un colega que tiene una muy buena formación en ciencias sociales y que puede explicar con solvencia la vida moderna, me mandó por whatsapp un video de 10 segundos en el que se ve a dos niños sentados en el piso y jugando con la compu. En un audio posterior, me dijo: “Esos son mis hijos. Están jugando online con pibes que están en México, Estados Unidos y Sudáfrica. Cuando yo era chico, mi viejo tenía referencias que le permitían saber cómo era el mundo en el que vivía, también le permitían saber lo que estaba bien y lo que estaba mal, y dónde debía poner un límite. Pero yo frente a esto no sé lo que está bien ni lo que está mal; y tampoco sé dónde debo poner un límite, básicamente porque no puedo abarcar ni comprender el mundo con el que interactúan”. ¿Cuánto afecta al psicoanálisis un mundo que, por la transformación cultural en curso, presenta tantas dificultades para ser descifrado y administrado?

–En principio yo diría ¡cuánto afecta a las familias y en particular cuánto afecta a los padres; pero lo voy a decir en una forma menos equívoca: cuánto afecta al Padre. Porque hablamos de la declinación del padre, es decir de los ideales, de aquello que orientaba. Y en este punto hay que poner la mirada en la ciencia, porque la ciencia se ha inmiscuido en nuestras vidas. Digo esto porque una de las funciones que le era eminente al padre ha sido degradada por el discurso de la ciencia. Ese discurso, que nos ha llevado a la manipulación de la procreación, también hizo que muchos dispositivos tecnológicos escapen a la voz del padre. En este sentido es muy esclarecedor el planteo de Miller cuando se pregunta justamente por la relación de los niños y de los adolescentes con el saber. Antes, dice, el saber era depositado en los adultos y estaba mediado por esos seres hablantes que eran los educadores y los padres; pero en la actualidad está disponible a simple demanda de Google, Wikipedia o equivalentes, sin ninguna mediación. El saber era un objeto que había que ir a buscar al campo del Otro, había que extraerlo del Otro por vía de la seducción, de la obediencia o de la exigencia, lo que implicaba pasar por una estrategia con el deseo del Otro. Hoy el saber está en el bolsillo, no es más el objeto del Otro. Y su contrapartida es que los hombres ya no saben cómo ser padres, pasan de la completa permisividad a una rigidez inexorable. Es muy válido, entonces, preguntarse con Miller cuál es la incidencia del mundo virtual en esos saberes.

–¿El campo psi experimenta alguna dificultad interpretativa o de desacompasamiento frente a algunos procesos subjetivos actuales, como el que perciben –por caso– las ciencias sociales respecto de ciertas desclasificaciones culturales de la época actual? ¿Cómo aborda la EOL esta situación epocal: lo discute en el interior de la organización, intercambia impresiones con otras escuelas del mundo psi, participa de espacios interdisciplinarios?

–Si tomamos en cuenta la última enseñanza de Lacan y las innovaciones que posteriormente propuso Miller acerca de los Inclasificables en la clínica y las psicosis ordinarias, hemos avanzado. Esto nos permitió que una gran cantidad de pacientes que antes no eran tratables por el psicoanálisis tengan una chance, con suplencias efectivas, para su forclusión esencial. El tratamiento de las urgencias subjetivas y los nuevos síntomas que se presentan, impulsiones, neoconversiones no histéricas, son tratados por el psicoanálisis lacaniano en pie de igualdad.

–Según un estudio realizado por la Universidad de Oxford, la palabra que más se usó mundialmente en 2015, no fue una palabra, fue un emoticón (el de la risa). Este y otros indicios marcan una fuerte hegemonía de la comunicación visual en detrimento de la cultura escrita. Como si nos estuviéramos desplazando progresivamente del patrón lógico (logos) que caracterizó a occidente durante más de 2500 años, hacia un patrón icónico que trastroca las narrativas con que damos cuenta del mundo de la vida. ¿Cuál es la percepción que tiene el psicoanálisis de este proceso? ¿Percibe que esta prevalencia de la imagen tiene alguna influencia en la constitución de la subjetividad –por ejemplo– de los niños?

–Como dice Jorge Alemán, el psicoanálisis separa subjetividad de sujeto, en tanto el sujeto del inconsciente nunca es el resultado de una construcción histórica. Hecha esta aclaración, podemos preguntarnos: ¿De dónde obtienen poder las imágenes? Y la respuesta es: de las palabras. Todas la redes sociales, incluidas Instagram y Snapchat, están tramadas por los significantes, que son más puros porque en general prescinden del auxilio de la voz. Aun así es verdad que esas imágenes que pululan por doquier deben producir algún efecto en los niños. Si tomamos en cuenta a los llamados “nativos digitales”, podríamos tratar de captar que sucede con los adolescentes. Quizás la mayor incidencia del mundo virtual sea la fantasía de una especial extensión del universo de lo posible, de mundos posibles abiertos a todo tipo de imaginarios.

–La “extimidad” es un concepto de la tradición lacaniana que refiere aquello que siendo propio e íntimo del sujeto genera un cierto extrañamiento por la externalidad de su procedencia. Pero hace poco, en el libro La intimidad como espectáculo, Paula Sibilia efectúa una nueva acepción para referir la tendencia a exhibir la intimidad que se desarrolló con las redes sociales. ¿Es posible establecer alguna relación entre la exteriorización de la intimidad que plantea Sibilia y esa idea de que “lo íntimo está en el exterior, como un cuerpo extraño” que plantea Jacques-Alain Miller?

–Extimidad es una palabra inventada por Lacan y fue dicha en su seminario sobre la ética de 1958. La retoma Miller para hacer referencia al goce que al sujeto contemporáneo se le hace extraño. Lo más íntimo es lo más rechazado. Dicho esto, y si tenemos en cuenta que hay una erótica del espacio y una del tiempo, la del espacio perturba las relaciones de distancia, lo más próximo se vuelve distante y ese es el fundamento del Complejo de Edipo, ya que desde el punto de vista libidinal los objetos más próximos de la familia son los que se vuelven más inaccesibles. Lo mismo podría decirse del tiempo. Pero en la era digital la existencia con respecto al tiempo y al espacio cambia fundamentalmente. La evitación de los sujetos, encantados por las pantallas, respecto del encuentro de los cuerpos produce un mundo que podemos caracterizar como de “todos fóbicos”. Se quiere exhibir todo pero seguramente para esconder lo que menos se soporta ver. Se pretende decirlo todo porque, por estructura, no-todo puede decirse.

–Se podría decir que el sujeto lacaniano –permítame una lectura libre y simplificadora– es un impulso incompleto o inesencial que se construye a través de los significantes que lo nombran y aquellos con los que se identifica. Desde esta perspectiva, ¿qué lectura hace de los desdoblamientos de sí mismos que realizan (sobre todo) los jóvenes en las redes sociales, a través de innumerables usuarios que muchas veces sostienen personalidades diferentes? ¿Han observado algunas consecuencias patológicas propias de estos desdoblamientos? ¿Qué relación tiene con eso que algunos autores llaman “sujeto multitudinario?

–Efectivamente el sujeto se mueve siguiendo el desplazamiento del significante, y éste lo agita. Y esa multiplicidad de usuarios en una sola persona, si no se trata de un fenómeno psicótico, es un simulacro (palabra que tiene la misma raíz que semblante: similis). Todo lo que es discursivo no puede plantearse sino como de simulacro (o semblantes) y son éstos los que intentan tratar lo real en juego. El semblante hace creer que hay algo allí donde no hay, y bien sabemos que a través de los fantasmas los sujetos pueden estar en cualquier parte y de cualquier manera. La vida digital con los avatares permite ver en la pantalla algo que sólo los sueños deja traslucir, un goce imaginario fundamentalmente narcisista, que repite sin cesar la misma caricatura. En todo caso podemos decir que esa multiplicidad de “yo” de los multiusuarios suelen demostrar un problema en las identificaciones, algo de lo que el psicoanálisis puede ocuparse en forma adecuada. Quizás podría decirse que esos individuos gozan de la posición del “ni-ni”.

–¿Dónde queda el cuerpo en esta suerte de postergación o subordinación instrumental al que es sometido por la virtualización y las nuevas prácticas comunicacionales?

–El cuerpo tal como lo propone Lacan a partir del estadio del espejo, su dimensión esencialmente imaginaria, es la que aparecería en juego en todas las plataformas virtuales. El cuerpo está en la foto de perfil, las selfies, los videos. En fin, es lo imaginario del cuerpo lo que está en juego. Para la realidad virtual no se trataría de algo distinto. Es la imagen del cuerpo, el avatar, a partir de la cual se organiza asimismo la experiencia del mundo. Pero es también Hillary Clinton parada en una tarima y un grupo de seguidoras de espaldas a ella, retratándose con ella de fondo. Parecen más un grupo de fans de una popstar que cuadros políticos o de gente que asume la política como causa de lo social-común. ¿Sólo se trata de un hecho narcisista? ¿Cual es la verdad que hay detrás de las selfies? Mi hipótesis es que estamos ante el fenómeno de los sujetos desinhibidos o neo-desinhibidos, desbrujulados, que ante la falta de los ideales, de la caída del padre, suplen con una imagen compuesta su cercanía a quien mejor los representa.

–¿Cuál es el lugar del psicoanálisis, en un tiempo histórico que algunos autores llaman poshumanista?

–Si el poshumanismo quiere decir del reino de las máquinas, el psicoanálisis no es un humanismo, ni nunca lo fue. Sin embargo puedo intentar responder a la pregunta en forma indirecta, de través de Alan Turing, el que produjo la famosa máquina que descifró el código Enigma de los nazis y creó la primera computadora. Turing planteaba que la inteligencia artificial es eficaz si una máquina logra no solamente pensar sino también engañar, hacerse pasar por humano. Este principio es el que usa el “captcha” cuando entramos en una página web y la máquina hace preguntas para definir si el otro es humano o es otra máquina (para pasar la barrera alcanza con leer algunos números de una foto o letras sueltas). Podemos seguir con la ciencia ficción desde Inteligencia artificial en un camino inverso hasta Neuromante de Gibson, el creador del cyberpunk, en donde las personas intentaban unir sus goces propios con los del otro con un gadget llamado simestim. El verdadero problema no radica ahí sino cuando los hombres empiezan a creerse que su cuerpo, especialmente su cerebro es una máquina, en especial una máquina de aprender. Es el problema que plantean las TCC (terapias cognitivas) cuando de esa manera desconocen in situ la dimensión del sujeto. Quizás podamos inventar un breve pero profundo slogan que dé cuenta de la diferencia que plantea el psicoanálisis para los seres hablantes: ¡Sujetos sí! ¡Máquinas jamás!

(2016)


¹ Tecnologías de la Información y Comunicación.


Fuente: Página 12

Qué decimos al decir Lacan

Entrevista a Jacques-Alain Miller

Jacques-Alain Miller 1

por Pablo E. Chacón


La desorientación masculina, la recepción de Lacan en Oriente y especulaciones sobre por qué las mujeres sostendrán la práctica analítica de este siglo, en un diálogo exclusivo con el psicoanalista francés Jacques-Alain Miller.


El desorden de lo real es la propuesta para el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) que tendrá lugar en París, en 2014. Jacques-Alain Miller es el albacea de los textos y el archivo de Jacques Lacan. Y quien está ordenando y estableciendo sus seminarios.

-El orden simbólico no es más lo que era. ¿Podría decir qué era y lo que será?
-La declinación del orden simbólico no es un axioma del psicoanálisis. Los cambios se constatan, están en todos lados. En la actualidad, hay otra idea de familia, otra práctica, otros conceptos. El de hoy es un nuevo mundo. La función del padre no es la de antes. Eso se dice desde la Revolución Francesa. No hay que olvidarse que se le cortó la cabeza al rey. Y que la Revolución Industrial fue otro punto de inflexión. Es cuando empieza a hacerse sentir el poder del capitalismo, los efectos que Karl Marx describió tan bien: hacer desvanecer lo que parecía estable, inmóvil. Entonces podría decirse que el padre ya no tenía la gloria social y legal anterior. Y con una cierta igualdad de condiciones que la revolución favorece, la idea del pater familias, que viene de la Roma antigua, se encuentra recortada. Balzac, en sus novelas, señala la caída de la imagen paterna a mitad del siglo XIX.

-En “La mujer de treinta años”, en “Papá Goriot”…
-Exactamente. La paternidad, en esa novela, está degradada. Y eso pareciera que cada generación lo redescubre. Un siglo después, Hannah Arendt escribe un artículo sobre la declinación de la autoridad en los Estados Unidos. Esto es parte del derrumbe progresivo de un orden simbólico que era fuerte, antiguo. Lacan, que formalizó el Edipo, a la vez dijo que –como está jugada– en la historia contemporánea el padre no tendría siempre la dirección del show, del espectáculo. Eso no podrá mantenerse. Y en eso estamos. Lo vemos en los casos clínicos. Ahora, el padre y la madre son iguales en las decisiones fundamentales que toma un analizante. Pero siempre puede decirse que los símbolos son semblantes o construcciones: es una construcción nuestra idea del tiempo, del espacio, de la política, etcétera; construcciones que empezaron, y que pueden terminar. Eso lo desarrolló Ludwig Wittgenstein con los juegos de palabras. De otra manera también lo hizo Michel Foucault. Y de otra manera Ian Hacking. Se trata de representaciones simbólicas que se mueven, al contrario de lo real, que queda en su lugar. Pero creo que debemos avanzar en la idea de que lo real también está tocado. Ese es el paso.

-Lo real está tocado por la técnica.
-Por la técnica, porque la técnica se metió con lo real, con eso que parecía fuera de nuestra acción, de nuestras posibilidades. Pero la civilización ha penetrado en la fábrica de lo real. La prueba misma es que podemos hacer desaparecer el planeta con una bomba. Podemos destruir la naturaleza. Alterar el clima. Y ahora, hasta cambiar la especie humana, como piensa el filósofo alemán Peter Sloterdijk; cambiarla por una especie de superhumanidad… lo felicito por su optimismo. La cuestión es que se ha logrado entrar en una zona completamente desconocida. Eso tiene consecuencias para pensar a nivel de la experiencia analítica. Lacan lo ha pensado mucho en la dimensión simbólica. Pero a nivel de lo real, de lo que resiste a la simbolización, queda algo que es superreal. No es un límite absoluto. Eso se condensa más y más. Pero se percibió bajo el rostro de la destrucción. Pasar de las “guerras amables” entre ejércitos a la destrucción masiva de poblaciones civiles… eso es imparable. El movimiento mismo de la ciencia parece el espectáculo de la pulsión de muerte en acción. Pero tratemos de decirlo de manera menos romántica: se ha tocado lo real.

-¿Cómo saberlo, cómo detectarlo?
-Bien, la idea más sofisticada de lo real en la física matemática es la mecánica cuántica. Y hasta hoy, los físicos y los filósofos se pelean para saber de qué real se trata en esa mecánica. No hay acuerdo. Eso disgustaba a Albert Einstein. Pero es un terreno fecundo para las ideas barrocas. Porque no se entiende qué cosa es ese real que se ha descubierto.

-Es como si no fuera nada.
-Algo así. Se pensó que podían ser los átomos. Hasta que se descubrieron partículas subatómicas. Nadie está tranquilo con lo real actual. Antes existía el materialismo. Se decía: es la materia. Sin embargo, la materia es muy distinta de lo que pensaba el materialismo del siglo XVIII, o el materialismo de Marx o el de Lenin. Eso tiene consecuencias para pensar nuestro real en la experiencia analítica.

-¿En qué sentido?

-¿Y en análisis?
-Lo que se produce de más íntimo en un análisis, es que nadie puede saber nada con anticipación; la idea de la ciencia justamente, es que todo se puede saber con anticipación, se puede prever, y que con una ley se puede decir “esto es posible”, “esto es imposible”. Si se piensa el encuentro entre dos seres a nivel sexual, por ejemplo, no hay una ley previa, no hay un programa; los animales sí lo tienen. Pero para la especie humana, a ese nivel, hay una parte del programa que no está escrito. Es lo que Lacan nombra ausencia de proporción sexual. Hay un agujero en lo real. Lo real del sexo, en la especie humana, no dice nada; existe la contingencia, el encuentro, la invención, la construcción, los semblantes: el matrimonio, en algunas culturas es una sola mujer, en otras culturas son cuatro, en otras una más, tres escondidas. Cada cultura tiene su originalidad. Pero no se encuentran perros que copulen de una manera en China y de otra en la Argentina. En la naturaleza existe una constancia.

-¿Ninguna constancia para el viviente?
-Lo que parece una ley general es que los primeros encuentros con el goce del cuerpo dejan marcas que no se borran. Eso es muy curioso. Porque esos encuentros son azarosos. En las estructuras clínicas, el encuentro con el goce es algo desmesurado, no previsto. En general, es traumático y deja una marca. Debajo de las conexiones significantes se puede encontrar ese punto. Y se debe encontrar. No se puede deducir.

-Una curiosidad… ¿usted vio la película “Shame”? Se cuenta una historia…
-Ni se le ocurra contármela, la voy a ver. Algo escuché de una adicción al sexo. En principio, recomiendo leer el último número de la revista Registros, dedicado a los hombres. Está muy bien, y es muy divertida. Los hombres son los antiguos amos, caídos, degradados. Por la emergencia de las mujeres. Y aunque esto es relativamente reciente, los antiguos amos se encuentran desorientados. Los hombres no se ubican bien frente a la femineidad emergente, que reivindica un cambio en muchas categorías. La cultura está armada para controlar el goce femenino, que es incontrolable. Pero desde el comienzo de la civilización, ése era un factor que había que dominar, encuadrar, controlar. Pero cambiaron los tiempos. El diablo ahora saltó.

-¿El diablo?
-El goce femenino, sí, que tiene el poder de perturbar todas las categorías. Las culturas pueden pensarse como maneras de encajonar al goce femenino. Sin éxito. Se feminizan las profesiones. ¿Y por qué habría que resistir la feminización? Seguramente las mujeres sostendrán la práctica analítica en el siglo XXI. Lacan decía que las mejores analistas eran las mujeres. Y también las peores.

-¿Qué piensa usted de la sociedad del espectáculo que teorizó Guy Debord?
-Debord era una manera de tratar la vida cotidiana como hecha de semblantes. Pero terminó suicidándose. Supongo había encontrado algo que no era espectáculo.

-Lo real…
-Puede suponerse. A veces, los espíritus más ágiles, los más irónicos de una generación, terminan aplastados. Se los traga algo bajo la frazada. Eso es el saber del analista. Cuando sabe que puede venir el hombre de negocios más exitoso, y en el consultorio mostrar otra cara.

-Hubo mucha gente, como nunca, en el Congreso de la AMP.
-Fue una alegría ver tanta cantidad de gente, tantos jóvenes. ¿Qué decir? Que hay una llamada posible al psicoanálisis para responder a los trastornos contemporáneos. Y creo que a medida que la sociedad de control se refuerza, los impasses que provoca le han dado al psicoanálisis una nueva urgencia, ya sea a nivel terapéutico o del pensamiento.

-¿Su opinión sobre las nuevas tecnologías de comunicación?
-Es fundamental, positiva. Hace años, cuando se introdujo Internet en nuestros intercambios, en 1994, recuerdo haber escrito una intervención en el avión que me traía a Buenos Aires, diciendo que íbamos a ver tres edades en la AMP. Escribirse cartas, mandar postales. Eso no permitía la vida de una asociación mundial. Era demasiado lento. Después, la segunda edad: el fax, que permitió crear la Escuela Europea de Psicoanálisis. El fax permitía incidir sobre un número de grupos y secciones de España e Italia con cierta rapidez. Con el correo electrónico tuve la impresión (que antes no tenía) de que era el instrumento que iba a permitir crear la AMP. Además de permitir publicar sin las limitaciones del papel. Eso no se hubiera podido decir antes de estas nuevas tecnologías.

-¿Por qué el psicoanálisis tiene mayor repercusión en los países católicos que en los protestantes?
-Siempre fue así. Lacan era escuchado en Francia con muchas dificultades. Y tuvo algunos alumnos en Bélgica y en Italia. Dos veces estuvo en España pero entonces los españoles no iban a analizarse a París. El fin del franquismo político ocurrió después de la muerte de Lacan.

-¿Y los argentinos?
-Lacan conoció a Oscar Masotta. Me lo presentó como “mi discípulo, mi alumno”. Pero es en 1978 que llegan a París los primeros argentinos para ver a Lacan. Ese movimiento recién empezaba y Lacan se estaba muriendo. Los argentinos que habían viajado eran Roberto Harari, que fundó Mayéutica; Jorge Chamorro, que está en la EOL, otros… Pero el encuentro decisivo, para mí, fue el que tuve con Diana Rabinovich, que me convenció de ir a Caracas, donde estaba exiliada. Estuve por primera vez en América latina en 1979, y conocí la importancia que tenía Lacan en el mundo latino. Fue la ocasión para descubrir otro mundo del cual no tenía idea. Y pensé que Lacan también podía conocerlo. Aceptó de inmediato, y a pesar de su edad, estuvo en Venezuela en 1980. Esa es una historia de países católicos, de cultura latina. En Alemania hay algunos grupos interesados en Lacan, desde el punto de vista intelectual. En Estados Unidos es apreciado en las universidades, por filósofos, críticos literarios, por los estudios culturales. Pero casi no acceden a su práctica cínica… por la cultura, el tipo de desarrollo, el estilo. Existen algunos grupos, pero casi como un fenómeno marginal. Europa del Este estaba congelada. Y cuando las cosas se abrieron, llegó la IPA (International Psichoanalytical Association) primero. Sin embargo, tenemos alumnos y analizantes en Rusia, y en los países bálticos, aunque allí también es muy fuerte la impronta norteamericana, que se opone a la clínica de lo singular. Estamos activos igual.

-¿Y en Oriente?
-Japón era un interés de Lacan. Los psiquiatras han traducido muchos seminarios, pero el país sigue siendo un enigma. El otro misterio es China, donde Lacan circula mucho. He tenido varias ofertas para viajar. No lo haré todavía. Seguro más adelante, por interés cultural, por saber cómo se transmite a Lacan. Hay analistas lacanianos que funcionan muy bien, se han formado en París.

-En China, tengo entendido, el individualismo no existe.
-Es cierto. Y tampoco en el psicoanálisis. Pero también es cierto que el capitalismo está en tensión en ese país comunista, y son los líderes de nuestro tiempo. Claramente existen fallas. China no parece ideológicamente estable. Por eso supongo que en las condiciones actuales, las autoridades no permitirían sino un psicoanálisis dócil al encuadre social y legal. Eso puede cambiar en el futuro. De hecho, cuando empecé la campaña para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached, en el ministerio de Relaciones Exteriores de mi país me dijeron que lo más útil sería tener firmas de los últimos países amigos de Siria, entre los que estaba China. Y los diplomáticos no creían que eso fuera posible. Pero logré que algunos chinos firmaran un petitorio por la liberación de Rafah, si bien en términos generales, protocolares. Es una buena señal. Y demuestra que cuando todo es controlado por un partido, ciertas cosas empiezan a moverse lentamente. Por supuesto, si Lacan entrara en China, lo van a desear sin sal, querrán un Lacan “chino”.

-¿Cómo sería un Lacan “chino”?
-Hay que permitirles hacerlo. En principio, creo que quieren aprender de Occidente para desarrollar una vía “china” a Lacan. Pero para Lacan sería lo mismo. Si se apoderaran de su pensamiento, aprenderán qué pensaba Lacan, sus zonas inasimilables. Él se interesaba mucho por el pensamiento de la antigüedad china. En ese punto Lacan también fue un adelantado.

(2012)

Fuente: Clarín

El último Lacan y sus nudos

Entrevista a Fabián Schejtman
por Pablo Chacón

Schejtman es Doctor en Psicología por la Universidad de Buenos Aires (UBA), donde también es profesor titular de la Cátedra II de Psicopatología y Director de la Maestría en Psicoanálisis. Dirige la revista Ancla. Es miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-Sinthome, ensayos de clínica psicoanalítica nodal expone tu tesis de doctorado en la Universidad de Buenos Aires (UBA). En sus páginas se resumen 20 años de trabajo de investigación sobre el último Lacan y sus nudos. ¿Cómo pensás la clínica psicoanalítica a partir de estos aportes de la última enseñanza de Lacan?

-Tendría que comenzar subrayando que la clínica psicoanalítica se distingue de la práctica del psicoanálisis: supone ya su redoblamiento conceptual, incluso su formalización, sea en el nivel nosológico o en el entendimiento de los trayectos de la cura y de las intervenciones analíticas y sus efectos. En este sentido, la enseñanza de Lacan -no sólo la última, también la primera y la del medio- estuvo siempre impregnada de esta exigencia clínica: nunca le bastó con el hecho de que el psicoanálisis sea eficaz; esa eficacia, además, debe ser elucidada, de ella hay que dar razones. De lo contrario, el psicoanálisis no se distingue de la magia o de cualquier esoterismo. Puede recordarse que llegó a sostener la necesidad de que el psicoanalista sea al menos dos: el del acto y al que al acto lo teoriza. Y ese segundo es el clínico, el que debe dar razones, aun cuando no le toque hacerlo ante quien lo consulta. Entonces, si la clínica del psicoanálisis supone tal esfuerzo de conceptualización y de formalización, los nudos del último Lacan constituyen quizás su última apuesta en esa dirección, que se suma a sus anteriores ensayos de formalización clínica, a sus esquemas, a sus modelos, a sus grafos… Pero, reformulando la pregunta, ¿qué agregan los nudos a aquellos aparatos de formalización que Lacan construyó a lo largo de su enseñanza? Creo que eso debe evaluarse a partir de lo que la escritura nodal adiciona de rigor y precisión a la formalización en psicoanálisis y de las lecturas novedosas de la experiencia analítica que por esa vía promueve. En Sinthome… intento mostrar que el nudo -y la trenza- cuando no hacen emerger aquello que no podría haberse aprehendido de otro modo, entregan una precisión clínica que no se alcanza con otros recursos: el distingo de la pequeña diferencia, la captación del detalle sutil, que se escriben rigurosamente en los cruces de los eslabones de las cadenas -o de los hilos del trenzado- de lo simbólico, lo imaginario, lo real… y el sinthome.

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Imagen de los anillos Borromeos, usados como emblema de la familia Medici.

En relación con eso, hablás de una clínica nodal en la que la noción de sinthome permitiría operar o avanzar. ¿Podrías explicar esta articulación?

-En efecto, me parece que en la clínica de los nudos que Lacan inicia en su última enseñanza la noción de sinthome es crucial. Pero lo es, a condición de no hacer del sinthome vaya uno a saber qué galardón exclusivo que podría obtenerse en el final de la cura. Quiero decir: no está poco extendida la concepción que restringe esa noción al producto de un análisis llevado hasta su término. A lo que se agrega el paso que se da cuando no se lo distingue de la vertiente real del síntoma. Y entonces se llega a proponer que un psicoanálisis conduciría del síntoma metafórico e interpretable del analizante a lo real irreductible del síntoma en el analizado, que Lacan habría denominado… sinthome. En fin, basta con googlear  “del síntoma al sinthome” y se comprueba la enorme extensión de esta concepción. Pero, por el contrario, Lacan no consideró específicamente real al sinthome, ni lo superpuso necesariamente con la vertiente real del síntoma, sino que hizo del sinthome, más bien, el elemento cuarto responsable del anudamiento de sus tres registros -real, simbólico e imaginario. Y que, lejos de considerarlo un fruto exclusivo del fin del análisis, cuando tuvo que referirse a algún caso para acompañar la introducción de esta noción en su enseñanza, no sólo optó por el de alguien que no había llevado un análisis hasta su término, sino por el de uno que jamás se psicoanalizó: James Joyce. Así, si es cierto que en su introducción del sinthome, Lacan ensayó diversos abordajes, puede corroborarse que cuando estabilizó su estatuto, promediando su Seminario 23, es como reparación del lapsus del anudamiento de sus tres registros,  es decir, en su función de enlazar lo real, lo simbólico y lo imaginario, allí donde el nudo de esos tres falla. De ahí proviene, justamente, la posibilidad de una clínica nodal de las reparaciones del lapsus del nudo, o para plantearlo de otro modo, de la relación sexual que no hay —puesto que es ése y no otro el lapsus fundamental que afecta al ser hablante—: clínica nodal de sus suplencias sinthomáticas que permite explorar -es lo que hago en el libro-, en el nivel singular y en el del tipo clínico, tanto los encadenamientos que como invenciones diversas vienen al lugar de la relación que no hay, como los desencadenamientos que contingentemente las desbaratan… pero también la función del psicoanalista como sinthome —y como síntoma— en el análisis y, claro está, sus destinos —los del síntoma y el sinthome—luego del mismo.

Palas y el centauro. Sandro Boticelli 1482-1483

Una posición fuerte en tu planteo es la de afirmar que no hay progreso en la enseñanza de Lacan. ¿Cómo pensar entonces las distintas fases de su enseñanza y su articulación?

-No es extraño escuchar hablar del primer Lacan, del Lacan intermedio o del último Lacan. Como se sabe, Jacques-Alain Miller llega incluso a referirse al ultimísimo Lacan. Tal periodización me parece no sólo inobjetable sino, a la vez, fecunda. Es cierto que se la ha criticado sosteniendo que quien establece fases en la enseñanza de Lacan caería casi automáticamente en el error de ensalzar la última: a veces se cree que suponer un último o un ultimísimo Lacan, conllevaría una suerte de superación del primero por el último. Pero resulta evidente que eso no va de suyo. Hace no mucho tiempo, en una breve introducción al número 4/5 de Ancla -la revista de la Cátedra II de Psicopatología-, me referí a eso en medio de un homenaje -entre líneas- a Luis Alberto Spinetta, que había fallecido en esa época. Es claro que hay numerosos Spinettas -¡aun sin contar a sus hijos!: son bien distintos el tono beatle de Almendra, el rock y blues de Pescado Rabioso, el jazz-rock de Invisible, A 18′ del sol y Jade, el por momentos acústico Kamikaze, el tecno de Madre en años luz o Privé, el power trío de Los socios del desierto, el eléctrico de Para los árboles y el retorno del jazz-rock en Pan o Un mañana… ¡y nada de eso lleva a plantear que el último Spinetta es el mejor! De hecho, puesto a elegir, prefiero su período Invisible-Jade. En fin, cuestión de gustos. Y así, si tampoco hay un solo Lacan ya que el del Seminario 1 no es el del Seminario 25, nada nos conduce a considerar superior al último o bien a creer que sus primeros desarrollos deben tirarse por la borda frente a los posteriores. De este modo, el síntoma-letra del último Lacan, no desbanca al síntoma-metáfora de su primera enseñanza, como tampoco lo hace la idea del fin del análisis por identificación con el síntoma a su propuesta anterior del atravesamiento del fantasma. Lacan acostumbraba criticar la idea de progreso… tampoco hay que esperarlo en su enseñanza. Pero que no haya tal progreso no anula las diferencias entre sus distintas fases. No se puede afirmar que todo Lacan se encuentra en el Discurso de Roma; por lo demás, no hay todo-Lacan. Entonces, que no haya progreso no quiere decir que no haya avance… ¡y novedades! Así, para leer a Lacan: ¡ni progresistas, ni conservadores! Apuesto, más bien, a una lectura enrulada de su enseñanza, la que conviene a lo que fue su despliegue: Lacan avanzó en espiral, rizando el rizo, ciñendo en sus numerosas vueltas un real, el del psicoanálisis mismo, que aunque no todo aprehensible, justamente por ello motoriza los giros de su reelaboración, para decirlo en términos que se reconocerán freudianos.

En la bibliografía de tu libro sorprende una apertura a cantidad de textos producidos por analistas que no son (o acaso lo fueron alguna vez) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis…

-¡Sorprende que sorprenda! Se trata, en última instancia, del paso al libro de una tesis universitaria, la que, necesariamente, debe desprenderse del estrechamiento bibliográfico al que conduce la endogamia hasta cierto punto ineliminable de toda parroquia —la analítica no es excepción. Es cierto que en ese paso al libro se pretende ya un franqueamiento discursivo —más o menos logrado en algunas de sus páginas—, pero ello no impide servirse del discurso de la universidad… para prescindir de él (la formulación es de Lacan, aunque referida al padre). Es claro que al lado de las objeciones que a veces desde el psicoanálisis se interponen frente al discurso universitario, de ciertos requerimientos de la universidad podemos servirnos para amortiguar algunos efectos de grupo: no debe creerse que sólo el discurso analítico puede hacerles la contra. Por lo demás, que no haya todo, digamos, la puesta en cuestión de la universalidad -o al menos del discurso de la universalidad- no puede en modo alguno excusar a quien quiera investigar seriamente -se nombre psicoanalista o no y en nombre de esa crítica o de la que fuere- de referirse a los textos de una buena cantidad de colegas o más en general, de autores que aun no perteneciendo a la limitada parroquia de la que se forma parte, se han ocupado del asunto que en ese momento le concierne. Dicho eso, no se anula que haya preferencias, transferencias, en fin, amores, que de ninguna manera pasará por alto una lectura atenta de Sinthome…

-En el libro hay un abordaje nodal de la singularidad y también del tipo clínico. Teniendo en cuenta que además de psicoanalista, sos profesor titular de Psicopatología en la Facultad de Psicología de la UBA, ¿cómo pensás las relaciones entre esta disciplina, la psicopatología, inicialmente de inspiración psiquiátrica, y el psicoanálisis?, ¿hasta qué punto una psicopatología psicoanalítica no es un oxímoron?

-Bueno, si se plantea que la psicopatología supone de inicio inspiración psiquiátrica, debe recordarse que es más bien esa psiquiatría —la de fines del siglo XIX y comienzos del XX— la que tuvo que ser inspirada, ¿aspirada?, ¡¿suspirada?! por la novedad freudiana para que de allí surja algo que pueda denominarse psicopatología. Históricamente, la psicopatología es, en efecto, producto del fecundo (des)encuentro de la psiquiatría clásica con el psicoanálisis. Asciende después de Freud y seguramente… ¡desciende con los DSM!: su declive se constata en los modernos manuales de diagnóstico y estadística. Ninguna psicopatología se encuentra en esas páginas, sino larguísimos cuadros sinópticos -¡ése sí es un oxímoron!- de trastornos mentales, extendidos catálogos clasificatorios, pretendidamente ateóricos, de entidades volátiles, siempre provisorias, que entran y salen de las diversas ediciones del manual de acuerdo al consensuado ordenamiento proveniente de los democráticos tironeos de los lobbies que se disputan su establecimiento, al servicio de una rápida protocolización de los tratamientos reducidos a prescripción psicofarmacológica. Lejos de ello, pero así también de algunos psicoanalistas -que los hubo y que los hay- que han llegado a plegarse -casi sin darse cuenta- a esta orientación de los DSM proponiendo liberar al psicoanálisis de ese residuo médico-psiquiátrico que constituiría la psicopatología -cuando no la clínica en general-, Jacques Lacan no cedió ni en su orientación hacia lo singular ni tampoco en su consideración del tipo clínico, sino que explotó su tensión. Así, su enseñanza cuyo comienzo fijó él mismo con su Discurso de Roma -de 1953, es decir, contemporánea de la introducción de los DSM-, ha contribuido de modo fundamental a remontar aquel declive en el que parecía hundirse la posibilidad del abordaje psicopatológico en la segunda parte del siglo XX y ha cimentado las bases de una psicopatología que pudo pasar al actual. Por una parte, ya el sintagma psicopatología psicoanalítica se halla temprano en sus Escritos (búsqueselo en Función y campo…), tanto como la referencia a la estructura a la que Lacan no renunció ni siquiera cuando se alejaba del estructuralismo: toda su enseñanza ha constituido, desde cierta perspectiva, el intento de hallar para ella un soporte real. Que sobre el final de la misma lo haya encontrado en el nudo -por el que me dejo enredar en este libro, pero no sin distinguir su triplicidad: su vertiente manipulable, con grosor; de su faz achatada en esquema o diagrama; finalmente, de su cara real, donde se reduce al número deviniendo objeto matemático abstracto-, y que sobre él haya terminado por hacer reposar el hecho de que hay tipos de síntomas… es decir, de nudos, no hace más que resaltar sus abordajes previos, esos que entre otras cosas le permitieron extraer de la obra freudiana ese poderoso trípode de neurosis, psicosis y perversión en el que se asienta la mencionada psicopatología… psicoanalítica. Que, por cierto, con esa adjetivación deviene algo absolutamente inédito. Basta con ver lo que Freud hizo con las nosologías y construcciones psiquiátricas que heredó. No sólo las infectó con su noción de inconsciente, lo que lo llevó a postular en ese nivel hipótesis sobre los mecanismos de formación de síntomas sino que, incluyendo al psicoanalista en el síntoma mismo por lo que llamó transferencia, volvió crucial su consideración -la del analista como tal- en el llamado cuadro clínico: como en Las Meninas de Velázquez -ya lo indicaba Lacan: si hay tal cuadro, el psicoanalista no lo pinta desde afuera. En fin, ¿psicopatología psicoanalítica sería un oxímoron? No más que el que puede suponerse para la noción de la que partimos en esta conversación: clínica psicoanalítica. La práctica del psicoanálisis, como señalé antes, se distingue de su clínica y también de su psicopatología… pero sin clínica y psicopatología pierde su brújula.


(2014)


Fuente: Télam