Eric Laurent – Red Psicoanalítica

Principios rectores del acto analítico

Por Éric Laurent

Preámbulo
Durante el Congreso de la AMP en Comandatuba, en el 2004, la Delegada General presentó una «Declaración de principios» ante la Asamblea General. Luego los Consejos de las Escuelas hicieron llegar los resultados de sus lecturas, de sus observaciones y señalamientos. Después de ese trabajo, presentamos ahora, ante la Asamblea, estos Principios que les pedimos adopten.

Primer principio: El psicoanálisis es una práctica de la palabra. Los dos participantes son el analista y el analizante, reunidos en presencia en la misma sesión psicoanalítica. El analizante habla de lo que le trae, su sufrimiento, su síntoma. Este síntoma está articulado a la materialidad del inconsciente; está hecho de cosas dichas al sujeto que le hicieron mal y de cosas imposibles de decir que le hacen sufrir. El analista puntúa los decires del analizante y le permite componer el tejido de su inconsciente. Los poderes del lenguaje y los efectos de verdad que este permite, lo que se llama la interpretación, constituyen el poder mismo del inconsciente. La interpretación se manifiesta tanto del lado del psicoanalizante como del lado del psicoanalista. Sin embargo, el uno y el otro no tienen la misma relación con el inconsciente pues uno ya hizo la experiencia hasta su término y el otro no.

Segundo principio: La sesión psicoanalítica es un lugar donde pueden aflojarse las identificaciones más estables, a las cuales el sujeto está fijado. El psicoanalista autoriza a tomar distancia de los hábitos, de las normas, de las reglas a las que el psicoanalizante se somete fuera de la sesión. Autoriza también un cuestionamiento radical de los fundamentos de la identidad de cada uno. Puede atemperar la radicalidad de este cuestionamiento teniendo en cuenta la particularidad clínica del sujeto que se dirige a él. No tiene en cuenta nada más. Esto es lo que define la particularidad del lugar del psicoanalista, aquel que sostiene el cuestionamiento, la abertura, el enigma, en el sujeto que viene a su encuentro. Por lo tanto, el psicoanalista no se identifica con ninguno de los papeles que quiere hacerle desempeñar su interlocutor, ni con ningún magisterio o ideal presente en la civilización. En ese sentido, el analista es aquel que no es asignable a ningún lugar que no sea el de la pregunta sobre el deseo.

Tercer principio: El analizante se dirige al analista. Pone en el analista sentimientos, creencias, expectativas en respuesta a lo que él dice, y desea actuar sobre las creencias y expectativas que él mismo anticipa. El desciframiento del sentido no es lo único que está en juego en los intercambios entre analizante y analista. Está también el objetivo de aquel que habla. Se trata de recuperar junto a ese interlocutor algo perdido. Esta recuperación del objeto es la llave del mito freudiano de la pulsión. Es ella la que funda la transferencia que anuda a los dos participantes. La fórmula de Lacan según la cual el sujeto recibe del Otro su propio mensaje invertido incluye tanto el desciframiento como la voluntad de actuar sobre aquel a quien uno se dirige. En última instancia, cuando el analizante habla, quiere encontrar en el Otro, más allá del sentido de lo que dice, a la pareja de sus expectativas, de sus creencias y deseos. Su objetivo es encontrar a la pareja de su fantasma. El psicoanalista, aclarado por la experiencia analítica sobre la naturaleza de su propio fantasma, lo tiene en cuenta y se abstiene de actuar en nombre de ese fantasma.

Cuarto principio: El lazo de la transferencia supone un lugar, el «lugar del Otro», como dice Lacan, que no está regulado por ningún otro particular. Este lugar es aquel donde el inconsciente puede manifestarse en el decir con la mayor libertad y, por lo tanto, donde aparecen los engaños y las dificultades. Es también el lugar donde las figuras de la pareja del fantasma pueden desplegarse por medio de los más complejos juegos de espejos. Por ello, la sesión analítica no soporta ni un tercero ni su mirada desde el exterior del proceso mismo que está en juego. El tercero queda reducido a ese lugar del Otro.
Este principio excluye, por lo tanto, la intervención de terceros autoritarios que quieran asignar un lugar a cada uno y un objetivo previamente establecido del tratamiento psicoanalítico. El tercero evaluador se inscribe en esta serie de los terceros, cuya autoridad sólo se afirma por fuera de lo que está en juego entre el analizante, el analista y el inconsciente.

Quinto principio: No existe una cura estándar ni un protocolo general que regiría la cura psicoanalítica. Freud tomó la metáfora del ajedrez para indicar que sólo había reglas o para el inicio o para el final de la partida. Ciertamente, después de Freud, los algoritmos que permiten formalizar el ajedrez han acrecentado su poder. Ligados al poder del cálculo del ordenador, ahora permiten a una máquina ganar a un jugador humano. Pero esto no cambia el hecho de que el psicoanálisis, al contrario que el ajedrez, no puede presentarse bajo la forma algorítmica. Esto lo vemos en Freud mismo que transmitió el psicoanálisis con la ayuda de casos particulares: El Hombre de las ratas, Dora, el pequeño Hans, etc. A partir del Hombre de los lobos, el relato de la cura entró en crisis. Freud ya no podía sostener en la unidad de un relato la complejidad de los procesos en juego. Lejos de poder reducirse a un protocolo técnico, la experiencia del psicoanálisis sólo tiene una regularidad, la de la originalidad del escenario en el cual se manifiesta la singularidad subjetiva. Por lo tanto, el psicoanálisis no es una técnica, sino un discurso que anima a cada uno a producir su singularidad, su excepción.

Sexto principio: La duración de la cura y el desarrollo de las sesiones no pueden ser estandarizadas. Las curas de Freud tuvieron duraciones muy variables. Hubo curas de sólo una sesión, como el psicoanálisis de Gustav Mahler. También hubo curas de cuatro meses como la del pequeño Hans o de un año como la del Hombre de las ratas y también de varios años como la del Hombre de los lobos. Después, la distancia y la diversificación no han cesado de aumentar. Además, la aplicación del psicoanálisis más allá de la consulta privada, en los dispositivos de atención, ha contribuido a la variedad en la duración de la cura psicoanalítica. La variedad de casos clínicos y de edades en las que el psicoanálisis ha sido aplicado permite considerar que ahora, en el mejor de los casos, la duración de la cura se define «a medida». Una cura se prolonga hasta que el analizante esté lo suficientemente satisfecho de la experiencia que ha hecho como para dejar al analista. Lo que se persigue no es la aplicación de una norma sino al acuerdo del sujeto consigo mismo.

Séptimo principio: El psicoanálisis no puede determinar su objetivo y su fin en términos de adaptación de la singularidad del sujeto a normas, a reglas, a determinaciones estandarizadas de la realidad. El descubrimiento del psicoanálisis es, en primer lugar, el de la impotencia del sujeto para llegar a la plena satisfacción sexual. Esta impotencia es designada con el término de castración. Más allá de esto, el psicoanálisis con Lacan, formula la imposibilidad de que exista una norma de la relación entre los sexos. Si no hay satisfacción plena y si no existe una norma, le queda a cada uno inventar una solución particular que se apoya en su síntoma. La solución de cada uno puede ser más o menos típica, puede estar más o menos sostenida en la tradición y en las reglas comunes. Sin embargo, puede también remitir a la ruptura o a una cierta clandestinidad. Todo esto no quita que, en el fondo, la relación entre los sexos no tiene una solución que pueda ser «para todos». En ese sentido, está marcada por el sello de lo incurable, y siempre se mostrará defectuosa.
El sexo, en el ser hablante, remite al «no todo».

Octavo principio: La formación del psicoanalista no puede reducirse a las normas de formación de la universidad o a las de la evaluación de lo adquirido por la práctica. La formación analítica, desde que fue establecida como discurso, reposa en un trípode: seminarios de formación teórica (para-universitarios), la prosecución por el candidato psicoanalista de un psicoanálisis hasta el final (de ahí los efectos de formación), la transmisión pragmática de la práctica en las supervisiones (conversaciones entre pares sobre la práctica). Durante un tiempo, Freud creyó que era posible determinar una identidad del psicoanalista. El éxito mismo del psicoanálisis, su internacionalización, las múltiples generaciones que se han ido sucediendo desde hace un siglo, han mostrado que esa definición de una identidad del psicoanalista era una ilusión. La definición del psicoanalista incluye la variación de esta identidad. La definición es la variación misma. La definición del psicoanalista no es un ideal, incluye la historia misma del psicoanálisis y de lo que se ha llamado psicoanalista en distintos contextos de discurso.

La nominación del psicoanalista incluye componentes contradictorios. Hace falta una formación académica, universitaria o equivalente, que conlleva el cotejo general de los grados. Hace falta una experiencia clínica que se trasmite en su particularidad bajo el control de los pares. Hace falta la experiencia radicalmente singular de la cura. Los niveles de lo general, de lo particular y de lo singular son heterogéneos. La historia del movimiento psicoanalítico es la de las discordias y la de las interpretaciones de esa heterogeneidad. Forma parte, ella también, de la gran Conversación del psicoanálisis, que permite decir quién es psicoanalista. Este decir se efectúa en procedimientos que tienen lugar en esas comunidades que son las instituciones analíticas. El psicoanalista nunca está solo, sino que depende, como en el chiste, de un Otro que le reconozca. Este Otro no puede reducirse a un Otro normativizado, autoritario, reglamentario, estandarizado. El psicoanalista es aquel que afirma haber obtenido de la experiencia aquello que podía esperar de ella y, por lo tanto, afirma haber franqueado un «pase», como lo nombró Lacan. El “pase” testimonia del franqueamiento de sus impases. La interlocución con la cual quiere obtener el acuerdo sobre ese atravesamiento, se hace en dispositivos institucionales. Más profundamente, ella se inscribe en la gran Conversación del psicoanálisis con la civilización. El psicoanalista no es autista. El psicoanalista no cesa de dirigirse al interlocutor benevolente, a la opinión ilustrada, a la que anhela conmover y tocar a favor de la causa analítica.

Traducción: Carmen Cuñat

Francesco_queirolo 3 — Francesco Queirolo, «El desengaño» (detalle de la red)

Fuente: AMP Blog

“La ciencia es hoy el principio de autoridad”

Éric Laurent, entrevistado por Pablo E. Chacón

Eric Laurent pasó por Argentina, presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturados de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma.

¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?

Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.

En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?

No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, al interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.

¿Como cuáles?

Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas… es lo que está pasando.

Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.

Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes pero transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.

Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud.

Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.

Al contrario de lo que sucede en los consultorios.

En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos… a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.

¿Y entonces?

Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.

¿Cómo entender esto que usted dice?

El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.

¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?

Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.

¿Y los hombres?

Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.

(2011)

Fuente: Revista Ñ
Fuente de la imagen: Wikimedia

«La época vive una fascinación por la violencia contra uno mismo y contra los otros»

Entrevista a Éric Laurent, por Pablo E. Chacón

—Agitación de lo real¹ es un título inquietante. ¿Cómo entenderlo respecto a la cuestión del cuerpo?

-Bueno, espero que sea un título unheimlich (inquietante). Se trata de despertar la atención sobre un punto que Lacan hizo para esclarecer ciertas aporías en Freud. En Freud, la zona de contacto entre la ciencia y el psicoanálisis era el funcionamiento de la economía libidinal. Después de 1920, la economía del deseo tenía como horizonte a la pulsión de muerte y un nivel cero de energía -esto es, el principio del Nirvana, como decía Sabina Spielrein. Esta perspectiva permitía sostener la hipótesis de la vigencia de la segunda ley de la termodinámica, que introduce la inercia entrópica como horizonte energético final. Así, esa hipótesis definía algo como un real en el psicoanálisis. Lacan, a su vez, intentó definir la pulsión de muerte a partir de lo que tiene lugar en la experiencia analítica, sin introducir hipótesis suplementarias. Primero mostró que se podían ignorar aspectos vitales pensados como imaginarios, de la pura repetición significante. En la enseñanza de Lacan (tal como dice Jacques-Alain Miller) aquel fue uno de los paradigmas del goce.
Y siguió: trató (y consiguió) aislar un modo de repetición que no fuera la repetición significante. Definió al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia analítica pero que no obedece a las leyes de la repetición significante, y tampoco a la lógica del fantasma. Ese horizonte aparece en los análisis de larga duración. Y esa repetición diagrama un universo sin ley, sin necesidad, que Lacan pensó como encuentro con la contingencia. De esto trata la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración del sinthome.

—La dietética, la pedagogía, el biopoder, la genética, etcétera. ¿De qué manera esas prácticas, esos saberes, tocan al cuerpo del sujeto del discurso de la ciencia?

-En el Seminario 19, Lacan hace observaciones muy llamativas sobre esto. Por ejemplo, constata que el conocimiento del cuerpo es obtenido primero por la sabiduría de quienes querían aliviarse de la presión del deseo. Son las prácticas que se centraron en la hygiene como principio fundamental del conocimiento de sí. El souci de soi, como decía (Michel) Foucault, permitió la elaboración de un saber sobre el goce a través del control del cuerpo. Y que no tuvo lugar sólo en la filosofía griega, que en la variedad de sus escuelas, siempre tuvo una dimensión de técnica del cuerpo ; también en la religión judaica, en la cual el Qohelet es un libro de sabiduría. Atenas y Jerusalén se encuentran en la perspectiva del saber higiénico.
La otra vía de conocimiento del cuerpo, que no se controla con la hygiene, es la enfermedad. Capturado por la enfermedad, el cuerpo revela posibilidades de sufrimiento y de salvación impensables. Pero la alianza entre la medicina y la ciencia ha inventado una nueva experiencia de la enfermedad, que pone al cuerpo en un aparataje inédito, con técnicas cada vez más sofisticadas. El verdadero cuerpo biónico no es tanto el cuerpo sano que sueña extender el poder de sus órganos: es el cuerpo enfermo que se transforma en objeto de experimentación, de nuevas generaciones del mismo medicamento, y/o de máquinas de control y suplencia que componen nuevos organismos. Claro que esto diseña experiencias inéditas de goce corporal de las cuales existen cada vez más testimonios, en los análisis, en los relatos literarios del atravesamiento de una enfermedad potencialmente letal. Las reacciones del cuerpo, su resiliencia tanto como su abandono, tienen un efecto sorpresa que inclina a la medicina contemporánea a salir de la simple consideración sobre los grandes números, la Evidence Based Medicine, para atender una perspectiva de la singularidad. Esta perspectiva moviliza a la genética y a los saberes sobre el cuerpo en un horizonte que trata de encarnar, de hacer presente lo más rápido posible la empresa eponímica de digitalizacion del mundo que es Google. Sus últimas jornadas de estudio tenían como título Hacer retroceder la muerte.
El psicoanálisis nombra otro saber sobre el goce: de la repetición del síntoma y del fantasma hacia la contingencia del síntoma.

—¿Existe una diferencia entre el sujeto, capturado por el discurso de la ciencia, y lo real que agita a ese sujeto, ese real que se presenta como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar?

-Esa diferencia fue definida por Lacan como una respuesta. Propuso un sujeto respuesta a lo real. Decirlo así implica separarse de las concepciones previas del sujeto. Por ejemplo, el sujeto supuesto por el existencialismo consideraba la reciprocidad imaginaria del Tú y el Yo como una dimensión fundamental: el sujeto era una respuesta al otro fundamental, una suerte de hermano inteligible desde el principio ético de no hacer al otro lo que no quieres que te hagan. Lacan cambia esa perspectiva fundando el sujeto con relación a lo que usted bien define como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar. Se trata de un sujeto más vinculado con su angustia que a su prójimo. A condición de considerar que la angustia no es angustia de la muerte sino angustia frente al goce articulado de lo vivo, angustia frente al deseo del Otro.

—Cuando se dice todos solos, todos autistas, todos adictos, ¿qué se quiere decir estrictamente, si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis?

-Si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis, aparecen como aporías. En un primer nivel, se puede decir que trazan un horizonte común, esto es, cómo se vive la pulsión en la época del discurso de la civilización. En la época del individualismo de masa, existe un registro de soledad para todos que la puede explorar incluso la sociología. La sociología describe a un sujeto encerrado en modos de vivir múltiples pero solitarios, con lazos líquidos hacia el otro (Zygmunt Bauman), relaciones vacías, efímeras con el otro de la hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) o al refugio de la performance adictiva hasta el cansancio de sí mismo (Alain Ehrenberg) que pueden llevar a la melancolía, al delirio báquico o al terrorismo. Este horizonte común está subvertido por Lacan cuando enuncia: Todo el mundo es loco, es decir, delira, porque reenvía a la manera singular con la cual cada uno delira en este común. En este sentido, el sujeto del delirio singular es una respuesta a lo real que testimonia de otra experiencia que la que describen los sociómanos de Philippe Sollers.

—¿Es posible que el sujeto del común (del que habla Toni Negri), bajo estas condiciones, sea capaz de pensar una política emancipatoria, teniendo en cuenta los reparos que Lacan tenía al respecto?
-Definir al sujeto a partir de lo común es partir de una noción del todo que la experiencia analítica no anula pero pone en cuestión. En ese sujeto del común hay algo demasiado vinculado con el (sujeto) husserliano de la fenomenología. Así, se piensa la experiencia del mundo posible a partir de una presencia de evidencias mudas, compartidas como axiomas silenciosos de la experiencia y de la continuidad de la existencia. Es lo que el psiquiatra alemán Wolfgang Blankenburg postuló como las evidencias que definen el sentido común.
Su obra describe lo que sucede clínica y fenomenológicamente cuando se pierde la evidencia natural. En su segunda tópica, Freud también englobó al Yo en función de un Todo transmitido -subraya Lacan- por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Las hipótesis de Massenpsychologie und IchAnalyse (Psicología de las masas y análisis del yo) son criticadas por Lacan desde sus principios. Es conveniente partir de la experiencia del no-todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las identificaciones. Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la experiencia del sujeto femenino. Algunas feministas hablan de sororidad como los hombres de fraternidad. Otras subrayan que la originalidad de la posición femenina es la preocupación por el otro, el care, palabra inglesa difícil de traducir en todas sus acepciones. Pero Lacan encontró otra manera de presentar la originalidad de la relación femenina con la identificación. Dijo que las mujeres no tienen la misma tendencia a la identificación narcisista que los hombres porque pueden ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una de las particularidades del Edipo femenino. Entonces, las mujeres no tienen la misma relación que los hombres con la experiencia de la identificación y del Todo. Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa dimensión aparece cada vez más como un componente de las políticas del todo, sea en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una desacralización de lo universal.

—Finalmente, en la película Das experiment, de Oliver Hirschbiegel, ¿existiría alguna clave para entender por qué el psicoanálisis de orientación lacaniana está condenado a sobrevivir en este mundo que decidió sepultar la relación del sujeto con su finitud, y se entregó a la acción-reacción del cognitivismo social?
-Sin dudas. Hirschbiegel tiene una sensibilidad especial para explorar la emancipación de las formas del Todo. Últimamente se interesó por la princesa Diana Spencer como objeto de experimentación social, el uso que ella hizo de su posición de excepción en relación con un todo, la figura de Princess of the People, como la llamó el responsable de las comunicaciones del ex premier Tony Blair. Hirschbiegel inició su carrera concentrándose en la novela de Mario Giordano , Black Box, inspirada en el experimento de psicología social de Philip Zimbardo en la Universidad de Stanford, California, en agosto de 1971. Wikipedia presenta así la cuestión: El experimento de la cárcel de Stanford es un conocido estudio psicológico acerca de la influencia de un ambiente extremo, la vida en prisión, en las conductas desarrolladas por el hombre, dependiente de los roles sociales que desarrollaban (cautivo, guardia). Fue llevado a cabo en 1971 por un equipo de investigadores liderado por Philip Zimbardo de la Universidad Stanford. Se reclutaron voluntarios que desempeñarían los roles de guardias y prisioneros en una prisión ficticia. Sin embargo, el experimento se les fue pronto de las manos y se canceló en la primera semana. Las preocupaciones éticas que envuelven a los experimentos famosos a menudo establecen comparaciones con el experimento de Milgram, que fue llevado a cabo en 1963 en la Universidad de Yale por Stanley Milgram, un antiguo amigo de Zimbardo. El estudio fue subvencionado por la Armada de los Estados Unidos, que buscaba una explicación a los conflictos en su sistema de prisiones y en el del Cuerpo de Marines de los Estados Unidos. Zimbardo y su equipo intentaron probar la hipótesis de que los guardias de prisiones y los convictos se autoseleccionaban, a partir de una cierta disposición que explicaría los abusos cometidos frecuentemente en las cárceles. Los participantes fueron reclutados por medio de anuncios en los diarios y la oferta de una paga de 15 dólares diarios por participar en la simulación de una prisión. De los 70 que respondieron al anuncio, Zimbardo y su equipo seleccionaron a los 24 que estimaron más saludables y estables psicológicamente. Los participantes eran predominantemente blancos, jóvenes y de clase media. Todos eran estudiantes universitarios. El grupo de 24 jóvenes fue dividido aleatoriamente en dos mitades: los prisioneros y los guardias. Más tarde los prisioneros dirían que los guardias habían sido elegidos por tener la complexión física más robusta, aunque en realidad se les asignó el papel mediante el lanzamiento de una moneda y no había diferencias objetivas de estatura o complexión entre los dos grupos. La prisión fue instalada en el sótano del departamento de psicología de Stanford, que había sido acondicionado como cárcel ficticia.
Acá tenemos una experiencia fuerte de relación entre identificación y goce, o un goce de la identificación que conduce a los sujeto hombres a no a ser síntomas de otro cuerpo sino el estrago de esos cuerpos. En La batalla del autismo recuerdo la experiencia, en la década anterior, de Stanley Milgram, en Yale: se trataba de evaluar el grado de obediencia de un individuo a una autoridad que considera legítima y analizar los procesos de sumisión a la autoridad, en especial cuando ésta induce a acciones que plantean problemas de conciencia al sujeto. Esta experiencia estaba destinada a saber hasta qué intensidad de electroshocks estaban dispuestos a llegar unos adultos para castigar a otros cuando prescribía el castigo en cuestión (y cuyos efectos eran simulados por actores sin que los participantes lo supieran). De quienes se prestaron, muy pocos se resistieron a intensificar el daño. Francia no es el único país donde se ha reflexionado sobre las consecuencias de efectivizar órdenes absurdas de una autoridad convertida en superyoica, obscena y feroz.
Ahora bien, la repetición del resultado de estas experiencias operan como el revés hard de los desplazamientos de la sensibilidad actual. Películas como Zero Dark Thirty hacen participar sin distancia de sesiones de tortura por el bien común. Y como éxito de librería está Cincuenta sombras de Grey, que da una idea del interés de la época en una supuesta verdad, superior al dolor, como experiencia de goce en el cuerpo. Roman Polanski también captó esto con su Venus à la fourrure. La entrega a la acción-reacción del cognitivismo social, como usted dice, no testimonia un rechazo del sujeto sino una manera contemporánea de vivir la pulsión, en sintonía con la fascinación epocal de la violencia contra uno mismo y contra los otros.

707px-Artemisia_Gentileschi_-_Judith_Beheading_Holofernes_-_WGA8563 — Judit decapitando a Holofernes, Artemisia Gentileschi. 1612-1613.

(2013)

¹ 6ta. edición del ENAPOL, que lleva el título de Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real.

Fuente: Télam

La pregunta de la época es: ¿Qué vas a hacer hoy para gozar más?

Entrevista a Éric Laurent, por Héctor Pavón

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión?

Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los 70 y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda?

Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre?

Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia?

karl-lagerfeld-fait-partie-de-notre-top-10 — Karl Lagerfeld /Fuente de la imagen: WHATSTRENDY.NET

Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no estas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

(2011)

Fuente: Clarín

Racismo 2.0

Éric Laurent

“Los debates recientes que han tenido lugar alrededor de la interdicción del espectáculo de Dieudonné hacen resonar de manera muy actual una de las anticipaciones lacanianas sobre la función del psicoanálisis en la civilización. Las últimas palabras del seminario 19, en junio de 1972, apuntan precisamente sobre nuestro porvenir. La salida de la civilización patriarcal le parecía (a Lacan) entonces superada. De la época post-68 zumban aún palabras sobre el fin del poder de los padres y el advenimiento de una sociedad de hermanos, acompañadas del hedonismo feliz de una nueva religión del cuerpo.
Lacan arruina un poco la fiesta añadiendo una consecuencia que entonces no se advertía: Cuando regresamos a la raíz del cuerpo, si revalorizamos la palabra hermano, […] sabed que lo que asciende, que aún no se ha visto hasta sus últimas consecuencias, y que, este, se enraíza en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo. La idolatría del cuerpo tiene consecuencias totalmente distintas que el hedonismo narcisista al cual algunos creían poder limitar esta religión del cuerpo. Anuncian en la modernidad otras figuras de la religión que aquellas de las religiones seculares, como se expresaba Raymond Aron, quien marcaba la época y que suministraba, según él, el opio de los intelectuales.
“En el mismo momento en que Lacan preveía el ascenso del racismo, subrayado con insistencia desde 1967 a 1970, la atmósfera era de regocijo ante la perspectiva de integración de las naciones en conjuntos más vastos que lo que los mercados comunes autorizaban. Se estaba entonces, más que hoy, por Europa. Lacan acentúa esta consecuencia inesperada con una precisión que, en la época, sorprendió. Interrogando a Lacan en Télévision en 1973, Jacques-Alain Miller se hacía eco de esta sorpresa y valorizaba la importancia de esta tesis. ¿De dónde saca usted, por otra parte, la seguridad para profetizar el ascenso del racismo? ¿Y por qué diablos lo dice? Lacan respondía: Porque no me parece divertido y porque sin embargo, es verdad. En el extravío de nuestro goce, solo el Otro lo sitúa, pero es en la medida en que estamos separados de él. De ahí unos fantasmas, inéditos, cuando no nos mezclábamos.
“La lógica desarrollada por Lacan es la siguiente. No sabemos lo que es el goce con el que nos podríamos orientar. Sólo sabemos rechazar el goce del otro. Por el hecho de mezclarse, Lacan denuncia el doble movimiento del colonialismo y de la voluntad de normalizar el goce del que es desplazado en nombre de su así llamado bien. Dejar a ese Otro en su modo de goce, es lo que solo podría hacerse si no le impusiéramos el nuestro, si no lo considerásemos un subdesarrollado[…] ¿Cómo esperar que prosiga aquella humanitería (humanitairie) de cumplido con la que se revestían nuestras exacciones? No es el choque de las civilizaciones, sino el choque de los goces. Esos goces múltiples fragmentan el lazo social, de ahí la tentación del llamado a un Dios unificante.
“Lacan anuncia ahí también algo: el retorno de los fundamentalismos religiosos. Dios, al recuperar con ello fuerza, acabaría por ex-sistir, eso no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto. En sus palabras sobre la lógica del racismo, Lacan toma en cuenta la variación de formas del objeto rechazado, sus formas distintivas que van del antisemitismo de antes de la guerra, que conduce al racismo nazi, al racismo postcolonial para con los inmigrantes. El racismo, en efecto, cambia sus objetos a medida que las formas sociales se modifican, pero según la perspectiva de Lacan, siempre yace en una comunidad humana el rechazo de un goce inasimilable, resorte de una barbarie posible.
“Lacan evoca este problema del racismo en su Proposition du 9 octubre 1967 sur le psychanalyste de L’École y en su Allocution sur les psychoses de l’enfant, durante ese mismo año. En la Proposition…, evoca lo que el racismo nazi tenía, en su barbarie, de precursor: “Abreviemos diciendo que lo que vimos emerger, para nuestro horror, representa la reacción de precursores en relación con lo que se irá desarrollando como consecuencias del reordenamiento de los agrupamientos sociales por la ciencia y especialmente, de la universalización que esta introduce en ellas. Nuestro porvenir de mercados comunes encontrará su contrapeso en la expansión cada vez más dura de los procesos de segregación. Y en la Allocution precisa el nudo entre la posición del psicoanalista y el movimiento de la civilización: Cómo nosotros, quiero decir los psicoanalistas, vamos a responder a eso: la segregación puesta a la orden del día por una subversión sin precedentes.
“En realidad, la lógica por la que Lacan construye un conjunto humano es para saber operar una torsión sobre las Psicología de masas freudiana. En 1921, después de haber formulado la segunda tópica, Freud vuelve a tomar la cuestión del destino pulsional a partir del modo de identificación que rige la vida psíquica: Y en total oposición a lo que es habitual, nuestra indagación no escogerá como punto de partida una formación de masa relativamente simple, sino masas de alto grado de organización, duraderas, artificiales. Los ejemplos más interesantes de tales formaciones son la Iglesia -la comunidad de los creyentes- y el ejército.… Las masas con conductor son las más originarias y completas, y si en las otras el conductor puede ser sustituido por una idea, algo abstracto, respecto de lo cual las masas religiosas, con su jefatura invisible, constituirían la transición; si ese sustituto podría ser proporcionado por una tendencia compartida, un deseo del que una multitud pudiera participar {…} El odio a determinada persona o institución podría producir igual efecto unitivo. Para Freud, el odio y el rechazo racista se unen, pero quedan conectados al líder que toma el lugar del padre o, más exactamente, del asesinato del padre. Lo ilimitado de la exigencia subsiste en la masa y el establecimiento del lazo social queda fundado sobre el asentamiento pulsional de la identificación. La masa estable conlleva el mismo principio ilimitado liberado para la masa primaria. Freud puede así dar cuenta del ejército como masa organizada y del poder de matanza salvaje que lo acompaña. El odio común puede unificar una masa, ella queda ligada a una identificación segregativa con el líder.
“Para construir la lógica del lazo social, Lacan, en cambio, no parte de la identificación con el líder, sino de un primer rechazo pulsional. Su tiempo lógico acaba en proponer para toda formación humana tres tiempos lógicos según los cuales se articulan el sujeto y el Otro social:
1) Un hombre sabe lo que no es un hombre; 2) Los hombres se reconocen entre ellos; 3) Afirmo ser un hombre, por temor de ser convencido por los hombres de que no soy un hombre.

“Esos tiempos no parten de un saber sobre lo que es un hombre después de un proceso de identificación, sino que parten de lo que no es un hombre -un hombre sabe lo que no es un hombre. Eso no dice nada sobre lo que es un hombre. Luego, los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres: no saben lo que hacen pero se reconocen entre ellos. Por último, afirmo ser un hombre. Allí está la cuestión de la afirmación o la decisión junto a la función de la prisa, la función de la angustia -del miedo de ser convencido por los hombres de no ser un hombre.
“Esta lógica colectiva está fundada sobre la amenaza de un rechazo primordial, de una forma de racismo: un hombre sabe lo que no es un hombre. Y es una cuestión de goce. No es un hombre aquel al que rechazo como teniendo un goce distinto del mío. Movimiento que da la forma lógica de toda asimilación ‘humana’, en la medida en que, precisamente, se formula como asimiladora de una barbarie, y que, sin embargo, reserva la determinación esencial del ‘yo’…
“Cuando Lacan escribió este texto, la barbarie nazi estaba próxima. Comenzó por tomar con pinzas al judío como el que no goza como el ario: un hombre no es un hombre porque no goza como yo. A la inversa se puede subrayar que si los hombres no saben cuál es la naturaleza de su goce, los hombres saben lo que es la barbarie. A partir de allí, los hombres se reconocen entre sí, casi sin saber cómo. Y después, subjetivamente, uno por uno, precipito. Me afirmo como hombre, por temor a ser denunciado por no ser un hombre. Esta lógica va a anudar al conjunto, a partir de una ausencia de definición del ser-un-hombre, el yo que se afirma y el conjunto de los hombres que cortocircuitan al líder.
“Esta forma lógica va a ser proseguida a lo largo de la obra de Lacan. Estará complicada por la teoría del deseo y la teoría del goce, pero va a funcionar en la lógica del pase. La lógica de la constitución de la colectividad psicoanalítica será abordada según la misma lógica anti-identificatoria o más exactamente de identificaciones no segregativas, como las ha llamado Jacques-Alain Miller en su Teoría de Turín:
1) Un psicoanalista sabe lo que no es un psicoanalista -esto no dice de ningún modo que el psicoanalista sepa lo que es un psicoanalista.
2) Los psicoanalistas se reconocen entre ellos para ser psicoanalistas -es lo que demandamos en la experiencia del pase, que un cartel reconozca: este es de los nuestros.
3) Para presentarse al pase, el sujeto debe afirmarse, decidir ser psicoanalista por temor de ser convencido por los otros psicoanalistas de no ser un psicoanalista.

“Si Lacan insistió sobre esta dimensión del racismo es para subrayar que todo conjunto humano conlleva en su fondo un goce extraviado, un no saber sobre el goce que correspondería a una identificación. El psicoanalista es simplemente aquel que debe saber para constituir la comunidad de aquellos que se reconocen como psicoanalistas
“El goce en juego en el discurso racista desconoce esta lógica. El crimen fundador no es el asesinato del padre, sino la voluntad de asesinato de lo que encarna el goce que yo rechazo. El antirracismo reinventa para seguir las nuevas formas del objeto del racismo, deformándose a medida que se manipulan las formaciones sociales. Sin embargo, nuestra historia valoriza especialmente, en los modos del racismo, el lugar central del antisemitismo, a la vez precursor y horizonte. Bernard-Henri Lévy: «El antisemitismo tiene una historia. Tomó, en el curso de los años, formas diferentes pero que corresponden, cada vez, a lo que el espíritu de los tiempos podía o quería entender. Y creo que, por razones de las que en detalle es imposible retomar aquí, solo el antisemitismo es susceptible de ‘avanzar’, el único capaz de abusar y de movilizar, como lo hizo en otras épocas, un gran número de mujeres y de hombres; el que podría anudar el triple hilo del antisionismo (los judíos sostenes de un Israel asesino), el negacionismo (un pueblo sin escrúpulos, capaz, para llegar a sus fines, de instrumentalizar el martirio de los suyos), y la concurrencia de las víctimas (la memoria de la shoah funcionando como pantalla que esconde las otras masacres del planeta). Y bien, Dieudonné estaba operando la conjunción de esos tres hilos. La respuesta que le dirige Nicolás Bedos abre una pregunta, sobre el estatuto de lo cómico y de poner el estómago en nuestra civilización del individualismo de masa democrático. No es suficiente con poner el estómago. Es necesario poner las vísceras para hacerse entender. Consecuencia inesperada: la televisión se vuelve un medio cada vez menos suave, y todos se acercan a la violencia de Internet”.

(2014)

Fuente: Télam

Cómo criar a los niños

Entrevista a Éric Laurent,
por Verónica Rubens

2007

Lejos de estar encerrado en un consultorio, viaja por el mundo dictando conferencias que son escuchadas por gente dentro y fuera del ámbito psi, encarnando lo que él ha postulado como el analista-ciudadano: aquel que elabora lo que dice de manera tal que pueda incidir en la civilización.

-Usted ha dicho que allí donde no hay más familia, ella subsiste a pesar de todo. ¿Qué es lo que subsiste?

–A partir de un momento que se puede pensar como el fin de una cierta forma tradicional de familia, y desde la igualdad de los derechos, sea entre hombres y mujeres, entre niños y padres o entre las generaciones, se desplazó la manera como se articulaba la autoridad. Además, con la separación entre acto sexual y procreación, y con la procreación asistida, vemos una pluralización de formas de vínculos que permiten articular padres y niños fuera de la forma tradicional. Una de las discusiones entre las civilizaciones de los países hoy es qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño. Esto se puede hacer tanto con familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan de él. Es lo que queda de lo que era la oposición, en un momento dado, entre un modelo de familia tradicional o nada, nada que se pudiera llamar familia según la definición del código civil napoleónico, desde el punto de vista laico: una cierta forma que permitía transmitir los bienes y articular los derechos, pero afuera no había ni bienes ni derechos. Ahora hay pluralización completa y se sigue hablando de familia porque es una institución que permite bienes y derechos y la articulación entre generaciones. Entonces, es lo que queda; en ese sentido, creo que hay una conversación a través de nuestra civilización, un interrogante que da muchas respuestas, que algunos aceptan, otros rechazan y otros quieren mantener una forma definida, con un ideal determinado.

Laurent afirma que pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial. Y que, incluso cuando el padre falta, lo que hoy no falta es un discurso acerca de lo que para ella es un padre, aun si está ausente. Además, la madre a su vez ha tenido un padre. Lacan trató de separar el padre del Nombre del Padre, es decir, de esta función paradojal prohibición-autorización, que puede funcionar o no más allá de las personas presentes.

-Actualmente, los nuevos roles de las mujeres en el mercado de trabajo y las innovaciones producidas por la ciencia llevan a escenarios impensables hace algunos años en cuanto a los modos de reproducción. ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis ante esto?

-En todas estas variaciones o creaciones diversas, distintos discursos van a entrar en conflicto sobre lo que son el padre o la madre en esta ocasión. Pero lo que vemos es que nadie quiere tener hijos sin padres. Es muy llamativo, pero las peleas jurídicas de las comunidades gay y lesbiana para ser reconocidos como padres y madres de hijos, son para poder utilizar los nombres de la familia. El niño es confrontado al hecho de que fuera de la familia circulan otros discursos. ¿Cómo orientarse entonces cuando, por ejemplo, el niño es concebido por fertilización asistida con donante anónimo? Los chicos en la escuela le dicen: «¿Dónde está tu padre?» Y el niño contesta: «Yo no tengo padre». ¿Cómo no va a tener un padre? Eso es imposible… Y entonces, ¿cómo va a contestar y sostenerse con eso? ¿Cómo va a inventar una solución, un discurso posible? El psicoanálisis puede, precisamente, ayudar a que en estas circunstancias el niño, la madre, puedan orientarse en un espacio en el cual sea posible usar los términos padre-madre de una manera compatible con el discurso común.

-Usted ha dicho que en los momentos de grandes cambios los chicos son las primeras víctimas, son los primeros en sufrir el impacto de estos cambios. ¿Cuáles son las cuestiones en juego para los chicos que están creciendo?

-Múltiples. Las formas de patología del lazo social con los chicos y entre los chicos se ven a través de las quejas de los que están a cargo de ellos, especialmente de los pedagogos, con el papel esencial que ahora desempeña la escuela en la civilización. No hace mucho que la escuela tiene este papel tan importante para criar a los niños. Antes, la articulación con la religión, la moral, el Estado, el ejército, tenían un peso, había una variedad de instituciones. Cada vez más se reduce el peso de éstas para centrarse en la gran institución escolar, que recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber. Una dificultad para los chicos de hoy (y lo vemos en la enorme cantidad de niños diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad) es la de poder quedarse sentados cinco horas en una escuela, lo que no sucedía en otras civilizaciones. Lo curioso es que parece como una epidemia el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física, sin hablar de la violencia desproporcionada, característica de las pandillas de adolescentes. Todo este sufrimiento funda la idea de una patología de la infancia y la adolescencia. Se dice que los chicos no soportan las prohibiciones, no toleran las reglas.

-¿Podría aclarar un poco más qué pasa ahora en las escuelas?–

Al poner la educación universal y decir que todos los niños tienen iguales derechos, al meterlos a todos en el mismo dispositivo, hay patologías que entran dentro de este dispositivo escolar que no estaban antes. Por otro lado, con la precarización del mundo del trabajo cada vez más niños son abandonados por la presión que hay. Antes tenían madres para ocuparse de ellos. Ahora se ocupa el televisor. La tevé es como una medicación, es como dar un hipnótico: hace dormir… Es una medicación que utilizan tanto los niños como los adultos para quedarse tranquilos delante de las tonterías de la pantalla. Pero el televisor en común para toda la familia no es la oración común de la tradición, aquella que permitía vincular a los miembros de la familia a través de rituales. Cuando el único ritual es la televisión, comer delante de ella, hablar sobre ella o quedarse en silencio frente al aparato, esto permite articular poco esta posición del padre entre prohibición y autorización. La escuela es precisamente la que articula entonces esta función: los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar, transformando las patologías, que no pueden reducirse estrictamente a algo biológico ni a algo cultural, en la imbricación de éstos dentro del dispositivo de la escuela.

-Usted ha mencionado a Lewis y a Tolkien como dos personas que desde la literatura quisieron proponer modelos identificatorios posibles. En una época de caída de los ideales, ¿cómo orientar a los niños en ese sentido?

-La literatura es siempre una excelente vía para orientarse. Después del derrumbe de la Primera Guerra Mundial, del derrumbe de los ideales, los intelectuales estaban preocupados por cómo orientarse y orientar a la generación que venía. Algunos escritores explícitamente pensaron en elaborar con su obra una manera de proteger al niño de la tentación del nihilismo y orientarlo en la cultura y en las dificultades de la civilización, presentar figuras en las cuales el deseo pudiera articularse en un relato. Con El señor de los anillos, Tolkien hizo un intento de proponer a los chicos, a los jóvenes, una versión de la religión, un discurso sobre el bien y el mal, una articulación sobre el goce, los cuerpos, las transformaciones del cuerpo, todos esos misterios del sexo, del mal, que atraviesa un niño; versiones de la paternidad. Tolkien consiguió algo: hay muchos niños para los cuales el único discurso que han conocido y que les interesa sobre esto es El señor de los anillos en los tres episodios. De la misma manera, un escritor católico, como C. S. Lewis, hizo con las Crónicas de Narnia una versión de la mitología cristiana sobre el abordaje de los temas del bien y del mal, de la paternidad, de la sexualidad. Gracias al cine, Tolkien salió de sus años treinta, pero para una generación fue Harry Potter, que articula la diferencia entre el mundo de los humanos y el mundo ideal de los brujos, poblado de amenazas, donde el bien y el mal se presentan como versiones del discurso.

-¿Qué pueden encontrar los chicos en la literatura?

-Harry Potter fue, para muchos chicos, incluso los míos, una compañía: ir creciendo de la infancia a la adolescencia a lo largo de los cinco o seis tomos de la historia. Además, presentó figuras de identificación muy útiles.

Un niño podía prestar atención por lo que le decía Harry Potter, precisamente, sobre cómo se articulan el bien y el mal, sobre cómo hay que comportarse en la vida y cómo manejarse en las apariencias y en los sentimientos contradictorios que uno puede conocer al mismo tiempo. Son herramientas para salvar a las generaciones de la tentación del nihilismo, del pensar que no hay nada que valga la pena como discurso. Cuando nada vale como discurso, hay violencia. El único interés, entonces, es atacar al otro. La crisis de los ideales que se abrió con el fin de la Primera Guerra no se ha desvanecido. ¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana. Cuando en Europa hay violencia en los suburbios, se hace un llamado a los imanes musulmanes para que dirijan un discurso de paz a los jóvenes de la inmigración. También a los curas, para tratar de ordenar un poco el caos engendrado por estos jóvenes desamparados que manifiestan conductas estrictamente autodestructivas por la desesperanza en la que están sumidos. En la esfera política, a través de la famosa oposición entre las cuestiones de issues (temas) y values (valores), vemos que ahora el tema es moral. Hay una tendencia a pensar que para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres. Los analistas, frente a esta restauración de la ley moral, saben que toda moral comporta un revés, que es un empuje superyoico a la transgresión. Precisamente, la idea de los analistas en su experiencia clínica es que saben que cuando la ley se presenta sólo como prohibición, incluso prohibición feroz, provoca un empuje feroz, sea a la autodestrucción, sea a la destrucción del otro que viene sólo a prohibir. Hay que autorizar a los sujetos a respetarse a sí mismos, no sólo a pensarse como los que tienen que padecer la interdicción, sino que puedan reconocerse en la civilización. Esto implica no abandonarlos, hablarles más allá de la prohibición, hablar a estos jóvenes que tienen estas dificultades para que puedan soportar una ley que prohíbe pero que autoriza también otras cosas. Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte.

-¿Cómo criar a los niños en esta época?

–Hay que criar a los chicos de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio. En la economía global actual, el único trabajo que puede inscribirse es uno de alta calificación, al cual no siempre van a tener acceso. No podemos pensar que vamos a salir adelante sólo con la idea de que si uno trabaja bien y tiene un diploma va a encontrar un trabajo. Hay niños que no van a entrar y, a pesar de esto, tienen que tener un lugar en nuestra civilización. No hay que abandonarlos. Y éste es el desafío más importante que tenemos, el deber que tenemos nosotros frente a ellos. Concebir un discurso que pueda alojarlos dentro de la economía global.

(2007)

Fuente: La Nación

“La mujer no existe; existen las mujeres de una en una”

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Entrevista con Éric Laurent, por Lluís Amiguet

Darwin es hoy la ciencia; Marx sólo historia. ¿Qué queda de Freud?

Hoy respiramos Freud: neurosis, psicosis, frustración, represión, delirio… Son las palabras freudianas con las que nos explicamos cada día a los otros y a nosotros mismos.

¿De Freud sólo quedan esas palabras?

Frente al puritanismo victoriano, Freud explicó que hay facetas del ser humano que no se pueden reprimir sin que reaparezcan y se manifiesten de otro modo…

…Para hacernos sufrir una neura .

Y lo hizo dando la palabra a quienes no la tenían: las mujeres. Era una palabra que esperaba ser escuchada y que había sido condenada como una enfermedad mental, la histeria, pero que revelaba la verdad al denunciar la mentira de la sociedad autoritaria que las reprimía.

Cada época tiene sus verdades.

Pero de verdad interesante es ver cómo oculta sus mentiras.

¿Cuál es nuestra histeria hoy?

Freud desconstruye con lucidez la psiquiatría de su tiempo e investiga si la sociedad –el orden– necesita represión para existir: si requiere un cierto grado de malestar del individuo, que define como “el malestar de la civilización”. El capitalismo victoriano creía que sin represión el orden social degeneraba en caos.

Hoy creen que si nos dieran empleo fijo y buen sueldo, nos volveríamos todos vagos.

A cambio, la biopolítica neoliberal nos permite pasar de la sociedad de la disciplina a la de la permisividad y de la represión a la adicción.

Del hambre a la obesidad y a la dieta.

La adicción a la comida, al sexo, al trabajo, o a correr maratones es la consecuencia de la búsqueda del placer llevada al extremo. Sólo después, en la cura de la adicción, se nos aplica disciplina y límites.

Es la paradoja de caer en la adicción para que alguien te ponga límites al curarla.
Siguiendo a Freud, Jacques Lacan buscó continuar explicando nuestra mente y nuestra conducta. Creía que lo inconsciente tenía una gramática propia y estudió y usó las paradojas de la lógica formal para explicarla.

Pues hoy aún tiene parroquia.
Como Foucault, Barthes, Derrida, Bourdieu… Eran los grandes pensadores del 68 que, además, hacían de sus teorías modos de vivir y entender la vida; como hizo el propio Lacan.

¿Cómo entendía la vida Lacan?
La revolución del 68 significó el advenimiento de la liberación del principio del placer…

Se liberaban no sólo en la fábrica sino también en la calle, en la mesa y en la cama.
Lacan no se oponía, pero no quiso ser un gurú: simplemente trató de encontrar y compartir instrumentos intelectuales para interpretar nuestra mente y nuestra conducta.

Por ejemplo.

Veamos su primera paradoja : “La mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” .

¿Y el hombre sí que existe?

El hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.

No hay clubs de prostitutos para ellas.

“Porque los hombres, el hombre, sabe lo que quiere. En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce”. Por eso, en ellas se observa mejor esa angustia, tan personal, que sentimos al acercarnos al objeto del placer.

Si es así, la pareja es frustración segura.

Es lo que viene a decir la siguiente paradoja de Lacan: “La relación sexual no existe” . La relación entre hombre y mujer no se puede articular de forma satisfactoria, aunque ellos y ellas sean cada vez más iguales.

¿La pareja entre iguales no es mejor?
Lacan contradice a Simone de Beauvoir, que promete que la igualdad hombre-mujer hará posible una relación satisfactoria de pareja. Él sostiene que, al contrario, cuanto más iguales sean, más se manifestará el imposible de relacionarse con plenitud entre hombre y mujeres. Y hoy hay más igualdad, sí, pero en paralelo a un auge de la relación homosexual.

Si no existe la mujer ni la relación hombre-mujer, ¿qué existe entonces?

La tercera paradoja : “Los dioses existen” . Porque la experiencia real de un dios es como la del antiguo Dioniso-Baco, el del éxtasis y el vino: el goce de la droga no es más que el de tener dentro a un dios más grande que uno mismo que te hace trascender tus propios límites.

En ese sentido, dios existe: en cada copa.

Y por eso Lacan sostuvo, pese al pleno auge del ateísmo, que la religión que te transforma en otro iba a ser más importante que nunca.

Ahora mismo provoca varias guerras.

Lacan añade que “Dios sigue interviniendo en la vida de los hombres en forma de mujeres”: la mujer es real, los dioses son reales, pero la relación sexual no existe. Porque al final, sólo es la mujer –el peso de la mujer amada– la que reordena la vida de un hombre y le da sentido.

¿El amor es nuestro último dios?

Los hombres reordenan su vida con relación a las mujeres que aman. Es la amada la que se convierte en el dios que se apodera de él, lo habita y lo transforma. Y le dejo con el último aforismo lacaniano que reúne los anteriores: “Lo que quiere la mujer, Dios lo quiere”.

Paradojas

Al escuchar a Laurent y transcribir sus citas de Lacan, temo que se lean literalmente, porque entonces no tienen sentido. Pero, luego me digo, muy lacaniano, que lo que se entiende a la primera no merece la pena ser entendido. De hecho, los intelectuales neoyorquinos –una cultura más literal que la parisina– decían que Lacan se reía de sus seguidores al proponerles paradojas incomprensibles. Woody Allen repuso que Lacan era tan ininteligible como Joyce, porque lo real no tiene por qué ser comprensible y menos para según quien. Así que antes de interpretar las paradojas de Lacan, les invito a dejarlas resonar en el recuerdo de su experiencia. Y, si no hay eco, pues hasta la próxima contra, espero. Y gracias por intentarlo.

Lluís Amiguet

(2016)

Fuente: La Vanguardia