El recorrido de un psicoanálisis nunca sigue una línea recta. La física nos puede hacer creer que la distancia más corta entre dos puntos es una recta, pero en un análisis nunca ocurre eso. Más bien es un laberinto, con escaleras imposibles como las que dibujaba Escher.
Entonces si bien podemos establecer el punto de ingreso al laberinto, y también la salida, el recorrido no acepta atajos, y es radicalmente singular. Ocurre exactamente aquello que decía Freud sobre las partidas de ajedrez.
La pregunta que insiste es la de por qué alguien querría entregarse a la función imposible que supone sostener el lugar del psicoanalista, una vez atravesado el recorrido, en el cual se observa claramente que el destino no es más que una caída en forma de resto, lo que sobra. Sicut palea citaba Lacan, parafraseando a Santo Tomás, separar la paja del trigo, lo que sirve de lo que no sirve. Entonces, ¿por qué elegir eso?, o ¿por qué no elegirlo? Porque una vez dentro de un verdadero psicoanálisis no se puede hacer otra cosa más que rondar ese discurso. En ese punto se entiende la frase de Lacan que del psicoanálisis no se espera más que un psicoanalista, porque para entrar en análisis hay que darle lugar a eso otro, a un germen del psicoanalista que uno mismo será.
El deseo del analista es impuro, encuentra su forma de crecer a partir de otras raíces. Es un parásito al que se lo puede rechazar o se le puede dar lugar. Nace a partir de cualquier cosa, y en este caso a partir de una pregunta aparentemente inocente: ¿cómo funciona?
Esa pregunta determina una relación con el saber desde muy temprana edad. No basta conocer cosas, saber sobre ellas: tiene que haber algo más. El “cómo funciona” se aplica a lo humano, a las cosas, a los animales, a los mecanismos, a todo.
Dos escenas infantiles lo muestran con claridad.
1) Alrededor de los doce años, al regreso de una de clase órgano, dejo las partituras sobre una mesa. Mi madre las toma y lee, canta en voz alta la canción allí escrita. La canción es Moritat. Sorpresa y admiración porque ha ocurrido algo imposible. ¿Cómo es posible que el sonido coincida con notas en el papel?
A esto se añade otra sorpresa: No todo es mentira. Mi madre hablaba mucho de las cosas que había hecho, y entre esas cosas estaba estudiar piano. Mi oído, siempre escéptico ante esas afirmaciones, se conmovió. La línea verdad-mentira se atenuó.
2) Hay una mesa en la casa familiar en la que hay un plano desplegado. Es un plano de una construcción que llevaba adelante mi padre, ingeniero civil. Surge la pregunta: ¿cómo es posible que coincidan, que encajen, esas medidas, esos dibujos sobre el papel, con el mundo? ¿Por qué?
La pregunta no desaparece nunca. No alcanza la explicación científica, hay algo más que escapa y esa explicación no lo atrapa.
En algún momento, la pregunta se detiene sobre el cubo de Rubik y una obsesión por resolverlo, pero no sólo resolverlo sino entender cómo funciona todo el mecanismo. Entender cómo encajan las partes, por qué encajan.
Supuestamente el cubo es resuelto cuando los colores de cada lado coinciden, es decir: hay un lado completamente rojo, otro azul, otro verde… El cubo engaña con esa supuesta vuelta a un estado anterior original, engaña con la creencia de la solución, pero eso no deja de ser una arbitrariedad.
El análisis quedó estancado, a lo largo de muchos años, por esta pregunta que lo mueve todo y que ahora invadió al psicoanálisis mismo: ¿Cómo funciona el psicoanálisis? ¿Cómo funciona el final de análisis? ¿Hay un mecanismo, un modo de llegar al final? Hay un aceleramiento por saber rápidamente cómo termina todo, la creencia de que, si se llega al final, se puede entender todo; si se toma un libro, se mira primero cuántas páginas tiene y se lee el final, si se ve una película se saltan partes. Las elaboraciones teóricas, que procura la misma teoría psicoanalítica, se convirtieron en una justificación y un obstáculo permanente para avanzar. Paralelamente las instituciones psicoanalíticas ofrecieron una carrera universitaria absoluta, con pasos a seguir, lugares a ocupar, un calendario que podría regir décadas o la vida toda si así se quisiera. Más que nunca el psicoanálisis se prestó como SAMCDA. La salida de dichas instituciones y la creación de un espacio propio abrieron otras posibilidades. Finalmente desapareció la preocupación y la obsesión por el final, se liberó algo. Surgió la posibilidad de disfrutar del camino, elegir. Ya no hay prisa por terminar las cosas como si fueran tareas que deben cumplirse, el recorrido es parte del viaje.
En el momento en el que se olvida el final, se termina el análisis. Se pueden ver las piezas del cubo con claridad. Siempre estuvieron ahí, una al lado de la otra. Las carillas de colores. Pero, de repente, no importa armar el cubo, no es esa la finalidad. El objetivo es divertirse.
La pregunta persiste, ¿cómo funciona? Las cosas funcionan, y a veces no. Lo interesante es ver cómo funcionan, en esa forma única, eso singular que se escucha en cada uno y que se muestra claramente a quien desea observarlo. Ahí está la magia de lo imposible que se repite una y otra vez. Como los aviones que despegan y aterrizan, satisfacción que no se pierde nunca y que renace.
La práctica se libera, se escucha mejor, directo. Se escucha la diferencia absoluta, el orden y el desorden. El fantasma se guarda en un bolsillo, como el barco de Odín. Es ese barco, es un medio, uno puede ir dentro o puede llevarlo en el bolsillo.
Después de muchos años de ir a bordo, se puede guardar y hacer otra cosa.
Lacan creía que la falla que vuelve para siempre al hombre enfermo era la ausencia de relación sexual, que esa enfermedad era irremediable, que nada podía colmar ni curar la distancia entre un sexo y otro, que cada uno, como sexuado, está aislado de lo que siempre quiso considerar como su complemento. La ausencia de relación sexual invalida toda noción de salud mental y de tratamiento terapéutico como retorno a la salud mental.
Vemos entonces que, contrariamente a lo que el optimismo gubernamental profesa, no hay salud mental. Se opone a la salud mental —y a todo tratamiento terapéutico, que supone que conduce a ella— la erótica. En otras palabras, el aparato del deseo, que es singular para cada uno, objeta la salud mental.
El deseo está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extranormativo. Y si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo en su singularidad, este no puede desarrollarse más que rechazando toda intención terapéutica.
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Jacques-Alain Miller: Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, página 35.
«El deseo implica esencialmente en el ser que habla y es hablado, en el parlêtre, un no como todo el mundo , un aparte, una desviación fundamental y no adventicia. El discurso del amo siempre quiere lo mismo, el discurso del amo quiere el como todo el mundo. Y el psicoanálisis representa justamente la reivindicación, la rebelión del no como todo el mundo, el derecho a una desviación experimentada como tal, que no se mide por ninguna norma. Esta desviación afirma su singularidad y es incompatible con un totalitarismo, con un para todo x. El psicoanálisis promueve el derecho de uno solo, a diferencia del discurso del amo, que hace valer el derecho de todos. ¡Qué frágil es el psicoanálisis! ¡Qué delicado! ¡Y qué amenazado está siempre! Sólo se sostiene por el deseo del analista de dar lugar a lo singular del Uno…
Respecto del todos, que sin dudas tiene sus derechos – y los agentes del discurso del amo se pavonean hablando en nombre de estos–, el deseo del analista se pone del lado del Uno. Con una voz temblorosa y bajita el psicoanalista hace valer el derecho a la singularidad. »
Cada fin de año se renueva un ciclo en el que podemos observar, si prestamos atención, cómo progresivamente la gente en las calles se va crispando cada vez más.
El ciclo se inicia en octubre, cuando en algunos centros comerciales ya pueden comenzar a verse ofertas de productos y decoraciones navideñas. En diciembre el ciclo está en su pico máximo, para luego decaer en enero y trocar su lugar con otro ciclo, el de las vacaciones.
Esta es sólo una somera descripción que cualquiera, prestando un poco de atención, puede observar: la gente se ve alterada, apurada, sin paciencia.
En el consultorio esto se refleja en que suelen ser los meses de mayor flujo de consultas nuevas: es que hay un tema que se repite y que empuja a la angustia, en las fiestas ocurren tres cosas juntas: hay que ser feliz, hay que comprar regalos y, además, hay que compartir el tiempo propio con la familia. Tres deberes que se imponen desde los ideales de la época de una forma aplastante: gozar, consumir y estar con otros. La clave es la imposición: no hay elección posible.
No importa si uno no es feliz, no importa si uno no tiene dinero, no importa si uno tiene una familia a la que deberían exiliar a una isla deshabitada. ¿Y por qué hay que responder a esos ideales? Esa es la pregunta que hay que hacer. Pero lo que ocurre es que no suele hacerse porque todas estas supuestas obligaciones se perciben como normales, como parte de la vida, y parecería que a la vida no hay que vivirla, hay que soportarla. Y soportarla en lugar de vivirla implica trocar el deseo por el goce, y ese intercambio angustia con la obscenidad del superyó.
Por allí se van a colar, además, los ideales y las fantasías de cada uno, que nos defienden mal del sin sentido y nos aplastan, porque los humanos estamos mal hechos: el hijo preferido, la oveja negra, el protector, la solterona, la mejor madre… El movimiento que necesitamos es el opuesto: cambiar el goce por el deseo, y ello empieza por cuestionar todo eso que se nos presenta como “natural”, “normal”, necesario y comprensible. Sólo así podemos adueñarnos de las cadenas que nos sujetan.
Por supuesto que dicho movimiento no es fácil, porque implica que se acepte que es uno mismo el que consiente activamente a ser sujetado por esos ideales, no hay otro que obligue y, aunque lo hubiera, todavía uno podría negarse, decir que no, y con más firmeza y con más fuerza si ya creemos haberlo hecho.
Si no lo hacemos, pasar las fiestas estará tomado por la repetición, y las pasamos, soportándolas mal, sólo para encontrarnos con ellas el año próximo… y así hasta la muerte. Se puede hacer otra cosa con ello, éticamente, y eso sólo se consigue por medio de un psicoanálisis orientado llevado hasta sus últimas consecuencias.
Sobre las XVII Jornadas de la ELP celebradas en Barcelona, por Javier Ricou
La dopamina ayuda a subir o bajar el ánimo, pero raras veces servirá para dar respuesta a los verdaderos deseos. El deseo no se satisface con el simple acceso a objetos o vivencias anheladas. Y es un error confundirlo con un derecho; hay personas que nunca podrán acceder a cosas que desean, aunque crean que se lo merecen. Vivimos en una sociedad que busca la satisfacción con la obtención inmediata de todo lo que se anhela. Otro error, pues tener aquello que creemos querer no implica disfrutar de lo que verdaderamente se desea.
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Una cosa quedó muy clara en este congreso: definir hoy lo que es el deseo no es tarea fácil. Algunos lo confunden con derechos como tener un hijo, casarse o divorciarse, cambiar la identidad sexual o trabajar sólo las horas que recoge el convenio. Pero todo esto, consideran los psicoanalistas, no es más que equiparar el deseo a una reivindicación sobre cómo queremos estar y presentarnos en este mundo. Para otros, el deseo es simplemente un sinónimo de consumo. Tener (hoy con inusitada inmediatez) todo aquello que se anhela: una casa, amigos, comida, dinero…
Para el psicoanálisis nada de todo eso es el verdadero deseo. El deseo, aseguran estos profesionales, «se acerca más a un enigma inconsciente y a la huella de una satisfacción mítica, de una primera experiencia pasada, a veces infantil, difícil de rememorar con un objeto». La neurociencia relaciona el deseo con la dopamina. El psicoanálisis no lo comparte. “La satisfacción del deseo nada tiene que ver –afirma Margarita Álvarez, codirectora de estas jornadas– con la descarga de placer por una vivencia concreta, si no con el esfuerzo que implica la lucha por un proyecto que nos hace sentir vivos y guarda relación con esas marcas inconscientes que el sujeto guarda en su memoria”.
Cuando los psicoanalistas hablan de “satisfacción mítica” se refieren a “lo que nos ocurre cuando recordamos algunos sabores o momentos agradables de la infancia, que ya no sabemos si existieron realmente, pero sí tenemos grabados. Por eso pensamos muchas veces que ya nada sabe como esos pasajes del pasado que siguen vivos en nuestro recuerdo”, afirma José Ramón Ubieto, psicoanalista que ha colaborado en la organización del congreso celebrado en Barcelona.
Programar un encuentro de estas características con expertos de todo el mundo para hablar del deseo se explica por el hecho de que los psicoanalistas atienden cada día a más pacientes en sus consultas que manifiestan (lo que choca con esta sociedad del consumo inmediato) estar insatisfechos a pesar de haber obtenido todo aquello que creían desear.
Es en este momento, añade Ubieto, cuando hay que preguntarse “si queremos realmente lo que deseamos”. Fue el primer interrogante planteado al inicio de este congreso antes de lanzarse, conforme avanzaron las ponencias, otras preguntas. “¿Queremos esa relación, sugerente y deseable pero tiránica?” “¿Queremos esa vida alocada llena de ritmo y velocidad, rebosante de objetos de deseo pero también agotadora y llena de peligros? “A veces ese sentimiento de deseo nos empuja a hacer cosas que igual no nos convienen”, alerta Ubieto.
Cuando surgen estas dudas se plantea otro interrogante: ¿Cómo puede ayudar un psicoanálisis a alguien que no sabe bien si quiere eso que, sin embargo, desea? Lo primero que hará el psicoanalista es no poner ningún límite a lo deseado por ese paciente, afirma Margarita Álvarez. “Un psicoanálisis empieza cuando una persona se encuentra con la repetición sintomática de algo que no le sienta bien y eso le plantea preguntas sobre sus verdaderos deseos”, añade Álvarez. “Y la terapia acaba –continúa esta psicoanalista– cuando esa persona ya sabe qué es lo que realmente desea”. Para llegar a ese estadio “no se cuestiona ninguna moral universal, el tema siempre será tratado de forma particular, sin que importe si ese deseo es o no una regla de vida para la mayoría”, añade esta experta. El paciente debe de someterse a un juicio íntimo para descubrir qué anhela, “con independencia de si eso que necesita es estadísticamente normal o extensible a otras personas”, indica Álvarez.
Choca que en una sociedad convertida en un gran bazar diseñado para satisfacer a los ciudadanos, buena parte de los más insatisfechos por no ver cumplidos sus deseos sean aquellos que puede comprarlo casi todo. Pero esa es la realidad, revela Gabriela Galarraga, otra de las codirectoras de estas jornadas. El deseo, comparte con sus colegas, “no está vinculado con objetos concretos, sino con la huella dejada por experiencias satisfactorias pasadas, a veces en nuestros primeros meses de vida”. La clave de la verdadera satisfacción estaría en la habilidad para reencontrar en vivencias actuales esos signos que un día nos hicieron felices y no en la compra compulsiva de un producto. “Ningún objeto puede plantearse como meta de un deseo”, recalca Galagarra. “Cuando la producción de objetos tiene tanto peso como en la actualidad (acabamos de celebrar el Black friday), el sujeto corre el riesgo de buscar una satisfacción inmediata con las compras. Esa relación con los objetos adquiere entonces una forma adictiva y solitaria. Eso es satisfacción de la pulsión y no cumplimiento de un deseo; además, que nos falten cosas –pienso en esos niños que tienen de forma inmediata todo lo que quieren– siempre es productivo”, afirma esta psicoanalista.
Enric Berenguer, presidente de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, apunta, por su parte, que las prisas tampoco son buenas compañeras de viaje cuando se busca cumplir un deseo que se considera legítimo. Berenguer se refiere, en este caso, al incremento de casos de hombres y mujeres que reivindican su derecho a cambiar de sexo. Sin duda un deseo legítimo. “Lo que aconsejamos en estos casos los psicoanalistas a esas personas es que se den su tiempo para saber si es eso lo que quieren o necesitan”, afirma. Los errores, cuando se quiere satisfacer un deseo que se considera como un derecho y legítimo, “pueden pagarse muy caros, como vemos en nuestras consultas, con decepciones por los efectos de cambios apresurados, acometidos por presiones o discursos externos”, concluye este psicoanalista.
Orfeo conduciendo a Eurydice fuera del infierno, Jean-Baptiste Camille Corot, 1861
“Es importante para mí hablar en un lugar así porque es un lugar de memoria y que intenta conservar la memoria de las víctimas. Entonces, siempre es algo importante en la historia, en general, y también en el psicoanálisis luchar contra el olvido. Efectivamente lo intentamos y luchamos, pero hay que decir que no es fácil”, dice Colette Soler en la entrevista exclusiva con Página 12, poco antes de viajar a Buenos Aires. “Hace unos días escuché a un historiador que dijo algo muy fuerte: ‘Enseñamos la historia, pero la historia no enseña nada puesto que las sociedades son siempre al tiempo presente’. Creo que es un deber no olvidar de generación en generación. El psicoanálisis, que apareció a principios del siglo pasado en Europa, más precisamente en Viena, es el heredero de los derechos humanos”, agrega Soler.
–Claro, porque el psicoanálisis siempre estuvo en contra de cualquier totalitarismo…
–Absolutamente. El totalitarismo hace imposible al psicoanálisis porque en el psicoanálisis recibimos la palabra de cada sujeto, sea cualquiera su sexo, edad, estructura. Entonces, es algo que pertenece a la valoración del individuo en los derechos humanos.
–¿Cómo puede colaborar el psicoanálisis con la memoria histórica?
–El psicoanálisis opera a nivel individual y trabaja con la memoria de cada uno. Hay que decir que entre la memoria de cada uno y la memoria de la historia colectiva, hay lazos, no hay un corte. Es cierto que en los sujetos la memoria de lo que pasó en la generación anterior está siempre presente. Y, especialmente, los individuos heredan una memoria de las desgracias de las generaciones anteriores.
–Vamos a sus inicios. ¿Cómo lo recuerda a Jacques Lacan?
–En realidad, hay dos aspectos diferentes de mis recuerdos. Tengo el recuerdo de él, como mi analista, ligado a mi análisis. Tengo recuerdos de momentos en que Lacan estaba muy presente, pero con el tiempo la memoria de Lacan como mi analista se fue diluyendo y me queda la memoria de mi análisis. Cuando terminé mi análisis hubiera dicho lo contrario, pero con el tiempo fue así.
–¿Y como formador?
–Formador es una palabra que no usaría con Lacan. Quizás es un problema de idioma, pero para mí “formador” evoca al “educador”. Lacan no era del todo un educador. Era alguien que producía una enseñanza, que hacía presentación de enfermos. Y al enseñar, Lacan era para mí toda una fuente continua de nuevas preguntas porque era una enseñanza difícil en la que uno necesitaba tiempo para apropiarse de lo que él decía. Era una fuente de preguntas, pero al mismo tiempo siempre estaba la percepción de que se decía algo. También Lacan fue un ejemplo de alguien que no cedía. Por ejemplo, lo vemos en el momento en el cual fue excluido de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), cuando empezó su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. No se detuvo nunca con todos los episodios sucesivos de dificultades institucionales. A este nivel, es un ejemplo para mí.
–Después de más de 35 años de la muerte de Lacan, ¿cree que hay una relectura de su obra en el campo psi?
–Creo que con el correr del tiempo y el trabajo de diversas personas después de Lacan, hay una asimilación de su enseñanza, pero parcial, no completa. Los últimos años de su enseñanza, después de los 70, no son todavía bien captados ni sus fundamentos son bien entendidos.
–¿A qué atribuye que aún hoy el psicoanálisis genere odios tan fuertes?
–Hay que decir dos cosas: el odio al psicoanálisis empezó con el psicoanálisis. Se puede recordar que fue calificado de “ciencia judía” por los antisemitas, también de “ciencia burguesa” desde la izquierda, y ahora de “no científico” por la ciencia del cognitivismo. La crítica y el odio fueron desde siempre, pero quizás ahora se escucha más porque el psicoanálisis es más popular: se conoce en todas partes, se ve en los medios y, entonces, las voces que odian el psicoanálisis se escuchan más todavía. Pero es el signo de que el psicoanálisis no está muerto porque no se odia lo que ya desapareció.
–¿Y qué tiene para ofrecer el psicoanálisis en este mundo globalizado?
–Puede ofrecer la cosa más preciosa porque los sujetos adaptados a la globalización somos todos, en cierta medida. Estamos adaptados al capitalismo y compartimos el deseo que funda el capitalismo, un deseo de ganancia de dinero y de gozar de los objetos producidos. A ese nivel, somos todos parecidos. El psicoanálisis ofrece al sujeto la posibilidad de descubrir y asumir lo que es como sujeto singular, no parecido a los demás.
–¿Encuentra un incremento de angustia en el siglo XXI? ¿La depresión sería el factor más notorio en esta época?
–Hay todo un discurso sobre la depresión actual. La depresión implica no tener ganas, no tener la chispa, no tener el deseo de continuar y de actuar. La depresión le importa más al mundo capitalista porque les impide trabajar a los sujetos. Se tiran en la cama y no quieren trabajar más. El discurso común enfatiza más la depresión. Se enfatiza menos la angustia que la depresión, pero me parece que la angustia está más presente porque no impide trabajar ni desempeñarse en las actividades. A veces, acompaña en el trabajo.
–¿Qué es lo que deshace los lazos sociales en la era de la comunicación digital?
–Cuando hablamos de lazo social, hablamos de lazo de cuerpos, de convivencia de los cuerpos. Y la comunicación digital no es una comunicación de cuerpos sino de palabras o de escritos a distancia. Sucede que cuanto más los lazos reales se deshacen, más la comunicación digital se desarrolla. Es una pequeña compensación. Los sujetos que se encuentran solos, aislados, sin deseo, ¿qué hacen? Van a la comunicación: mandan mensajes, van a ver la pantalla. Es una compensación, no una causa.
–¿Hay un incremento del pensamiento de que nada vale la pena, que los sujetos no saben cómo darle rumbo a sus vidas y, en consecuencia viven en el sinsentido? ¿El psicoanálisis, a su vez, les ayuda a entrar en una búsqueda del sentido?
–Sí, hay muchos sujetos que ahora tienen el sentimiento del sinsentido. Pero, ¿qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo. Lo que da sentido a la vida del hablante es el deseo. Cuando se desea algo con firmeza no se percibe el sinsentido de la vida, al contrario: el deseo es la vida del sujeto. Entonces, podemos decir que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, en cierta manera. Pero para entenderlo hay que mirarlo desde el lado del deseo.
–¿El psicoanálisis puede producir un cambio en el deseo del sujeto?
–Es cierto. No cambia todo el psicoanálisis, pero al menos puede tocar el deseo de dos maneras: primero, permitir a un sujeto reapropiarse su propio deseo y actuarlo. El segundo cambio, si seguimos a Lacan respecto de lo que dice sobre la producción del analista en un análisis, a veces se puede producir el deseo nuevo del psicoanalista. Ese es un cambio importante.
–Ya habló del deseo ¿Y en cuanto al amor? ¿Cómo nota, a grandes rasgos, la actual configuración de las relaciones afectivas?
–Las configuraciones actuales están menos determinadas por el discurso. En la época clásica, las formas del amor eran bien modeladas. Cada discurso daba una definición de lo que era el amor. Ahora, el capitalismo no se ocupa del amor de ninguna manera porque se ocupa sólo de lo que se compra y de lo que se vende. Las formas son múltiples y más contingentes. Dependen más del encuentro, de la coyuntura. Es difícil decir si es un logro o una pérdida.
–¿Por qué cree que hay parejas que llevan años de convivencia y no saben bien por qué?
–No se sabe nunca por qué uno ama al otro. La elección del amor surge del inconsciente y nunca uno puede decir: “Lo amo” o “La amo” por “tal y tal razón”. Pero eso es un poco diferente de la duración de las parejas porque en las que duran varios años, cuando se festejan los cincuenta años de un matrimonio, no son solamente cincuenta años de amor. Hay otros factores sociales que inciden. Me parece que hay una evolución en dirección de un carácter más efímero de las parejas. Atendí a una jovencita en análisis que me decía: “Oh, seguro voy a intentar al menos tener una familia, un hombre, un niño, al menos para algunos años. No sé cuántos: siete, ocho o diez”. Lo pensaba así. Hubo una época en la cual una jovencita soñaba con el amor de por vida. Ahora, se sueña con el amor por un tiempo.
–¿El amor del siglo XXI carece, entonces, de modelos?
–Es lo que quería decir. Carece de modelo instituido. Lo que Lacan llama “el verdadero amor” es algo que se desarrolla fuera de los discursos establecidos, en el margen de los discursos establecidos. Entonces, habría que distinguir los amores que encuentran un modelo socializante y los amores míticos.
–El domingo pasado se celebró en la Argentina el Día de la Madre. ¿Cree que el capitalismo hace un comercio del amor?
–Sí. Si bien decía que el capitalismo no se ocupa del amor, se ocupa de lo que vende. Entonces, están el Día del Padre, del Niño, de los Abuelos. Efectivamente, hay una explotación del gusto que los humanos tienen por el amor. El capitalismo lo explota, pero no se ocupa de sostener el amor. Explota lo que se encuentra.
–¿Por qué definió como “narcinistas” a los sujetos que se dedican a sus satisfacciones propias en cualquier campo que sea: profesional, amoroso, sexual?
–Es una condensación de las palabras “narcisismo” y “cinismo”. El narcisismo consiste en ocuparse de sí mismo. El cinismo consiste en dedicarse a su propio goce. Lo que subrayé fue que el cinismo actual no es el antiguo. El antiguo era un cinismo que tenía un alcance político, como sucedía en los tiempos del emperador Alejandro. El actual no tiene un alcance político. Los sujetos no tienen más causas colectivas para dedicarse. El cinismo actual es por falta de causas. Los sujetos se dedican a sus pequeñas cosas, a sus logros, a sus beneficios.
–¿Por qué el deseo no llega a ser algo patológico si todos se quejan del mismo: el deseo insatisfecho en la histeria, el deseo imposible del obsesivo, el deseo masoquista del perverso?
–El deseo tiene una doble cara. Por un lado, el deseo es la vida del sujeto, la vida que la muerte soporta. Deseamos porque somos faltantes en tanto que seres hablantes. Entonces, es la forma de vida, no del cuerpo, pero del sujeto. Al mismo tiempo, hay una destructividad porque el deseo es algo que, al mismo tiempo, fuerza al sujeto. Uno, a veces, puede asumir su deseo, pero éste fuerza al sujeto. Entonces, hay una doble cara. Ahora, si usted habla del deseo insatisfecho, imposible y masoquista, eso designa una forma de deseo ligado a una sintomatología precisa. No designa un objeto en sí mismo pero sí un modo de goce. En cada estructura encontramos un deseo específico, pero siempre ligado a un modo de goce. El goce no es algo que necesariamente satisfaga.
–A diferencia de Freud, ¿Lacan respondió la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”?
–Sí, podemos decir que respondió algo. Freud no respondió pero tuvo el mérito de plantear la pregunta, porque después de años para aplicar el Edipo en la mujer, Freud dijo: “No sabemos qué quiere una mujer”. Era una confesión de su fracaso para contestarla. Lacan retomó la pregunta de Freud e intentó decir algo nuevo sobre las mujeres y planteó la diferencia a nivel del goce
En nuestra época, el infierno ya no mana de las llamaradas enloquecidas de la ideología. Nos hallamos frente a una nueva versión –soft– del totalitarismo. El malestar freudiano en la cultura se deriva de la experiencia de la renuncia e impone al sujeto humano subordinar su vida a la Ley de la palabra. No se trata de una maldición, como ya hemos visto, sino de la condición misma de la humanización de la vida. Lo mejor que nos puede ocurrir es vernos gobernados, subyugados, sometidos a la Ley de la palabra. El siglo XX, por el contrario, ha puesto patas arriba esa ley. El sueño de toda forma de totalitarismo es encontrar la pureza de un Origen (la Raza, la Naturaleza, la Historia) que preceda a la Ley de la palabra. La versión hipermoderna del totalitarismo ha renunciado en cambio a toda idea de Origen.El nuevo infierno surge de una profunda distorsión del malestar en la cultura de Freud. Mientras ese malestar nacía del conflicto entre el programa del instinto y el programa de la Cultura -la civilización implicaba la muerte del animal y el sacrificio pulsional de ser humano-, el actual parece estar generado por el perverso culto a un goce inmediato, ilimitado, absoluto, carente de diques. Un goce sin causa, un goce que no goza del sacrificio, sino tan sólo de su crecimiento y de su infinita potenciación. Este goce que la máquina del discurso del capitalista pone difusamente en circulación, ya no es aquel que se ve limitado por la Ley de castración, sino que se convierte en una nueva forma de Ley. La única forma posible de Ley. La Ley que importa es la Ley del goce; es el goce el que toma la forma de un deber paradójico, donde, como anunciaba Lucrecio «todos quieren todo». El goce no es lo que transgrede la Ley, sino la versión hipermoderna de la Ley. De ahí nace ese malestar hiperhedonista de la Cultura en el que se han centrado muchos de mis trabajos.
¿Qué mentira sobre la condición humana se deriva de esta nueva configuración del malestar en la Cultura? ¿Por qué implica este infierno una nueva deshumanización del hombre respecto a la que ha poblado la tragedia del siglo XX? La mentira fundamental atañe, como ya se ha señalado, a la noción de libertad. El hombre libre es un hombre reducido a mero impulso hacia el goce, a una máquina de goce que no cumple en absoluto esa promesa de liberación que tal máquina parece en cambio alimentar. Esta nueva representación del hombre supone una alternativa al hombre ideológico del siglo XX, puesto que lo que lo mueve no son ya las grandes pasiones ideales, sino el impulso compulsivo del goce mortífero. La concepción de la vida del homo felix se nos muestra pragmática y hedonista. Sin embargo, como enseña la clínica del psicoanálisis, cuando el instinto se desentiende del deseo se convierte en pura pulsión de muerte. El hombre hipermoderno aspira a llevar hasta el final el impulso a gozar más allá del deseo. Su pregunta es radical: ¿qué puede dar sentido a esta vida más que gozar desesperadamente hasta la muerte? ¿Más que la repetición eternizadora de goce? ¿No es éste el imperativo del superyó de nuestro tiempo? ¿No es ésta su perversión de fondo? ¡Gozar de forma absoluta más allá de la Ley de la palabra! Si todos los ideales se han cubierto de mierda -como nos enseña el Salò de Pasolini-, si han perdido toda consistencia, lo único que queda es el hombre como pura máquina de goce. Es el rasgo cínico y narcisista de nuestro tiempo. Cada cual reivindica su propio derecho a la felicidad como derecho a gozar sin intrusión alguna por parte del Otro. Se trata de una nueva ideología, una ideología que mana del abandono de toda ideología. Que glorifica la liberación del deseo, disociando radicalmente la renuncia pulsional -para Freud efecto de la humanización de la vida producida por el programa de la Cultura- del sentido. Esta nueva versión de la condición humana se basa en el deterioro de la experiencia del deseo. ¿Y cuál es el destino del deseo más allá de la Ley de la palabra? Se transforma en un ávido impulso de gozar de la propia vida hasta la muerte. Se reduce a un movimiento repetitivo y sin satisfacción con la pretensión imposible de llenar al hombre, que es como un «recipiente perforado», según la famosa imagen propuesta por Lucrecio. [De rerum natura, VI, 20] Y es que se trata de algo imposible, debido a que la naturaleza del impulso instintivo que lo recorre es insaciable. De esta visión del deseo tenemos un retrato sin igual en La parábola de los ciegos del pintor flamenco Brueghel: una columna de ciegos aferrados a un guía ciego. Una columna perdida, que se dirige hacia el abismo. El deseo hipermoderno parece vivir en el mito de la propia expansión, del crecimiento, del potenciamiento de uno mismo, cuando en realidad, lo único que genera es una procesión infinita de objetos que no nos proporcionan la menor satisfacción. Ningún objeto puede en verdad llenar ese «recipiente perforado» que conforma al hombre. La potencia salvífica, medicinal, analgésica del objeto es la segunda gran mentira de nuestro tiempo. Como si lo que trajera la salvación fuese el nuevo objeto, el objeto más novedoso. Y, con todo, el recipiente sigue perforado. El deseo insaciable, mientras consume sus objetos, consume también a quien los consume. No hay aquí liberación alguna sino tan sólo coacción, servidumbre, dependencia patológica. El deseo insaciable sólo genera esclavitud. No la libertad de masas, como promete el discurso del capitalista, sino tan sólo el sometimiento anónimo. La paradoja que gobierna la libertad hipermoderna es que ésta no es libre. Lo Nuevo se convierte en un imperativo del superyó, revelándose como la otra cara de lo Mismo. Lo que se repite hasta el infinito es, en efecto, la misma insatisfacción. El infierno hipermoderno consiste en la reducción de la libertad al puro arbitrio del capricho. Es la fiesta continua, sin respeto alguno por la Ley de la palabra, de la noche de los pretendientes. El deseo se transfigura en un goce compulsivo. El malestar en la cultura no adopta ya el rostro del sacrificio y de la renuncia a lo instintivo, sino otro nuevo, el trastornado de las bulímicas, de los drogadictos, de los alcohólicos, de los enfermos de pánico, de los jóvenes apáticos y despreocupados. El instinto se ha escindido del deseo y no obedece de ninguna manera a la Ley de la palabra: es sencillamente pura voluntad de quererlo todo.
La parábola de los ciegos. Pieter Brueghel, el Viejo. 1568
Y, sin embargo, el deseo no tiene únicamente ese rostro tiránico e insatisfecho del deseo insaciable. Es también lo que resiste el imperio del goce mortífero. ¿Qué puede salvar la vida de esta nueva forma de esclavitud? Es el deseo como vocación, apertura, fuerza lo que trasciende la inmediatez del consumo. Es deseo que no cree en el poder salvífico del objeto y en su carácter serial. Es deseo que no sigue ciegamente el espejismo de lo Nuevo, sino que extrae lo Nuevo de la fidelidad a lo Mismo porque sabe hacer que las mismas cosas sean Nuevas. Esta fuerza -el poder del deseo- no es antitética a la responsabilidad. En la Odisea, Ulises, el padre de Telémaco, lo revela en el gesto del tiro con arco. Es precisa una fuerza orientada por la memoria, una fuerza racional, la fuerza que permite alcanzar el propio papel perdido. El arco se dobla, no rechaza las manos del que sabe reconocerlo, quien a su vez se dobla ante su fuerza. [Odisea, canto XXI]
Massimo Recalcati (2013): El complejo de Telémaco, Anagrama, 2014, página 52.
Red Psicoanalítica 