Concurrencia 2021

¿Qué hace un psicoanalista? ¿Qué es el psicoanálisis?

En 1913 Freud comparó la práctica del psicoanálisis con el aprendizaje de las reglas del ajedrez:
«Quien pretenda aprender por los libros el noble juego del ajedrez, pronto advertirá que sólo las aperturas y los finales consienten una exposición sistemática y exhaustiva, en tanto que la rehúsa la infinita variedad de las movidas que siguen a las de apertura. Únicamente el ahincado estudio de partidas en que se midieron grandes maestros puede colmar las lagunas de la enseñanza. A parecidas limitaciones están sujetas las reglas que uno pueda dar para el ejercicio del tratamiento psicoanalítico»[1]

De dicha cita podemos extraer dos puntos que usaremos para ilustrar cierta orientación con respecto al psicoanálisis:
Primero es que no hay técnica. A pesar de que se pueden establecer con claridad el comienzo y el final: no hay técnica.
Segundo, las “partidas en que se midieron los grandes maestros” no son otras que las que se obtienen en la misma práctica clínica. Y no son las partidas que se ganan, sino aquellas en las que se pierde, porque sólo con el error se aprende.

Esta actividad propone un espacio en el que pueda ponerse a trabajar el error propio con el fin de obtener un saber. El objetivo es que la formación sea personalizada, que cada pregunta e inquietud pueda ser respondida en un lugar de trabajo íntimo y confiable, alentando el discurso analítico y la posición analizante de cada practicante.
Pensada como un espacio mínimo, de cupo limitado, para favorecer el intercambio, la concurrencia funciona bajo la modalidad del saber expuesto y sosteniéndose en todo momento en el discurso analítico, apunta a un encuentro con lo fundamental del psicoanálisis: todos somos novatos frente a cada caso.

Se propone un año de trabajo con un programa teórico que establece temas de investigación y lectura fundamentales, y en cada encuentro se convoca a los participantes a tomar la palabra sobre la práctica y las dificultades que la misma presenta.
Con la finalización de la actividad y la presentación de un trabajo escrito, el concurrente podrá solicitar, si así lo desea, el ingreso como miembro de la Red Psicoanalítica.

A cada interesado se le realizará una entrevista de admisión. Los encuentros serán virtuales, cuatro sábados al mes, de 11hs a 13hs.
La actividad es arancelada y comprende el período febrero-diciembre 2021. No requiere matriculación, pero al momento de la inscripción se debe abonar el mes de febrero por anticipado.
Dirigido a estudiantes avanzados en Lic. en Psicología o profesionales con interés en la clínica psicoanalítica lacaniana.


[1] Sigmund Freud (1913): “Sobre la iniciación del tratamiento” en Obras Completas, tomo XII, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1996, página 125.

 

Inscripción a partir del 15 de noviembre de 2020.
Para más información: redpsi.info@gmail.com

El concepto de Escuela

Jacques-Alain Miller

Agradezco la presentación del profesor R. Mazzuca. He elegido para esta charla, como tema, el concepto de Escuela en Lacan – también desde Lacan porque es un concepto que tiene en el mundo algunas realizaciones. Y porque inspira también algunos deseos de realizarlo.
Hay, creo, un modo de hablar en la Universidad del concepto Escuela de psicoanálisis, porque tanto la palabra Escuela como la palabra Universidad, en el uso contemporáneo de las mismas, son dos palabras que califican una relación con el saber.
Pero, a la vez, se trata de dos regímenes distintos, y quizás opuestos, del saber. En todo caso, son dos relaciones con el saber muy distintas.
La Escuela, como se sabe, es una idea mucho más antigua que la idea de Universidad. La idea de una Escuela, como un conjunto de personas que siguen una enseñanza, es un concepto presente ya en la antigüedad griega y romana. Por el contrario, nuestro concepto de Universidad no aparece antes del siglo XII. Es un concepto que ha tomado forma en la Edad Media, en lugares como Bolonia, Salerno, en Italia, también en Francia, en París, y luego en otros lugares.
En la antigüedad, una Escuela -y eso es lo evidente para Lacan cuando considera su concepto- era un agrupamiento de gente alrededor de alguien que… ¿cómo decirlo?… pensaba bien, hablaba bien. Alguien que la gente quería escuchar, de manera que trataba de encontrarlo. En el caso de Sócrates, como siempre estaba en las calles de la ciudad, cuando se trataba de encontrarlo había que andar. Había que deambular por las calles de Atenas. Cuando se lo encontraba, se agrupaba gente, y se empezaba a discutir con él, generalmente en casa de un amigo. Sócrates hablaba mucho, y no quería quedarse en casa porque su mujer no era muy agradable. Esto es histórico. Tanto estaba en las calles que sería difícil decir que haya habido una Escuela de Sócrates. Había adictos de Sócrates. Es con Platón con quien empezó realmente una Escuela, una Escuela con su lugar, la Academia, y una tradición. Y a partir del momento en que Platón comienza a escribir, la gente comienza a leerlo y a comentarlo y a repetirlo hasta el cansancio. En cuanto Platón terminaba de escribir algo, pues bien, ya comenzaba a suscitar comentarios. Un chiste de Sócrates, escrito por Platón, se ha transformado en axioma a lo largo de los siglos. Hay un trabajo de repetición, una continuidad intelectual, que nos permite decir que ha habido, durante, siglos, una Escuela Platónica. Renovada, incluso, después, de tal manera que podemos hablar de los neoplatónicos. Como ustedes saben bien, también hubo otras Escuelas, como la Escuela de Aristóteles, el Liceo, la de Epicuro, con su jardín famoso, es decir, Escuelas frecuentemente designadas por el lugar específico en el cual se podía escuchar al maestro. Cada Escuela se refiere a un lugar, y a un primer maestro que le ha dado su orientación.
Quizás, para recordar todo esto, hoy debemos hacer un esfuerzo, porque lo que ha triunfado como modo de transmisión del saber es otra cosa: es el modo universitario de transmisión del saber. Éste se distingue del otro en tanto exige como necesario para enseñar -así se impuso el orden universitario en la Edad Media- una licencia docente. Un permiso para enseñar. Licencia es una palabra de origen latino que, hay que decirlo, se sigue utilizando hasta nuestros días. ¿Se habla aquí, ahora, de licencia?.
R. Mazzuca: Sí, es justamente el título de grado para nosotros.
J-A. Miller: Licencia significa “se permite”. Hay, pues, la cuestión de la libertad o del permiso para enseñar. Un Sócrates no tenía la licencia de filosofía. Platón tampoco. O sea que esos docentes de las Escuelas antiguas se autorizaban por sí mismos, y del interés que podían despertar en la gente. Lo que se esperaba al final no era un diploma (ni Sócrates ni Platón dieron nunca un diploma), más aún, es discutible que hubiese un final, porque lo que se esperaba era vivir mejor. Se esperaba un acceso a una mayor dignidad de la vida humana, un cierto saber vivir. No se esperaba un know-how, un saber hacer, ni conquistar una competencia o una técnica. Saben ustedes que cuando llegaron a Atenas los sofistas, que pretendían dar una enseñanza conducente a una técnica, a un saber hacer con la palabra en particular, hubo una lucha de Sócrates y Platón en su contra. Los sofistas, en cierto modo, anticiparon la idea universitaria. A tal punto es así que hay algunas tesis universitarias en las que se intenta defenderlos, señalando que, bajo cierto aspecto, eran ellos los modernos.
En nuestro lenguaje diríamos que los docentes de las Escuelas antiguas se autorizaron por la transferencia que producían. Por eso había, por parte de ellos y de la asistencia, una implicación subjetiva muy grande. No se trataba de un programa de cursos fijos a seguir, más o menos interesantes, a los fines de conseguir un diploma.
Es importante recordar la fecha de nacimiento de la Universidad, porque no hay que confundirla con la ciencia. La Universidad nace en el siglo XII, en tanto que la ciencia moderna nace en el siglo XVII. No hay afinidad natural o consustancialidad alguna entre la Universidad y la ciencia. El producto paradigmático del saber universitario es la Summa de Santo Tomás de Aquino, un corpus argumentativo, escolástico, racional, pero que nada tiene de científico. Contrariamente a esa supuesta afinidad, sabemos que en el nacimiento del discurso científico, en el siglo XVII, hubo toda una lucha de las universidades en su contra. En el momento en que aparece un Galileo o un Descartes, las universidades eran aristotélicas, y fue difícil para ellos lograr imponerse. La Universidad se maneja con cierto espíritu de demora constante. Por ejemplo, la Universidad de París, más tarde, se convirtió al cartesianismo, pero para rechazar a Newton. Siempre, pues, con un tiempo de retraso en comparación con aquellos que hacían la ciencia y que no estaban para nada en una relación universitaria con el saber, sino en una posición de creación. Se puede decir, también, que Descartes, Galileo, Newton, se autorizaban por sí mismos. Ahora estamos acostumbrados a la captura del discurso científico por parte de la Universidad, pero, en realidad, aunque la ciencia creativa tiene a veces un pie en la Universidad, se desarrolla con métodos y con un modo de vida muy distinto al régimen universitario del saber. Todo este régimen, por ejemplo las tesis, la defensa de una tesis, etc., viene de la Edad Media, de una edad pre científica.
Es notable cómo Lacan ha renovado la palabra Escuela en el sentido antiguo. Para él, la Universidad participa del malestar en la cultura y es una forma bastante evidente del mismo en cada país. Eso se ve ya en la Edad Media. Inicialmente, aún había algo allí de las Escuelas en el sentido antiguo. La gente se acercaba a tal o cual profesor porque gustaba de su manera de decir las cosas. Después apareció realmente el orden universitario, y entonces ya podemos leer, en las cartas de los estudiantes de esa época, que con la Universidad empezó el aburrimiento. Antes no había eso, no había aburrimiento. La gente seguía las Escuelas porque se divertía escuchando al profesor. Pero con el orden universitario, necesariamente, empieza el aburrimiento. Es por eso que en toda la historia de los estudiantes de la Universidad, desde su inicio, en la Edad Media, y después también, siempre encontramos esas historias de las fiestas estudiantiles. Precisamente porque los estudiantes, en la Universidad, se aburren. De ahí que deban, al lado, encontrar formas regulares, casi diríamos, de goce ritualizado, para complementar la vida universitaria. Es muy notable, por ejemplo, cómo en las universidades alemanas, ya en el siglo XVII, nos encontramos con esos clubes de estudiantes cuyas manifestaciones van contra el efecto de aburrimiento producido por el régimen universitario del saber.
Retrotrayéndose a la Escuela en sentido antiguo, Lacan nos dice que se trata, a partir de esa idea, de construir un refugio contra el malestar en la cultura. Cuando hablamos de Escuelas psicoanalíticas nos referimos a cierta incidencia de lo antiguo en lo contemporáneo. Parece, entonces, algo un poco intempestivo, fuera. del tiempo, como si hubiese una confusión cronológica por la que se nos podría decir: “eso no pertenece a nuestra época”. Los universitarios siempre tienen cierta desconfianza respecto de esas escuelas y/o sociedades psicoanalíticas, porque para ellos es sospechoso un régimen de saber fundado en la transferencia. Confunden el modo universitario con el modo científico. Como lo ha recordado R. Mazzuca, yo mismo soy director de un departamento universitario, de manera que cuando hablo de esto hablo de algo que conozco, desde el interior, y desde hace bastante tiempo.
Lacan, le dejaré la responsabilidad de esto, dice que hay una afinidad de la Universidad, no con la ciencia, sino con la ignorancia. Una afinidad con el oscurantismo, pues en el régimen universitario se repite. Es un régimen construido sobre cierta continuidad tradicional que no acepta fácilmente una innovación. Y tenemos, a lo largo de la historia, muchos argumentos para defender esta idea. La Universidad en la Edad Media consistía en hacer un listado de lo que los maestros habían dicho. Era el reino del magister dixit. Pero se nos puede decir que, al menos, había varios magisterios, en tanto que en una Escuela hay solamente un maestro. Se nos puede decir que para los lacanianos se trata del reino del Lacan dixit. O un poco el del Freud dixit, también. Se cree que esos maestros tendrían el conjunto del saber. A su vez, en contra de esto, en contra del régimen universitario, los analistas pueden decir que hay algo muerto, algo seco en la transmisión universitaria del saber. Dejaremos, por ahora, esta controversia.
Lo que surge en torno a la elección de la palabra Escuela, por parte de Lacan, es la cuestión de porqué situar al saber en el centro del grupo analítico. Es decir, que en la medida en que Lacan habla de Escuela, lo que hace es poner al saber en el centro del grupo analítico.
En primer lugar, podríamos decir, quizás, que esto es así porque al principio, su grupo analítico, formado en el ’64, era gente que había elegido seguir su enseñanza. En el momento de la ruptura entre la IPA y Lacan, la gente que se quedó con él lo hacía porque quería que continuase su enseñanza. Por lo tanto, se puede explicar la palabra Escuela por ese hecho, a saber, que había un maestro al que querían seguir, al que querían continuar escuchando. Les parecía más importante seguir con ese maestro aún fuera de la Asociación Internacional. Les parecía más importante que todo reconocimiento institucional.
Ubiquemos un segundo argumento para elegir la palabra Escuela. Se refiere a la definición del inconsciente como tal, y a la definición del efecto del discurso analítico como sujeto supuesto saber.
La dificultad de una Escuela radica en que en ella se trata de un saber expuesto. No funciona la Escuela, tampoco la Universidad, si uno se queda a nivel del saber supuesto. El saber supuesto es el modelo alrededor del cual funciona la relación analítica. El problema de la Escuela, en el sentido de Lacan, es cómo articular el saber supuesto del analista, que funciona en la cura, y el saber expuesto. Lo que tortura a algunos analistas, que pueden funcionar muy bien como tales, es decir, respecto del sujeto supuesto saber, es tener que exponer su saber. Temen, en ese momento, sentirse desnudos, tontos. Saben que el saber que pueden exponer es mínimo. Es tanto más pequeño que el que les es supuesto, que hay toda una doctrina acerca de que el analista no debe hablar, ni debe exponerse en las salas, porque, justamente, podría herir ese saber supuesto. Al fin resulta que el saber supuesto es tan supuesto que nadie lo puede ver. Es bastante reciente, y gracias a Lacan, que los analistas han tenido que comenzar a exponerse. En París se produjo un escándalo cuando Lacan abrió su Seminario, como si los seminarios tuviesen que ser reservados. Reservados de manera que, así fuesen mejores o peores, desde afuera se pueda suponer que los analistas intercambian y producen entre sí los secretos de la humanidad. Es un riesgo exponer. No es algo fácil sino, más bien, bastante difícil de elaborar. Por eso hay tensión entre el saber supuesto y el saber expuesto, y la Escuela, en el sentido de Lacan, es el lugar mismo de esa tensión. Es el lugar donde esa falla puede aparecer.
Hay un tercer argumento. Creo que Lacan eligió la palabra Escuela porque quería dar al grupo analítico una forma distinta de la forma clásica de la Sociedad Analítica, tal como se construyó en esa época. Aclaro que ahora hemos creado un concepto de sociedad analítica distinto, pero estoy hablando aquí de la sociedad analítica clásica. La sociedad analítica clásica es una sociedad supuestamente compuesta de analistas, donde se reconocen, y donde son socios entre sí. En una sala donde hay una reunión de una sociedad analítica como la IPA se tiene la seguridad, tanto de que son todos analistas, como de que nadie entra en la misma si no es analista. El concepto de Escuela de Lacan supone que no analistas formen parte explícitamente de ese conjunto. Es decir, que así se impide que haya seguridad en cuanto a estar entre analistas. Al contrario, cada vez que hay una reunión de la Escuela, debemos saber que hay no analistas en medio de nosotros. El enemigo está adentro. Para Lacan, su Escuela no debía ser un lugar seguro, donde uno se sienta como con sus pares, esos pares que, tantas veces, se odian. Así prosiguen las sociedades analíticas clásicas, donde saben ustedes que hay los más refinados odios que se puedan imaginar, y así conviven juntos, años enteros. Como todos somos analistas, nos quedamos, nos quedamos entre nosotros, aunque fuese para amarnos, odiarnos, etc. En cambio, la Escuela de tipo lacaniano es lugar de inseguridad. No se sabe bien con quién uno puede llegar a encontrarse en esa Escuela. A pesar de todas las selecciones, nadie está completamente limpio, hay una forma de suciedad, siempre hay algo un poco sucio. Esto puede ser tomado, por la reacción de ustedes, de manera divertida, pero es trágico. Lo que está en juego es algo muy serio, a saber, que el concepto clásico de sociedad analítica está fundado sobre la noción o la creencia en la identidad del analista. Una identidad que se puede reconocer a partir de algunos inventos que permiten decir, con toda seguridad: esto es un analista y esto no es un analista. ¿Cómo podemos saber si un analista tiene, supuestamente, una competencia sobre una materia tan especial como es el inconsciente? En la demostración de que uno sabe manejar el inconsciente la objetividad es bastante difícil. Se necesitaría una prueba de que uno sabe manejar el inconsciente, de que uno se conoce con el inconsciente. “Conozco el inconsciente, sé como apaciguar sus manifestaciones cuando aparecen, estoy en buenos términos con él, somos de la misma familia, nos conocemos desde hace mucho tiempo”. Es fácil darse cuenta de que esto es muy difícil. Si el analista es considerado como sujeto que funciona con relación al inconsciente, es muy difícil atribuirle un idéntico criterio respecto de un saber hacer.
Precisamente, la Escuela, en el concepto de Lacan, está fundada de modo opuesto. Está fundada, voy a decirlo así, en la no identidad del psicoanalista. Su carta de identidad se ha perdido. El concepto de Escuela de Lacan supone que no hay concepto del analista. Que no hay, para decirlo de manera lógica, un predicado analista que se pueda, a partir de criterios estandarizados, atribuir a ese sujeto, o, para decirlo de otra manera, que no hay el significante del analista. Quizás ustedes ya conocen la famosa frase de Lacan “la mujer no existe”, que ahora se entiende mejor, pero cuando Lacan la dijo por primera vez, en los años 70, en Italia, un periodista de la prensa tituló: “Para el Doctor Lacan las mujeres no existen”. Da la impresión de que Lacan estaba preparado para todo. Retomando esa frase, se puede decir, y Lacan casi lo dice, que “el analista no existe“. Puedo, pues, presentar así la paradoja de la Escuela de psicoanalistas en Lacan: la Escuela debe ser el lugar donde no se sabe lo que es un analista. Es claro que en la Escuela se debe saber un poco, para ir a encontrar un analista, pero dentro de la Escuela, el secreto abierto de la Escuela, digo secreto porque no creo que se haya entendido muy bien, lo que explica las dificultades de varias escuelas lacanianas, es que desde adentro, la Escuela, dice Lacan, es el lugar por excelencia de la ignorancia a propósito de lo que es un analista. El lugar donde qué es un analista no se considera algo bien conocido. Generalmente un analista es aquel que es como yo. Tal es la respuesta de cada uno, lo que da como resultado una cierta uniformidad. Se lee en un reportaje sobre la New York Association of Psychoanalysis, que en un cóctel la periodista advirtió que todos los hombres tenían el mismo traje. Creo que eso remite a esa identidad, a la búsqueda de rasgos de identidad.
¿Por qué los lacanianos repiten que lo esencial de la Escuela es el famoso pase? Lo que Lacan llamó el pase, como dispositivo con relación al final del análisis, es precisamente de lo que les hablo. Lo que Lacan llamó el pase es el dispositivo de investigación sobre lo que es un analista. Pues bien, eso es concebible solamente si uno no piensa saberlo de antemano. En caso contrario sería falsa investigación. Se trata de un error que han cometido mis colegas en Francia, por años. El pase no es sólo un dispositivo de investigación para saber si tal o cual fulano es analista, porque si se lo concibe así es porque uno piensa que sabe lo que es un analista. Se trataría solamente, entonces, de comprobar si el tal fulano tiene cara de analista. La cara o el inconsciente. El pase no es sólo un dispositivo de investigación acerca de si fulano es un analista, sino acerca de qué es un analista, acerca de qué podría ser un analista. O sea que se plantea la paradoja de tener que pensar y practicar una Escuela como lugar de una ignorancia que condiciona una auténtica búsqueda.
Cuando Lacan funda su Escuela, la Escuela Freudiana de París, lo hace en dos tiempos.
Primero, en el ’64, crea el espacio de la Escuela, abriendo sus puertas a los no analistas, y diciendo que no se trataba de constituir una sociedad sino una Escuela. Por ejemplo, a mí mismo, que era estudiante de filosofía, tenía veinte años, me permitió entrar a la Escuela sin decirme que esperase un poquito para ejercitarme. No me dijo: “Por favor, espera a envejecer un poquito”, la cosa más cómoda del mundo, para cada uno, y perfectamente compatible con la pereza. En el ’67, en un segundo tiempo, introdujo en ese espacio el dispositivo de investigación que llamó el pase. A veces es difícil hacer entender a algún colega esos dos pasos: primero hay que tener el espacio de la Escuela; después, dentro de ella, comienza la investigación.
Hay una selección de los analistas según dos categorías. Por una parte, hay lo que Lacan llamó los Analistas Miembros de la Escuela. Por otra parte, hay los Analistas de la Escuela.
¿Qué despejaban estas dos categorías?
El título de AME se otorgaba para consagrar un hecho. Es decir, es un hecho que alguien funciona como analista y se reconoce ese hecho. Eso supone ya cierto envejecimiento en la práctica. Se puede consagrar el hecho pasándolo al derecho con el título de Analista Miembro de la Escuela.
Lo que Lacan llamó Analista de la Escuela era algo completamente distinto y muy sorprendente, porque se trataba de nombrar, de dar el título más grande de la Escuela, sobre la base, no de la práctica que los analistas tuvieran, sino sobre la base del análisis realizado en tanto analizantes. Es algo muy notable. Es algo muy notable porque transforma la definición del analista. Uno puede llamar analista a una profesión, puede llamar analista a alguien que ejerce una cierta profesión. Es el uso habitual de la palabra. En Lacan a eso responde el título Analista Miembro de la Escuela. Si el analista es un profesional se debe controlar si ha resistido la prueba de la práctica, a través de supervisiones, y de todo un aparato difícil que se debe poner en juego.
Pero Lacan cambió la definición del analista propiamente dicho con el título de AE.
Esto implica que ser analista no es tanto una profesión como cierto estado del sujeto en relación con su goce. Eso es lo que se debe controlar al final del análisis; que se ha logrado una cierta modificación subjetiva que hace de uno un analista. Es difícil. Es difícil pensarlo porque no se trata ya del analista como una función sino del analista como un ser. No es una idea que Lacan haya tenido desde siempre sino el resultado de una elaboración. Es como si con el pase Lacan quisiera dar un certificado de final de análisis, un control analítico del producto a la salida del proceso de transformación.
Por eso es un error concebir la presencia de no analistas en el seno de la Escuela como algo que permitiría formar dos de sus categorías: los analistas y los no analistas. Es verdad que Lacan, en el ’64, dice que los no analistas pueden ser miembros, con lo que alguien podría decir, entonces, que en la Escuela tenemos la clase de los analistas y la clase de los no analistas. Creo que el manejo adecuado de esta introducción de no analistas en la Escuela debe entenderse de otra manera. Debe entenderse en el sentido de que el no analista está, en realidad, en todas partes en la Escuela. Es decir, que siempre se puede sospechar que el vecino no es analista. Es un lugar de sospecha generalizada porque en el centro de la Escuela está la presencia de la pregunta: ¿qué es un analista? El pase era la pregunta de Lacan. ¿Qué pasa? ¿Qué debe pasar que permita a alguien decir “soy un analista”, y tratar de ver si puede transmitir a otros qué le ha pasado a él que le permite decir eso, y que eso no sea una impostura? Quizás diga “soy analista” porque sabe manejar a los pacientes, que vienen, le pagan, y se van. El pase es para obtener otros argumentos. Es para obtener argumentos que no se refieran a un saber hacer con el otro , sino a la relación de uno mismo con su propio inconsciente. Porque si no el psicoanalista no sería más que un saber hacer. Sólo se puede sostener el psicoanálisis, si se puede, poniendo en cuestión el ser del analista. De tal manera que podemos imaginar a Lacan como una suerte de Diógenes. Así como Diógenes andaba con la linterna diciendo su frase famosa: “estoy buscando a un hombre”, así andaba Lacan con su: “estoy buscando a un analista”. Tal vez buscaba un analista para analizarse. La verdad es que a partir de cierto momento no se puede imaginar alguien que hubiese podido analizar a Lacan. Se analizó, se sabe, siete años con Lowenstein. Lacan quería construir su Escuela como el lugar donde unos y otros fuesen a buscar un analista. No solamente los pacientes buscan un analista. En la Escuela cada uno busca lo que es un analista.
Entonces, primera: el concepto de Escuela en Lacan implica la noción del ser analista. Noción peligrosa, difícil. Implica que ser analista no responde a un concepto, con sus criterios hechos. Por eso Lacan vincula al ser analista, no con los significantes, sino con el objeto pequeño a. Es su manera de designar un “elemento” que no se integra a un concepto. Segundo: es por eso que el ser analista está relacionado con una investigación que se hace uno por uno. Como no hay concepto, hay que ir a ver en lo singular a uno por uno. Tercero: el concepto de Escuela implica que ser analista es el resultado del propio análisis, el resabio de un análisis, y no el ejercicio de una práctica. Implica, como lo he dicho, la distinción entre función y ser. El concepto de Escuela implica un cambio de la definición del analista. Hay una parte donde responde al concepto clásico de analista. Pero lo que Lacan llama AE, Analista de la Escuela, es algo que realmente cambia la definición del analista.
Lo que sabemos ahora, por la experiencia que hemos tenido en Francia, es que ese uno por uno no es suficiente si se trata de confrontar a cada uno con un modelo ideal de analista. Si se hace así, el pase no funciona. Es esencial para el funcionamiento, en la Escuela, del pase, que el jurado se mantenga en una posición de no saber, y que no se refiera a un modelo de analista, un modelo que no existe. En cierto modo es el pasante, es decir, el analizante, al entrar en el dispositivo para contar su relación con el inconsciente, para contar cómo se ha modificado su relación con el inconsciente, quien es el didacta. O sea que cuando estamos en un jurado debemos acoger al analizante como el que puede enseñarnos qué es un analista. Nombrar a ese analizante Analista de la Escuela significa: “tú nos has enseñado algo que no conocíamos”. De tal manera que no se debe entender, cuando Lacan emplea la palabra verificación, que se debe verificar la calidad del analista; no se debe entender que tenemos ya el modelo del analista y que vamos a verificar si fulano encaja bien o mal en ese molde. Eso es la perversión interna del pase, de la intención del pase, y es por eso que en Francia fue un fracaso por años. Hemos retornado a la cuestión el año pasado. Hay -por haber sido un año jurado del pase lo he visto- una lucha entre ese analizante del final del análisis y el jurado. El jurado no quiere reconocer que debe abandonar su posición de saber. A pesar de que sí hay signos del final del análisis, esto es verdad, no sirve de nada el pase si se trata de verificar lo que uno ya sabe. Se trata de verificar algo que uno no sabe. Eso es lo interesante. Es decir, que lo esencial es la correcta ubicación del sujeto supuesto saber. Cuando hay un jurado que va a decir sí o no es el jurado el sujeto supuesto saber. Toda la apuesta del pase es que la función del sujeto supuesto saber puede pasar al pasante, que el jurado acepta su propia destitución como sujeto supuesto saber, y es la entronización del analizante como sujeto supuesto saber lo que le hace merecer el título de Analista de la Escuela. Efectivamente, de él se espera un esclarecimiento. Lacan dice: a partir de este momento el Analista de la Escuela debe enseñar. A él se le supone que puede exponer algo nuevo sobre la pregunta qué es un analista, y sin que por eso su enseñanza sea un modelo pues en esto vemos que el analista responde al no todo. Cada uno debe exponer su caso, en tanto no hay un único modo de autorizarse por sí mismo.
La dificultad que puede haberes comparable a lo que interviene en Aristóteles cuando habla de la prudencia. Hay un concepto muy curioso de prudencia, esa virtud esencial, en Aristóteles. La prudencia es para Aristóteles la virtud que responde a la contingencia de las cosas humanas. Es decir, no es un científico el prudente aristotélico, no es un artista, porque no produce casas; lo que Aristóteles llama el prudente es alguien que sabe moverse a nivel de lo particular y de lo contingente. Precisamente, la prudencia está ligada para Aristóteles con lo particular. La prudencia es algo que no se puede universalizar. Por ejemplo, Kant pensaba que la práctica era reductible a lo universal, al significante. Pensaba que se podía dar un axioma de la acción ética capaz de regular todos los casos que se presenten. Y da un test universal para saber cómo ser ético en cualquier situación. Aristóteles sabía que no hay regla universal de la prudencia, y que ella opera caso por caso. Es en lo particular, en lo contingente, que se debe decidir. Se puede establecer que siempre se debe decir la verdad, como axioma universal. Pero ¿qué pasa si el tirano necesita esa verdad para perseguir a otro? Para Kant era contradictorio con la palabra misma permitir la mentira. Era una ética profundamente inhumana y es por eso que Lacan la compara con Sade. Aristóteles sabía que la acción humana tiene algo que no es universalizable,  que la práctica tiene que ver con el objeto pequeño a como no universalizable. El concepto de prudencia de Aristóteles sigue en toda una tradición ética, sigue en Baltasar Gracián. Cuando trata de definir la prudencia, Aristóteles dice que no se puede definir con respecto a ninguna idea universal. Para definir la prudencia no hay otra manera de hacerlo que mostrar a un hombre prudente como ejemplo.
No puede darse un concepto general. Se deben dar ejemplos. Es así que describe al “hombre que inspira confianza por razón de sus trabajos, cerca del cual uno se siente seguro, el que uno toma en serio”. Y decía también del prudente -de ese prudente no universalizable que se debe mostrar uno por uno- que es el hombre distinguido y libre que es su propia ley. En cierta modo ya era el autorizarse por sí mismo. Podemos considerar que lo que llamaba el prudente era un hombre de criterio. No había un criterio universal sino que era como si el hombre y el criterio fuera la misma cosa. Uno por uno. De tal manera que sólo se puede decir que el prudente es alguien que sabe hacer lo que se debe hacer cuando se debe hacer, que no da ninguna regla técnica, y que es una cuestión del ser.
Creo que a través de esta noción del prudente, que ha seguido en la historia del pensamiento, ya había algo de lo que anunciaba Lacan que debía ser, cada vez en lo particular, un analista. Y no se sabe si existe.


Discusión
P: ¿Qué lugar da Ud. al cartel, dado que Lacan lo nombró como dispositivo que hace a la Escuela?
J-AM.: ¿Se sabe lo que es un cartel? Lo voy a decir. Lacan, cuando en el ’64 fundó la Escuela, invitó a gente que así lo quisiera a formar pequeños grupos de trabajo. Dijo que cada uno fuese de cuatro por lo menos, de seis como máximo, y después lo dejó en cinco, entre los cuales hay un más uno que ayuda a conducir el trabajo. Después puede permutarse, porque no es un cargo jerárquico, y no es permanente sino rotativo. Efectivamente, los carteles son algo muy original en las Escuelas de inspiración lacaniana, porque permiten a gente que no es miembro declarar ese tipo de grupo de trabajo a la Escuela. Eso se enlista. Ahora se hace en toda Europa. Se hace en Argentina, no en todo el sector lacaniano, pero sí en el sector del Campo Freudiano. Se hace también en Brasil. Es verdad que el cartel y el pase son los dos fundamentos de la Escuela. Se podría hacer una oposición entre los dos. He dicho que el pase era el régimen del no todo. Al contrario, el cartel es régimen del todo. Se trata de hacer un conjunto bien chico, con un miembro más uno que lo completa. Se puede también hacer una oposición entre los dos dispositivos, en tanto el cartel es realmente para cualquier persona, mientras que el pase implica que es para un analizante al final del análisis. Los dos son esenciales.

P: ¿Se puede pensar la Universidad como ámbito apto para la constitución del cartel?
J-A.M.: ¿Por qué no? Creo que Lacan inventó el cartel a partir de la Universidad. Es mi hipótesis. Conozco esto porque era estudiante en esa época. Habíamos inventado una Federación General de los Estudiantes de Letras, y Filosofía, en la Sorbona. Se había inventado la idea de hacer pequeños grupos de trabajo, que tenían un nombre, ya no recuerdo cuál, porque era antes del ’68, en el ’64, y había un rechazo del curso de los maestros. La idea era que no había que estar escuchando, como ahora, una hora y media a un tipo que habla, sino que debíamos producir nosotros mismos saber, y generar una utopía, como luego la del ’68, ya. De manera que estos grupos de trabajo se habían inventado del lado de los estudiantes, y habían obtenido un cierto reconocimiento por parte de las autoridades universitarias. Creo, esta es mi opinión, que Lacan retomó esa inspiración con el cartel, asentando bien la inspiración anti jerarquía que había en la juventud de esa época. Mucho más que ahora, si uno compara lo rebelde que fuimos con la juventud actual, por lo menos en Francia, tan tranquila, tan seria, tan atenta a adquirir competencia de los maestros… Es cierto que la situación económica es más difícil que en los años ’60, pero, en fin, creo que el cartel viene de allí. Entonces, ¿por qué no un cartel en el ámbito universitario?

P: En lo concreto, ¿qué es el pase?
J-A.M.: El pase no es un trabajo personal escrito, no es una charla oral, es una presentación del propio análisis. ¿Qué es en lo concreto? Discúlpeme, no le voy a decir.

P: ¿Qué saber reconoce el jurado, en tanto el que sabe es el pasante?
J-A.M.: Es una paradoja, la paradoja de cuando uno es enseñado. Es una paradoja que se ha trabajado desde la antigüedad. Hay que saber algo para reconocer el saber. Esas paradojas pueden conducir a las reminiscencias platónicas. Allí se trata solamente de reaprender aquello que uno ya sabía, pero que había olvidado. El Menón de Platón responde a eso también. Se podría decir que el jurado lo sabía, pero que lo había olvidado, pues hay una dimensión del inconsciente allí. Pero creo que, precisamente porque el jurado sabe algo, puede reconocer algo más que no sabía: lo que el pasante le enseña sobre su modo propio, particular, de haber tenido acceso al ser analista. Seguramente es una mezcla de saber antes, y de reconocer lo nuevo, pero lo nuevo solamente se puede reconocer a partir del saber que ya uno tiene. Por eso es algo muy difícil. A veces el jurado discute por horas, y pasa por momentos distintos, y recomienza, lo que a veces dura… tres meses.

P: ¿Cómo se articula la destitución del ser con el lugar del ser analista?
J-A.M.: Lacan no habla de la destitución del ser al final del análisis. Al revés, habla de la destitución del sujeto. En tanto define al sujeto como falta de ser, la destitución del sujeto como falta de ser produce, al contrario, un ser bastante fuerte. Da ejemplos, varios, acerca de cómo, cuanto menos uno se plantea como sujeto, más ser tiene. Por ejemplo, los neuróticos, en caso de guerra -es un ejemplo freudiano -andan mejor, porque deben olvidar varias faltas de ser -dolores, inhibiciones, etc. -para sobrevivir. En cierto modo se encuentran allí con más ser.

P: ¿Cómo se constituye el jurado del pase?
J-A.M.: Es difícil, no hay ninguna manera adecuada para hacerlo. Lacan lo hizo proponiendo al conjunto de la Escuela elegir el jurado del pase. Proponía hacerlo por votación. Son procedimientos, pero que apuntan a una cosa esencial, y es que no hay que pensar que el jurado está habilitado para hacer eso. Hay que decirlo, hay que decir a veces que el jurado es un poco incapaz, de tal manera que la gente que no obtiene el título de AE no se sienta molesta en el fondo del ser. Hay que permitir que siempre se pueda decir: el jurado es tonto. Es más, por haber participado en el jurado desde hace un año, puedo decir: el jurado siempre es tonto. Es decir, que hay una tontería que viene con la función misma, y que no hay que identificarse demasiado con ella. El que fuera realmente analista no tendría que molestarse si no es nombrado analista de la Escuela. Si realmente es analista no debe importarle un título más o menos. De tal manera que si uno no recibe el título de AE y se queja es prueba de que no es analista. De modo que obtenemos finales de queja también.

P: ¿Quién garantiza al jurado?
J-A.M.: Bien, el espíritu del psicoanálisis.

P: ¿Cuál es el criterio para determinar quiénes forman el jurado de la Escuela?
J-A.M.: Que gustan a los demás.

P: ¿Quién es y cómo se autoriza a un analista a ser jurado del pase?
J-A.M.: A eso lo autorizan los otros. No se autoriza a sí mismo a ser jurado. Si no, no funciona.

P: ¿Existe alguna posibilidad de que la Escuela en la Argentina funcione de acuerdo al gusto de Lacan, implementando los dispositivos creados por él? ¿Cuáles son las condiciones en Argentina para la Escuela?
J-A.M.: No veo por qué los argentinos no podrían tener derecho, también, a este excelente dispositivo, tan divertido, de la Escuela. Hay ya varios grupos que se llaman Escuela, pero por lo que sé no practican el concepto de Escuela de esta manera refinada y paradójica. Hay que decir que es una Escuela bastante imposible. Lacan lo dijo en un texto: “si alguien me dice que todo esto no puede dar una Escuela que funcione, de acuerdo, pero no se trata de funcionar bien“. Se trata de funcionar mal, quiero decir, se trata de funcionar con fracasos, crisis, con lapsus, con rebeldía, con dificultades, eso es lo interesante. Es por eso que casi todos los grupos lacanianos de Francia han dejado el pase. No se practica porque organiza un desorden muy considerable en la Escuela. Algunos han dicho: tenemos que elegir entre la institución y el pase. Obtener una institución con el pase es vivir con una bomba explosiva adentro. Esto es lo que lo hace interesante. Hemos logrado en la Escuela de la Causa, en Francia, convivir con esa bomba por seis años, y explotó finalmente. Ha habido una crisis, que ha sido superada, y me ha permitido entender algo de lo que no iba en esa manera de sostener el pase. Y continuamos. Armamos una nueva bomba, que desde hace un año funciona bien. Al hacer ese artículo de los estatutos, hace varios años, en el ’82, yo había previsto que íbamos a examinar los resultados seis años después. Pensaba que la bomba iba a esperar. Efectivamente, he logrado convencerla de esperar seis años y, exactamente en el momento en que hubo la primera reunión de balance de los seis años, empezó la explosión. Como conocedor de bombas, ahora ya he previsto que en seis años vamos a tener, en el ’96, una crisis en la Escuela de la Causa Freudiana. No se sabe de qué manera va a ocurrir pero hay que prepararse para el ’96. Ahora, sobre cuáles son las condiciones de Argentina para la Escuela… hay el conocimiento del concepto del pase, el conocimiento del concepto de Escuela con el pase, creo que hay muchas condiciones en Argentina para la Escuela, porque algunas ya están desde hace mucho tiempo, de hecho. Hay una pasión por el psicoanálisis en la Argentina. Hay muchas condiciones realizadas. Lo que faltaba, creo, lo he dicho, era que algunos analistas pudieran soportarse los unos a los otros, entre varios grupos, para armar cierta cohesión. Creo que eso no es imposible ahora. Hay ya otras escuelas que se refieren a Lacan, pero creo que no tienen esa exquisita bomba de tiempo.

P: ¿Cómo evaluaba Lacan a sus alumnos?
J-A.M.: No sé si tenía una muy buena opinión de ellos. Cuando estaba en el jurado del pase parece que hablaba muy poco si se trataba de sus analizantes. Dejaba que la decisión recayera sobre los otros del jurado. A pesar de que algunos han hecho de él una imagen de tirano, al contrario, creo que no defendía a sus analizantes en tanto tales sino que dejaba al jurado la decisión al respecto. Es más, la gente se quejaba de que Lacan hablaba poco y no de que hiciera él la evaluación, o autorizara. Si se entiende alumnos en un sentido más general, creo que con el tiempo Lacan llegó a pensar que era mal entendido por ellos. Ha dado entrevistas a periodistas que le decían: Nadie entiende lo que Ud. dice. El respondía que, cuando había seiscientos en la sala, quizás diez lo entendían. Lo ha dicho. De manera que parece no tenía tan buena opinión de sus alumnos. De todos modos también era responsable, porque si no podía transmitir, era su culpa. Pero, quizás, teniendo dificultades para transmitir en el momento mismo, logró transmitirse a mucha más gente de otras lenguas y otros países. Quizás había que pasar por esa dificultad de entender de los primeros alumnos para que hoy, en el mundo, se estudie Lacan en todas partes, en la Asociación Internacional también.

P: En la Escuela, a partir de la pregunta qué es un analista, ¿se logra enriquecer y reelaborar la obra de Lacan?
J-A.M.: Es cierto que da un hilo. Se puede ver en su enseñanza el tiempo en el que pensaba saber mejor lo que era un analista, y en el transcurso de esa enseñanza más y más lo que es un analista se problematiza para él, hasta llegar a un cierto misterio, y a mantener esa pregunta con cierta insatisfacción respecto de la respuesta. Es que, realmente, si uno piensa cómo sería una relación del sujeto con su inconsciente, y con su fantasma, tal que le permita estar tan desprendido de este último que podría ver lo real… No tener más las gafas de su fantasma, ese fantasma que le permite dar significado a su vida. Un analista debe estar tan desprendido de su fantasma como para poder percibir el fantasma del otro. Esto es muy general, pero -¿cómo lograrlo? Qué sujeto inhumano resultaría, alguien acéfalo, sin cabeza, con la seguridad de la ameba, que es casi el mejor ejemplo de la pulsión, ameba de la que se puede suponer que no tiene imaginario, que no tiene fantasma, y que va adonde debe ir con toda seguridad. Un analista ameba sería… bien, pueden verlo a eso.

P: Ud. decía que el pasaje de la forma “sociedad” a la forma “escuela”, en la formación de los analistas, implica un relativo progreso en términos de cierto freno a la cuestión de la identificación. La pregunta es la siguiente: El pase, como dispositivo de la Escuela, ¿sería aquello que garantizaría el freno con ese empuje a la identificación de los analistas?
J-A.M.: Puede ser la cosa mejor y la peor. Lo divertido de los nombramientos en el tiempo de Lacan -como he dicho, no han sido tantos- es que había logrado una cierta diversidad. Había los del nivel erudito, grave, había una pequeña señora de provincia que parecía ama de casa, había un ex jesuita, si es que existe un ex jesuita, realmente era un catálogo donde no se podía encontrar un rasgo identificatorio de los analistas de la Escuela. Creo que hay que soportar esto. Es por eso que algunos colegas, con los que me he entrevistado ayer, decían que querían una Escuela con heterogeneidad. Eso es esencial. La idea de Lacan, lo que entendí de eso, era la de hacer un paisaje, un panorama. Para un lindo paisaje se necesita un poco de esto, un poco de lo otro, una diversidad. Si todos tienen el mismo modelo empieza el aburrimiento, el odio entre los semejantes. Es difícil, a veces, para los colegas, soportar un colega muy distinto. Quieren estilos comunes porque se sienten más cómodos entre semejantes. Al contrario, es un aporte tener no semejantes en la Escuela. La Escuela no es un lugar para semejantes sino para extranjeros. Y siempre llega el momento en que cierto estilo empieza a tomar consistencia, momento donde las disoluciones pueden ser bienvenidas, para reconstruir un panorama diverso, ahora quizás, también, transnacional.

P: Si bien ahora hay mucho más de diez alumnos que entienden y estudian a Lacan, ¿no hay una identificación de su discurso con el saber? Cada chiste que pudo decir Lacan, ¿no es elevado a la categoría de axioma, como Ud. decía de Platón y Sócrates? Y esto, como Freud lo explica en Psicología de las Masas, ¿no es lo que produce la identificación entre todos esos analistas que, digamos, identifican el discurso de Lacan con el saber?
J-A.M.: Lo que dije de Platón lo dije pensando en lo que hacemos con Lacan. Cada dicho de Lacan puede transformarse en un axioma repetido indefinidamente. Y lo hacemos. Construimos una lengua de maneras, con sintagmas fijos. Lacan ha dicho tres veces sujeto supuesto saber y eso se repite, se repite se repite hasta que no se puede soportar más. Por ejemplo Lacan ha dicho una vez: la transferencia de trabajo. Empecé a estudiarla y dije: vamos a hacer de eso un concepto. Lacan lo había dicho una vez y empezaron a escribirse volúmenes y volúmenes sobre transferencia de trabajo. Pero, ¿cómo salir de ese tren? Yo querría salir de ese tren, pero sería salir de la palabra. La palabra conduce ella misma a la repetición. De lo que no se trata, seguramente, es de identificar a Lacan con el saber. Lacan era una persona que leía mucho, que transformaba su enseñanza frecuentemente, que avanzaba, pero seguramente es insuficiente conocer, del saber, solamente a Lacan. Tampoco solamente a Freud. Hay que tratar de conocer algo de lo que ellos conocían, y otras cosas además. Se puede entender el respeto. No hay que tener vergüenza de la admiración y el respeto. Freud o Lacan eran de estilos muy distintos -con la escritura, con la vida, con las mujeres, con los alumnos- pero cada uno a su manera era un hombre entero, al cual uno se puede referir para ver cierto ejemplo de lo que puede dar la humanidad. Enseñan de ese modo. Sin que eso quiera decir que haya que imitarlos, porque no se puede. Hay que imitarlos en lo que tienen de no imitables. Hay que asumir sus referencias, no por el gusto de las referencias, sino por la agudeza que tienen. No podemos dar un modelo ideal del analista; pero podemos mostrar con el dedo uno u otro, Freud o Lacan, y decir: él parece un analista; él encarna algo que podemos reconocer como analista. Es un ejemplo.


Desgrabación: Daniela S. Pisante
Corrección: Juan Carlos Indart. 
Publicado en Cuadernillos del Pasador, 1993.


Fuente: Asociación Mundial de Psicoanálisis

Salvador Dalí: Sueño causado por el vuelo de una abeja alrededor de una granada un segundo antes del despertar, 1944.

El coraje de la experiencia

Sebastián Digirónimo


En otro lugar dijimos que el psicoanálisis no existe. La sentencia lapidaria se entiende sólo al precisarla. Esto quiere decir que el psicoanálisis no es una disciplina intelectual, no es un juego intelectual, sino que el psicoanálisis es tal sólo si se trata de un psicoanálisis en acto. Tomando en serio esto, llevándolo hasta sus últimas consecuencias, podemos llegar a poner en su lugar algo que se menciona siempre pero que necesita una y otra vez ser vuelto a interrogar: la noción de experiencia psicoanalítica. El psicoanálisis es una experiencia. Esto ya lo decía Freud al subrayar la importancia de hacer la experiencia del inconsciente para poder trabajar con él. En este sentido la palabra experiencia se opone a lo que se entiende por experiencia desde el sentido común. No es para nada algo acumulable que sólo exige tiempo y dedicación. La experiencia psicoanalítica, análoga en esto a la experiencia poética, implica entrar en un terreno desconocido que es incluso más que ello, pues es incognoscible. Hay, comenzando por aquí, paralelismos entre la experiencia poética y la experiencia psicoanalítica y hay un punto fundamental que implica una posición ética: o coraje o cobardía. El coraje de la experiencia, que es el título de esta charla, se refiere a esta elección ética. Un psicoanálisis se desprende del coraje que implica elegir que un psicoanálisis ocurriera.

La vecindad entre la experiencia psicoanalítica y la experiencia poética que acabamos de mencionar está dada, fundamentalmente, por ese coraje, que es una posición particular ante lo real del no-hay relación. Esto implica un problema y en la práctica se ve todo el tiempo el deslizamiento cómodo de un psicoanálisis hacia el psicoanálisis. Esto ocurre, incluso, cuando un practicante del psicoanálisis alaba al artista, repitiendo aquello de Lacan de que “nos precede”, y en el mismo movimiento de aparente gratitud y humildad, está haciendo sólo una declaración que implica retroceder en cuanto a ese coraje. Cuando se repite aquello del esfuerzo de poesía necesario pero, acto seguido, se lo deja al poeta que es siempre otro y no quien repitió la frase, se está cediendo a ese deslizamiento encubierto entre un psicoanálisis posible y el psicoanálisis que decimos que no existe sin el coraje de la ética.

No hay el psicoanálisis, entonces, hay un psicoanálisis. El lugar primordial del propio análisis suele ser mencionado pero ninguneado en acto. Por supuesto que el deslizamiento al cual nos referimos es defensivo y no basta declarar que el psicoanalista transmite desde la posición analizante para que eso se cumpliera sin más. No basta, como dijo una vez un practicante, confiar en el dispositivo. El dispositivo no funciona solo. Y tampoco basta repetir la palabra de los maestros del psicoanálisis para que hubiera un psicoanálisis. El problema es cómo tomar la palabra y cuál es el lugar adecuado para la cita. Cuando Lacan decía “no repitan lo que digo, imítenme”, estaba mostrando ese lugar: no repetir sus enunciados sino imitar su posición de enunciación ante lo real. Y no basta citarlo diciendo esto para estar ya en el lugar adecuado. Se puede repetir con total facilidad la frase de Lacan y, en acto, no estar ni siquiera cerca de imitarlo.

Convendría imitar a los maestros en acto. Borges señaló alguna vez que un maestro es alguien que nos muestra cómo enfrentarnos con el universo. El problema fundamental es que imitar al maestro implica liberarse de él, es asumir una posición singular de coraje ante el agujero de lo real, y ello no es fácil. No es fácil porque implica sostener en cada momento, a cada paso, que estamos solos ante lo que nos agujerea, pero, ¿y? Esa pregunta compuesta por una sola letra es la pregunta del coraje de la experiencia.

Es una posición difícil porque implica sostener lo imposible en el buen lugar, que es pasar de lo insufrible a lo insoportable. Que se puede decir incluso ahora pasar de lo insufrible del goce a lo insoportable del deseo. Atreverse a ese movimiento que va de la historia a la poesía, de la narración a la música singular, de la repetición a la invención.

Para ello no hay técnica, hay sólo la posibilidad de un psicoanálisis con coordenadas formalizables. Hay el acto psicoanalítico, hay el deseo del analista, pero ello lo hay en acto, no teóricamente, no intelectualmente. La teoría, muchas veces, suele estar allí sólo para no atreverse al acto. Por supuesto que ocurre también el error contrario: suponer que la teoría no importa es un producto de la misma cobardía. El coraje imposible lo que hace es que sepamos hacer con la teoría uno por uno. Pero de nuevo, esto no basta decirlo, se demuestra en acto a cada paso clínico o de transmisión, que tienen la misma forma.

Lo que estamos diciendo, entonces, a partir de esto, es que un psicoanálisis se demuestra en acto, no se postula, y se demuestra porque en el acto queda a la vista, en forma cristalina, cuál es la relación que ese que se atreve al acto sostiene con su propio no-querer-saber inextinguible. Sostener la pregunta por el propio no-querer-saber y luchar contra él en acto sabiendo, además, que es una lucha perdida, es la posición del coraje de la experiencia. Es el lugar del saber por fin atragantarse de la buena manera, sin postular que se puede estar no atragantado. Es el lugar en el cual por fin aprendemos a perdernos de la buena manera. Y esto no se postula de una vez y para siempre sino que se sostiene en acto o no. Esta es una de las cosas que quiere decir que no hay ser del psicoanalista. Pero hay acto analítico. Uno, y otro, y otro, y otro. Y fundamentalmente hay inextinguible no-querer-saber.

Esto implica poder poner en el buen lugar aquello de que no hay ser del psicoanalista. Se repite con demasiada facilidad pero no se sostiene en acto de la misma manera. El motivo de ello es claro, y es lo que llamamos aquí el coraje de la experiencia. Repetirlo es fácil porque se hace sin ningún coraje y sin poner la experiencia en el centro que le conviene. Uno de los motivos por los cuales se suele repetir que no hay ser del psicoanalista es salvaguardar la ilusión de completitud que da el narcisismo. Y ello permite no hacerse cargo de lo real del no-hay-relación. Desde aquí encontramos otra opción tan tajante como la del coraje o cobardía: o la ilusión narcisista o el hacerse cargo de lo real del no-hay-relación. Esto toca un punto clave que se relaciona con el coraje de la experiencia: con demasiada facilidad se usa la teoría psicoanalítica para justificar la propia cobardía ante la experiencia. Y estar atento a que ello no ocurra con uno mismo es una de las claves del coraje que estamos mencionando.

Cuando decimos lo real del no-hay-relación estamos hablando de lo real lacaniano. Radicalmente impensable. El problema es cómo atreverse a no pensar lo impensable de lo real. Una de las maneras de no hacerse cargo de ello es sustancializarlo. Tenemos un ejemplo que solemos usar para tratar de no pensar lo impensable y luchar contra esta sustancialización. Es el ejemplo de la pantalla de tela con una grieta. El sentido común nos hace pensar que, si miráramos a través de la rajadura de la pantalla, veríamos por detrás lo real. Pues no, lo real es la rajadura misma. Esto que decimos como “no pensar lo impensable de lo real” es lo mismo que, en la enseñanza de Lacan, hace que no hubiera una escritura de este no-hay. Justamente un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias es el intento fallido de escribir la no-relación para que se desprendiera de allí su radicalidad de no-hay.

Todo ello se puede hacer solamente desde el coraje: el coraje de la experiencia que se opone a la cobardía del juego intelectual.

Vamos de nuevo, entonces, un psicoanálisis no es un juego intelectual, mucho menos un ornamento narcisista para el mero pavoneo. Contrario a eso, lo que dijimos y que contradice punto por punto al supuesto sentido común que funciona siempre sólo como obstáculo epistemológico, usando esa noción tan fructífera de Bachelard: es una experiencia por demostrar, en sentido lógico, como se demuestra un teorema, y, además, en acto y a nadie.

De allí se desprende la necesidad de aquello que Lacan llamó escuela, pero ocurre que también con la escuela suelen los practicantes tener una relación mal situada. El mejor ejemplo es aquel practicante que dijo un día que “pertenecer a la escuela te cambia la vida”. Cuando lo dijo, los oyentes no escucharon el verbo pertenecer, que es allí la clave. Pertenecer a la escuela aniquila la escuela. La relación es otra, en acto también.

Lo que postulamos, entonces, es que la experiencia psicoanalítica suele estar mal situada por los mismos que creen acceder a ella, y ello implica un retroceder en detrimento del coraje y a favor de la cobardía neurótica. Precisar la forma del propio no-querer-saber es la clave de la cual se desprende la experiencia por demostrar. Preguntarse todo el tiempo, en el diván, ¿cuál es mi no-querer-saber? El mío, singular, único. Es fácil recordar ahora a ese practicante que decía, en una charla, que él iba por la calle preguntándose por el goce de los demás, y que eso es lo que debía hacer un psicoanalista. No, lo que debe hacer es preguntarse por el propio goce, sabiéndolo, además, único e inconmensurable, y si quiere lo puede hacer yendo por la calle, eso no importa, si estamos en la buena posición el diván lo llevamos con nosotros. Y todo ello sabiendo únicamente que el propio no-querer-saber está allí, y que lo estará siempre. Preguntarse por él empuja hacia la divisa de un psicoanálisis orientado: el famoso (por repetido, no por ejecutado) ¡atrévete a saber!

Ese ¡atrévete a saber!, se ejecuta sólo desde el coraje. Este es, por lo tanto, un elogio del coraje imposible, que es justamente por su imposibilidad que es coraje. Atreverse a saber es atreverse a hacer la experiencia de la no escritura de lo real del no-hay-relación.

Estamos diciendo que ocurre espontáneamente, por más que se repita que lo fundamental en la formación de un psicoanalista es su propio análisis, que hay prejuicios que, en acto, nos hacen situarlo en el mal lugar. Y eso quiere decir que hay que hacer un esfuerzo más, un esfuerzo que es de lectura verdadera, que es la que empuja hacia la escritura. Sin ese esfuerzo sólo estamos en el lugar del psicoanálisis que no hay y no alcanzamos el que sí hay, que no es el psicoanálisis sino un psicoanálisis.

Se sitúa mal el lugar del propio análisis, aunque teóricamente se repitiera una y otra vez que es la pata más fuerte de la formación de un psicoanalista. Es siempre interesante interrogar ese tipo de repeticiones tan concurridas, y suele no hacerse. ¿Qué ocurre si situamos mal el lugar del análisis propio? Que el no-querer-saber toma el mando y con ello nos deslizamos, sin advertirlo, hacia el no hacernos cargo de lo real, incluso diciendo que tomamos un camino hacia lo real y su clínica. Podemos tomar un ejemplo de un libro, para ejercer la lectura en acto. Dice correctamente, en una de sus páginas, que “no hay teoría ni práctica que pudiera agotar el encuentro y el desencuentro del parlêtre con lo real”. Tal vez convendría decir sólo desencuentro e incluso inadecuación, pero está bien. Sin embargo, dice algo que contradice en acto esta misma declaración si se la sabe leer, y eso hace que, generalmente, pasara desapercibido y que el deslizamiento hacia el no-querer-saber se hiciera furtivo. Dice: “aun siendo psicoanalistas, con muchos años de análisis a cuestas, los del propio análisis incluidos”, y sigue la frase después de este prolegómeno. Y en eso solo ya se deslizó lo que hay que saber leer y ya se contradijo en acto la otra afirmación correcta. Implica un prejuicio común, que nos acecha desde lo más hondo de nosotros mismos, así que probablemente les pasará desapercibido a todos hasta que no lo señalemos con atención. Ese prejuicio común, tan difícil de romper, es el siguiente: un psicoanalista es alguien que atiende pacientes. No, un psicoanalista es, como señaló Lacan alguna vez, alguien de quien se espera un psicoanálisis. Pero vamos a leerlo con cuidado: ello implica alguien que llevó su propio análisis hasta sus últimas consecuencias, y de estos no hay tantos como se cree, porque el coraje imposible no abunda. Volvamos a la frase que está en ese libro: eso que agrega al final, “los del propio análisis incluidos”, hace que se sitúe el análisis propio como algo secundario, y el prejuicio se desliza desapercibido tanto para el que articula la frase como para el que la oye. Los “muchos años de análisis a cuestas” son, fundamentalmente, los del propio análisis, pero es peor todavía, porque la cronología es secundaria, y no son años, es otra cosa, es precisión, es poesía, es escritura. Está lleno de gente que dice “tengo veinte años de análisis” (y ese tengo ya es una clave de alarma) y, en acto, se manifiesta que, en todo caso, tiene veinte años de concurrir a sesiones en las cuales no se pasa casi nunca más allá del gozoso parloteo, del blablablá que no mueve en nada el amperímetro de la relación con el no-querer-saber propio. Y el problema es que esto se desliza con el mayor de los mutismos. El prejuicio halaga el narcisismo: “somos psicoanalistas porque atendemos pacientes, a diferencia de todos los que no lo son”, y, prejuicio análogo: “y lo somos porque leímos a Freud y a Lacan” (y a Winnicott, y a Melanie Klein, y a Ferenczi y al que fuera). ¿Seguro que los leímos? Leer no es la acción de pasar los ojos por la letra impresa, leer es pasar la palabra a escritura y eso sólo ocurre poniendo en su lugar el propio análisis y sabiendo que él empieza a existir cuando se lo lleva hasta sus últimas consecuencias.

Sin ese coraje imposible que elogiamos aquí, ello no ocurre.

Y ese coraje imposible implica una dirección: de la historia a la poesía, del sentido al sin-sentido, de la palabra al silencio que pasó por la palabra y que suele resumirse con una frase que se repite pero que no debe comprenderse: hacia lo real.

Conviene volver siempre a algo que no se le presta demasiada atención: al no-querer-saber. George Steiner, en el prólogo de La poesía del pensamiento, señala que “tal vez, en nuestra breve historia evolutiva, aún no hayamos aprendido a pensar. Puede que la etiqueta homo sapiens, excepto para unos cuantos, sea una jactancia infundada”. Pero es peor que eso: tenemos que postular que no habrá nunca algo así como “aprender a pensar”; lo que habrá siempre es no-querer-saber. El homo sapiens está horrorizado y lo estará siempre. Pero si bien el horrorizado no-querer-saber es lo que habrá siempre, también puede haber un empuje contrario a él. Por supuesto, destinado a perder, pero, ¿y?

Esa es la pregunta comodín de la posición corajuda, que usamos cada tanto explícitamente con los analizantes en el consultorio, ese ¿y?

El coraje implica un empuje que es un esfuerzo de escritura, que es un esfuerzo de poesía. Es sabido que Platón rechazaba dos cosas en las que él mismo estaba sumergido: la poesía y la escritura. Lo que ocurre es que no se mira con cuidado ese rechazo y sólo se lo repite casi como lugar común. Lo que Platón temía, tanto de la escritura como de la poesía, es la autocomplacencia de lo que llamamos, con Lacan, comprensión y que es algo bien específico. Estamos todo el tiempo en peligro de comprender, a punto de ceder a esa autocomplacencia propiciatoria del no-querer-saber. En ese punto Platón estaba orientado, su problema comienza por la suposición, que sostiene todo el tiempo, de que el desvío de la comprensión puede evitarse. Pues bien, no se puede. El no-querer-saber manda. Pero sí puede mitigarse su efecto, justamente haciendo el esfuerzo de pasar la palabra a escritura y la narración a poesía, que es exactamente lo que el mismo Platón hizo. Como señaló Roland Barthes en una conferencia que dictó en Italia en 1974, si la escritura va más allá de la palabra es porque ella es la verdad del lenguaje (y no de la persona del autor). Y hay dos experiencias que son, en acto, la demostración de esto: la de la poesía y la de un psicoanálisis. Eso mismo que decía Barthes puede decirse, con Octavio Paz, de la siguiente manera: los poetas no tienen biografía, su obra es su biografía. El camino de un psicoanálisis, de la biografía a la poesía, de la historia a la poesía, de la narración a la poesía, tiene que ver con esto.

La poesía es esfuerzo de precisión. ¿Por qué? Porque no atenta contra la ambigüedad de los vocablos (como sí lo hace, por ejemplo, la neurosis obsesiva, muchas veces en el consultorio, cuando postula que “lo que quise decir es x” –la respuesta que suelo dar es “no importa lo que quisiste decir, importa lo que decís sin querer”). No atentar contra la ambigüedad de los vocablos es hacerse cargo de que no hay sinonimia absoluta y ello permite escribir al pie de la letra. Sí, la ambigüedad no negada es precisión, y sólo la poesía lo sabe. Y el psicoanálisis, pero no el que no existe, no la disciplina intelectual: un psicoanálisis en acto, singular, escrito, ético, llevado hasta sus últimas consecuencias, demostrado y poético. Y eso está al alcance de todos, sólo que, llegado allí, el todos se desvanece y nos queda la singularidad no-toda del estilo. Y es por ello por lo que podemos sostener, al mismo tiempo, lo que decía Freud y que suele ser mal entendido: un psicoanálisis no es para todos. Para todos y psicoanálisis no van juntos, no pueden ir juntos. O psicoanálisis o para todos. Se excluyen. Un psicoanálisis es adueñarse en acto del propio estilo, y, como señaló Mallarmé, hay ritmo desde que hay estilo. Por eso un psicoanálisis implica un esfuerzo de poesía a ser demostrado en acto, no postulado y sólo enunciado teórica e intelectualmente.

Un psicoanálisis, entonces, y ¿qué es un psicoanálisis? Es ese empuje incansable contra el inextinguible no-querer-saber. Hasta se puede decir que es un empuje imposible contra la naturaleza misma del parlêtre. Eso es lo que hace a su fragilidad. A que se sostenga sólo de eso que Lacan llamó deseo del analista, que es formalizable y que no debe confundirse con el deseo a secas del sujeto. Pero no sirve de nada formalizarlo intelectualmente, hay que hacer su experiencia. ¿Dónde nace? En el diván, haciéndose cargo del propio no-querer-saber, llevando la solución espontánea y salvaje que instauramos ante el no-hay, que llamamos sinthome espontáneo, que es defensivo, a ese otro sinthome, que llamamos analítico, inventado en el camino de un análisis y que implica el perturbar la defensa hasta sus últimas consecuencias y hacerse al final un nombre. Como el poeta. Lo escribió bien María Zambrano: “como el poeta no busca, sino que encuentra, no sabe cómo llamarse”, esto antes, decimos nosotros, “tendría que adoptar el nombre de lo que lo posee”, sigue Zambrano, “de lo que lo toma allanando la morada de su alma, de lo que lo arrebata”. Y adoptar no es suficiente, agregamos, encarnar ese nombre singular.

Retomemos algo que está escrito en otro lugar: porque callo después de haber pasado por la palabra es que escribo. Hay algo más que el desnudo no-querer-saber que, en realidad, jamás está desnudo sino vestido y disfrazado con aplastante sentido, y podemos atrevernos a ese algo más.

Parte del coraje es, entonces, la importancia de poner el propio análisis en su lugar. Los poetas lo supieron siempre. El joven Borges, en su libro de 1926 del cual luego renegó hasta el final (al punto de eliminarlo de su obra completa), escribió que “pienso que las palabras hay que conquistarlas, viviéndolas”. El mejor lugar para ello es un psicoanálisis, donde ese vivir las palabras es pasarlas a escritura. Pero hay que atreverse a ello, y una de las formas de no atreverse es venerar a los poetas como si fueran seres especiales, inalcanzables para el común mortal. El que considera al poeta como algo inalcanzable ya se acerca a la poesía de la mala manera y no está en grado de adueñarse de las palabras viviéndolas. Un esfuerzo de poesía es eso, específico, difícil, imposible, no basta mentarlo para ejercerlo. Un esfuerzo de poesía es en acto y contra el no-querer-saber. Porque eso es lo que hay: no-querer-saber perpetuo, incansable, infinito, pero en algún lugar hay también uno que le dice no al ruido, al parloteo vacío, al zumbido que aturde, al horror y, desde la soledad y el silencio que no niegan la muerte, se atreve al coraje de la experiencia de lo imposible.


Presentado el 7 de septiembre de 2020, en Facebook Live de Yoica.

Georges Antoine Rochegrosse ( 1859-1938) War and Peace

Fragmentos. Acerca de una experiencia del intervalo

Rodrigo Airola

 

Un presente intenso es lo anterior que vive. Un presente verdaderamente vivo es el pasado que se quebró, fundido en la lava ferrosa que formó y forma el corazón de la tierra. La marca de lo anterior es ese pasado fundido y líquido. De tal modo aguijonea a quien lo experimenta, lo apasiona, aflora al término de los verbos así como al término de los cuerpos.

Pascal Quignard – Sobre lo anterior

Hay malentendidos fructíferos y otros que degradan la potencia enunciativa ­y, por tanto, evocativa del lenguaje. De este último orden son gran parte de aquellos desacuerdos y penosos acuerdos que se producen cada vez que desde el psicoanálisis se pretende debatir con otras disciplinas o discursos sin tomarse el trabajo de resituar la especificidad de su práctica, de la que se desprenden sus conceptos. El psicoanálisis no es una ciencia por mucho que no abandone sus lazos con ella. Ni siquiera si se postula su sostenida y siempre diferida pretensión de alcanzar tal condición en algún horizonte de sus necesarios esfuerzos de formalización teórica. Y nunca será tal cosa por una razón elemental: las condiciones de su práctica se forjaron y se consolidaron en el punto exacto en que el discurso científico se abisma en los límites de su propia configuración. En lo esencial psicoanálisis y ciencia se excluyen.

La dimensión que concierne al psicoanálisis sólo encuentra representación allí donde (paradoja insoslayable) su representación es imposible: en la experiencia misma de su particular dispositivo de lectura. ¿De qué se trata en esta experiencia? ¿Qué y cómo se lee en ella? ¿Quién o qué ejerce dicha operación (a la que podríamos llamar interpretación)? No se formulan estas preguntas para ser respondidas aquí, al menos no directamente, sino para sostener que no hay manera de un decir mínimamente riguroso desde o hacia el psicoanálisis si no se está atravesado de verdad por estas preguntas. Esto último implica hacer la experiencia misma de un análisis orientado. Es desde ahí que se configura su corpus teórico, que estará necesariamente afectado por las formas de las que procede. Reconocida esta particularidad, el diálogo puede desplegarse, y ser propicio. O no.

Si decimos que esta experiencia supone un particular dispositivo de lectura, y que ello impone la presencia, en su seno, de un discurso (correlativo) de características también excepcionales, entonces, ¿de qué orden son esta experiencia y discurso analíticos? ¿Qué caracteriza lo propio de su operación? Estas preguntas podrían ser tratadas desde diversos ángulos. Sin embargo, me interesa situar como centro de este abordaje aquello que considero brinda la textura, el núcleo y horizonte de su condición: el psicoanálisis es por sobre todas las cosas una experiencia de asunción y, por lo tanto, de trasmisión de la castración –del Otro–. Para ser más preciso: de las diferentes dimensiones de la castración. Es una experiencia de franqueamiento, que compromete al ser en su causa última y más íntima. Y las preguntas necesarias: ¿Franqueamiento de qué? ¿Cuál ser? ¿Qué implica “trasmitir la castración”?  

Hace varias semanas que escribo ideas sueltas, en diferentes papeles, márgenes de libros, etcétera. Escribir sobre “El Psicoanálisis” convoca imaginarios totalizantes. Mi respuesta fue ir dejando por ahí diversos fragmentos de escritura, dispersos. Intento componer algo con ello. Me veo, por tanto, obligado a dar ciertos rodeos apoyado en estos fragmentos. 

Poco tiempo atrás escuché a Jorge Alemán, en una entrevista, formular que el amor es “respetar lo que en el otro debe o merece permanecer oculto. No obligar al otro a que revele todas las preguntas ni que responda por todo. Custodiar en el otro aquello que merece permanecer en el ocultamiento”. Anoté donde pude esas palabras. No podría asegurar que sea una cita textual –si es que algo así existe–, pero recuerdo que sus palabras me provocaron cierta conmoción. Entiendo que el psicoanalista no aludía directamente a la experiencia analítica en sí, sino a una orientación política, en sentido amplio, que preserve lo irreductible del sujeto del inconsciente frente al avance homogeneizador implacable de la Sociedad de Control que impone el capitalismo tecno–financiero. Sus palabras clamaban dejar que el misterio que hay en el Otro pueda seguir viviendo, que no se obligue al sujeto a responder por todo. Sigo encontrando en esa definición algo tan sencillo como profundo, y el nudo esencial de nuestra práctica. Y buena parte de lo que me gustaría expresar hoy tiene que ver con eso que sus palabras evocan en mí.

Pero retomemos. ¿De qué “ser” se trata en nuestra experiencia? El ser que nos concierne es el ser hablante. “Hablante” no es un mero atributo, es aquello que define su propia condición. Y al decir “ser hablante” decimos atravesado por el lenguaje y el goce. Un ser en falta, que reclama por su consistencia. En síntesis: inacabado, incompleto. ¿Qué le falta? En principio, nada. O mejor: le falta asumir que no le falta nada. Dicha asunción es lo que nombramos al comienzo como “castración”. En este punto, podríamos seguir dos caminos: el de profundizar en los conceptos que intentan capturar a este ser paradójico, escurridizo –conceptualizaciones que van desde aquel primerísimo Proyecto de Freud de constituir una teoría del aparato psíquico, de carácter cuantitativo, en el que se articulaban un sistema de neuronas con características diferenciadas (fi, psi, omega) y cantidades fluyentes que provenían tanto del mundo exterior como del interior; hasta los últimos desarrollos de Lacan acerca de la cualidad nodal del parlêtre, con su condición RSI,  registros simbólico-imaginario-real que permanecen equivalentes aunque disyuntos, y cuya articulación está determinada por la particular naturaleza y función del sinthome. El otro camino, el que me interesa seguir, opta por deslizar una mirada al sesgo que más acá de cada uno de estos importantes desarrollos teóricos, nos permita figurar de manera práctica el problema que abordamos.

Para ello me voy a servir primero de una metáfora geológica. No desconozco sus limitaciones, y los errores que pueda inducir, pero en este caso vamos a asumir el riesgo –no sin las advertencias mencionadas–. A primera vista se suele imponer la imagen de la corteza terrestre como una esfera compuesta por una sola pieza, dotada de cierta estabilidad y armonía (para no dejar afuera ningún “terraplanista”, lo mismo vale para ellos. Que si hay más o menos debilidad mental –en el sentido lacaniano de no ser incautos de lo real– en este caso no hace la diferencia). Más allá de los conocimientos específicos que se pudieran tener sobre esta materia, la primera representación que emerge al evocar la superficie de la Tierra es la de una lisa y llana continuidad sin fisuras. Y si alguna fisura se manifiesta la primera atribución es a la de una falla accidental. Ahora bien, si se piensa por ejemplo en las placas tectónicas que conforman la corteza terrestre, las fisuras lejos de ser un accidente, son el principio y la condición de toda la estructura. El “accidente”, para decirlo de otra manera, no es una excepción, sino su estado permanente y la forma que dota al planeta de vida. Así, la dinámica de dicha superficie terrestre es cualquier cosa menos regular, el discurso tiende a cavar regularidades y desmentir lo que no cesa de convocar una falta de ellas, rechazar aquello que resurge incesante desde los intersticios. Transformar la fisura constitutiva en irregularidad, en falla, es la tendencia espontánea propia de los seres hablantes, y su manera de defenderse de ella. Intenten soldar nuestras placas tectónicas y vean qué ocurre… ¡Como mínimo saltará todo por los aires! (O más o menos lentamente se irá apagando en su inmovilidad). Algo así observamos diariamente en la clínica: esfuerzos infructuosos por tratar la castración negándola. Eso que se niega, retorna. Y lo hace en idéntica proporción a la forma en que se procura rechazarla.

Pero mejor dejemos acá, que al igual que sucede con el capitalismo y los recursos del planeta, también nosotros agotamos rápidamente los alcances de esta metáfora. Ya que al pasar mencionamos al capitalismo, y antes a la ciencia, digamos que ambos configuran las bases de eso que Lacan llegó a denominar “discurso capitalista”. Al que caracterizó como circular. Eso significa que rechaza lo imposible. Con ello decimos que reniega de “la castración”, y, como él mismo lo expresa, este discurso “deja fuera las cosas del amor”. ¿Qué supone esto? Si al comienzo nos propusimos revalorizar lo singular de la experiencia analítica en sí misma es porque, si tomamos en serio que para el psicoanálisis el inconsciente es la política, y que ello equivale a decir que nuestra ética presupone, entre otras cosas, preservar las condiciones de posibilidad de la emergencia del sujeto que llamamos dividido, entonces no se pueden ignorar los diferentes presupuestos de este discurso de época cuando de concepciones acerca de la subjetividad se trata, si las mismas atentan contra los fundamentos mismos de nuestra experiencia. Para ser más preciso: por totalitarias, no son menos problemáticas para la emergencia del sujeto del inconsciente las intenciones progresistas, y políticamente correctas, que pretenden reducir completamente al sujeto a una construcción producto del control social, histórico y cultural, que aquellas otras corrientes que lo reducen a mero organismo biológico, sea de la mano de las neurociencias o cualquier otra especialidad, con sus correlativas terapias cognitivo-comportamentales que profesan la buena adaptación de los individuos y que suelen encontrar sustento en la enorme industria farmacológica que las impulsa. Ambas tienden –o podrían hacerlo en mayor o menor medida– a operar igual reduccionismo. Ambas se ven inclinadas a hacerlo con igual y despiadado rechazo de la castración. No es menor la desmentida del inconsciente cuando se pretende, por ejemplo, circunscribir en su totalidad la inconmensurable e irreductible diferencia sexual a una cuestión de géneros reconocidos “auto-percibidos” y localizables, que, de igual manera, cuando se reduce al sujeto a una conexión neuronal o una secuencia escrita de ADN. No se trata en ningún caso de oponerse porque sí a estos representantes del discurso del amo actual, ni mucho menos desestimar lo que pudieran tener de interesantes, por ejemplo, con relación a la promoción de derechos civiles igualitarios (y otras tantas y legítimas conquistas políticas y sociales); pero eso no debería hacernos perder de vista que conviene estar atentos cuando la creencia en el progreso adquiere el carácter de una certeza sin grieta alguna, con larvada vocación totalitaria. Ser guardianes de la castración es hoy una función que atraviesa las paredes de los consultorios (sean estos más o menos virtuales), dado que nuestra experiencia nos sitúa inexorablemente en la condición de ser testigos partícipes, casi exclusivos, de las paradojas irreductibles que comporta cualquier progreso.   

Vuelvo a nuestra pregunta: pero, entonces, ¿qué es eso que llamamos “castración”? El ser hablante está parasitado por el lenguaje, más precisamente por eso que Lacan llamó lalengua, esta condición condena a cada uno a tener que habitar el reino de las inevitables elecciones inconscientes –eso que Lacan denominó insondable decisión del ser–; el ser hablante no puede escapar de su condición sexuada y mortal, que son dos nombres de lo real. Escollos que deberá franquear sin resolver. Real podría traducirse por lo que no cierra. Lo que no cierra, aquello que no alcanza representación, que rebasa lo simbólico y sin embargo sólo puede ser delimitado por él. Asumir la castración es, sobre todas las cosas, abandonar la pretensión de que cierre, de que lo real pueda ser finalmente absorbido por lo simbólico. ¿Cómo afrontar lo que por estructura es imposible? Desde el momento que se da nacimiento, todo ser hablante se ve confrontado a la imposible tarea, que lo acompañará toda su vida, de tener que hacer un arreglo con su inadecuación. De lo mucho o poco que consienta en alojar lo que permanecerá siempre extraño a sí mismo, dependerá su suerte.

Doy otro rodeo. Entre mis notas de estos días había escrito un sueño de análisis de bastante tiempo atrás. No lo voy a reproducir por completo acá, sólo voy a mencionar un detalle, que aparecía en ese sueño, a los fines de lo que nos proponemos desarrollar: se trata de “un charco de ácido”, y el sujeto del sueño (neuróticamente, podríamos decir), se metía de lleno en él. En el sueño este sujeto pretendía escapar de la demanda de un Otro, enterrándose en el ácido. Tomo este fragmento porque me interesa una asociación que surge de la homofonía de este significante “ácido”, si lo escuchan me refiero a la conjugación “ha sido”; y me interesa extraer de él una lógica, más allá del devenir singular del sueño, y que entiendo podría generalizarse. “Ha sido” conjuga el verbo “ser” en el tiempo “pretérito perfecto compuesto”. Este “ha sido” es una buena manera de nombrar la forma en que el sujeto, todo sujeto, cifra su relación con el Otro. “Lo que ha sido” podría ser el título de toda narración de la novela familiar que las personas no dejan de contarnos (y contarse). Destaca de esta expresión su fijeza. Traza un destino, y configura una repetición. Lo que llamamos con Freud compulsión de repetición podría fácilmente conjugarse en esos términos: “lo que ha sido” no deja de configurar la realidad, suprimiendo lo nuevo y con ello el devenir. El tiempo se coagula, y reniega del principio y el final. A ese lugar van a inscribirse las identificaciones que anhelan soldar una identidad. De ese “charco de ácido”, permítanme la digresión, se nutren los ideales que comulgan con el absoluto. Y se inscriben las coordenadas que cifran aquello que con Lacan denominamos fantasma. El forzamiento al que se somete y por el cual sufre de más el ser hablante se desprende necesariamente de esta lógica, ya que si algo caracteriza su existencia sexuada y mortal es que ni es “pretérita” –por mucho que no reniegue de sus marcas (y conviene que no lo haga), ni mucho menos es “perfecta”, y si es “compuesta” sólo podrá serlo de lo que permanecerá siempre heterogéneo a sí mismo. ¿Cómo salir de este atolladero? ¿Qué permite el devenir, la emergencia de un acontecimiento distinto? Digamos que nuestra brújula es el síntoma, y ello porque nos grita en la cara que hay un real que no puede ser encapsulado por tal o cual sentido –“lo que ha sido”–, ni completamente ni para siempre. ¿Qué tratamiento del sentido? ¿Qué abordaje del síntoma?

Sigo revisando mis notas y encuentro otra ocasión para el desvío. Intentemos, ahora, enfocar las cosas desde otro ángulo. Hay un cuento de Julio Cortázar que se llama “La orientación de los gatos”. Es un relato breve en primera persona. El narrador, apelando al monólogo interior, nos ofrece el testimonio de una relación, la que tiene con su mujer Alana, y su gato Osiris, y estos dos últimos entre sí. Relaciones que configuran un triángulo, caracterizado por el protagonista en términos de la “distancia o dominio” que existiría entre unos y otros. Así, dice que Alana y Osiris lo miran a él de frente: “Cuando Alana y Osiris me miran no puedo quejarme del menor disimulo, de la menor duplicidad”, y agrega “también entre ellos se miran así”. Por el contrario, él siente que hay algo que le impide acceder directamente a ellos, una distancia infranqueable, que se le escapa y pretendería reducir, sobre todo con su mujer –en cambio del animal dice “hace tiempo que he renunciado a todo dominio sobre Osiris”–. Y entonces nos relata cómo despliega una intensa búsqueda obstinado en comprender, en descubrir eso que impediría mirarla a ella como ella lo mira a él. Dice: “Detrás de esos ojos azules hay más, en el fondo de las palabras y los gemidos y los silencios alienta otro reino, respira otra Alana”. No voy a comentar los detalles de esta búsqueda, sólo digo que está signada por el encuentro sucesivo de esas otras Alanas que nunca terminan de develar la definitiva, que parecerían emplazarse un poco más allá justo cuando él creería haber revelado su conformación última. Su ilusión es explícita: “yo sabiendo que mi larga búsqueda había llegado a puerto y que mi amor abarcaría desde ahora lo visible y lo invisible”. El final del cuento rompe maravillosamente con esta ilusión. Los invito a leerlo. ¿Por qué este cuento? Creo que escenifica muy bien el real con el que nos confrontamos en nuestra experiencia, el que postula que “no hay relación sexual”; pero la manera en que la narración –y la búsqueda de nuestro narrador– acceden a dicho real no es tal sin el despliegue de la creencia. No es sin ese recorrido que permite que la verdad se escamotee hasta su consunción.

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Dios Osiris. Muro de la tumba de Nefertari.

El intervalo que separa a unos de otros es ineliminable. Asimismo, refuerza nuestra idea el detalle de los nombres escogidos por el autor: “Alana” en la Biblia y “Osiris” en la mitología egipcia, evocan, respectivamente, alusiones a la armonía y la eternidad. La orientación de los gatos, que debería ser brújula de todo psicoanálisis, es la orientación hacia lo que no cesa de permanecer inaccesible.  

Para concluir, volvamos al comienzo. La castración que se trata de asumir en el recorrido de un análisis comporta múltiples y diversas dimensiones, que sin embargo están articuladas, pues todas ellas confluyen en un denominador común: un sistemático proceso de depuración del sentido anquilosado que habilite al sujeto a acceder al acto. ¿Por qué este estado del sentido se opone al acto? Porque el acto por definición comporta un cambio de posición subjetiva, algo se altera de la posición del sujeto en este pasaje que el acto abre en el devenir. El sentido con el que espontáneamente los seres hablantes se alimentan suele renegar de la castración, alimenta el narcisismo y rechaza la alteridad. Quiere más de lo mismo, y lo quiere sin cesar. ¿Qué lugar para los fragmentos que no encajan en una totalidad coherente, cerrada sobre sí? ¿Qué lugar para la oportunidad y el encuentro? Lo mucho o poco que se consienta a lo que no encaja, a lo que no puede sino permanecer en la opacidad, será acaso lo que permita a un sujeto tener mayor o menor apertura a la contingencia. Señalemos dos tendencias opuestas: una pendiente que insiste siempre idéntica a sí misma, procurando infructuosamente hacer Uno con el Otro, es la que conserva un anhelo de fusión –es imposible, ya lo sabemos, dado que el Otro no existe, pero nada impide la ingratitud de pasar la vida intentándolo–. La otra dirección es la de un análisis: que en la reducción de los semblantes que aprisionan al sujeto logra despejar un real –siempre éxtimo–, singular, del cual pueda servirse; y de esta manera, desde lo radicalmente Uno, su diferencia absoluta, soledad irreductible, dirigirse a lo que siempre permanecerá Otro. Ese intervalo entre el Uno y lo Otro, intervalo infranqueable, es un real a conquistar, y no será de una vez y para siempre, sino que requiere un permanente irle en contra a esa tendencia insidiosa del sujeto de cerrarse sobre sí.

Es el intervalo de la vida. También el intervalo de un nuevo amor. Ese que permite resguardar aquello que merece permanecer oculto, ese que al comienzo advertimos que debemos custodiar.


Cuando miro en mi corazón, contemplo una estación que no comprendo. Es una serie de estados dispares en los que mi pasado no está muy interesado. Tal indiferencia hacia mí en el centro de mí mismo, luego de haber angustiado, destruye la angustia y comunica una premura.

Pascal Quignard – Sobre lo anterior  


Presentado en “Tres contra uno”, el 22 de agosto de 2020, en la plataforma Zoom.

 

Island, de Aykut Aydogdu

¿Qué hace un psicoanalista?

Fundamentos de la práctica

Introducción a la concurrencia 2021.

  • Actividad arancelada.
  • Modalidad virtual.
  • Encuentros mensuales.

Dirigido a todo aquel interesado en iniciarse en el psicoanálisis lacaniano.

Comienza el 10-10-2020.

Para más información: redpsi.info@gmail.com

“Desde el sentido hacia el efecto poético”

Laura García Cairoli

Todo poema se cumple a expensas del poeta.
Octavio Paz

 

Que el tema de nuestro primer “Tres contra uno” sea el Psicoanálisis presenta sus ventajas y desventajas.  Podría seleccionar al azar cualquier página de las obras de Freud o los seminarios de Lacan y señalara donde señalara podríamos estar hablando de psicoanálisis. Cientos de definiciones seguramente circulan por todos lados. ¿Cómo lograr saber entonces, y lo que es aún más complicado de pensar, cómo explicar, qué es el psicoanálisis?
En una sesión de mi análisis, le cuento a mi analista, un poco quejándome de mí misma, que hablar no era algo que me gustara mucho, y que incluso, cuando encuentro que los otros se ponen algo charlatanes, me puedo llegar a fastidiar un poco. Pero le decía que en el diván era distinto, que las palabras se soltaban, que el “no querer hablar” se borraba hasta desaparecer. Y me señaló algo que marca el horizonte de cualquier análisis y de la experiencia que creo que estamos intentando repetir con estos encuentros. Me dijo que, en una sesión de psicoanálisis, “hablar era escribir”. Y estas palabras me golpearon. Inmediatamente se volvieron mías. Ya no era lo que el analista dijo, sino lo que escuché y lo que ahí mismo pudo escribirse. ¡Eso era el psicoanálisis! El pasaje de una narrativa verborreica a un texto inédito vaciado de goce. Un movimiento ético, siempre audaz, desde la propia biografía a la poesía.

Acá nos encontramos ya con una especie de definición: El psicoanálisis es el camino que cada uno puede decidir recorrer desde la biografía a la poesía. Son de esas definiciones que sirven porque no están repletas de sentido teórico, pero al mismo tiempo no deja de ser un intento de definición, y de ese lugar más vale siempre intentar moverse, al menos por ahora.

En lugar de “¿qué es?” me pregunté si no sería mejor decir algo relacionado con “¿para qué sirve?”. Pero inmediatamente apareció una pregunta más, quizás escondida detrás de las otras y que tal vez permita orientarme un poco mejor: “¿para quién?”. Esta parece un poco más problemática, lo que significa que vamos en la dirección correcta, o al menos en la dirección que a mí me gusta.
Puedo decir en principio que el psicoanálisis es para aquel que esté dispuesto a no retroceder frente al propio e incurable no querer saber que nos funda como seres del lenguaje. Para pensar esto deberemos dinamitar por un rato los ideales románticos del Iluminismo y suspender la creencia de que el ser humano es un ser racional cuyo centro es eso llamado “yo”. También hagamos el intento de no dejarnos engañar por lo que el discurso universitario pueda llegar a ofrecernos, por más tentador que sea. No por acumular cursos, licenciaturas o doctorados sabremos mejor que otros acerca de lo que se trata el psicoanálisis. Hay que moverse del academicismo cínico o del cientificismo estéril. Podemos incluso ir más allá y sostener que la cultura misma es un saber contra lo real, para defendernos de él, una elucubración para velar un radical “no hay”. Estamos a un paso ya de animarnos a pensar que el inconsciente mismo es el saber no sabido que cada uno inventa en el lugar del desajuste entre la verdad y lo real.

Cito lo que Lacan decía en la Nota italiana: “el saber por Freud designado del inconsciente es lo que inventa el humus humano para su perennidad de una generación a otra. Hoy que se lo ha inventariado, se sabe que da pruebas de una falta de imaginación terrible. Hay recurrir a lo simbólico y lo real que lo imaginario anuda e intentar agrandar los recursos para prescindir de esa molesta relación y hacer que el amor sea más digno que la abundancia del parloteo que constituye hoy día”. Entonces: desde el amor del lado del parloteo hacia al de la invención y la poesía. Desde el descifrado infinito del inconsciente a lo que hace efecto de ausencia. De lo real que cesa de no escribirse en el síntoma a una escritura que haga temblar al síntoma y resuene algo más que el sentido.

Volvamos a la pregunta “¿para quién?”. ¿Para la neurosis? ¿Para la psicosis? ¿Para los que sufren? ¿Los que sueñan? ¿Para algunos? ¿Para cualquiera? El psicoanálisis apunta siempre al sujeto y, como analistas, debemos suponer que siempre lo hay. Pero psicoanalizarse sólo es posible si existe una demanda. Una demanda que será formulada por cada cual de manera distinta pero que, indefectiblemente, deberá llevar una forma parecida a la ya famosa intervención que Freud le hace a Dora y que empuja a un movimiento analítico siempre inaugural: “¿que tienes que ver tú en esto de lo que te quejas?”. Umbral con el que deberemos encontrarnos no sólo con cada analizante, cada vez, sino también en nosotros mismos. Y allí, se retrocede o se avanza. Digamos que sólo atravesando uno mismo la experiencia analítica se logra llegar a saber de qué saber de trata ahí. Si afirmamos que no hay pulsión de saber, que no hay deseo de saber, sino sobre todo horror al saber, entonces conviene sostener esto otro: el saber viene al lugar de velar la falla fundamental. Paradoja que sólo el psicoanálisis supo mostrar: sabemos para desconocer y comprendemos para mantenernos ignorantes.


El psicoanálisis propone una manera única de preguntarse acerca del síntoma. Lo aborda de una manera distinta a cualquier otro tipo de terapéutica del sufrimiento. Se abstiene de la necesidad de los tiempos actuales que demandan brevedad en los tratamientos y resultados eficaces acordes a lo que la época propone como normalidad. No considera el síntoma como una anomalía a deshacerse, sino como signo. Signo de lo que no funciona. ¿Y qué es lo que no funciona? La relación del sujeto con el lenguaje. Porque allí hay un desarreglo fundamental, una relación siempre asintótica entre el saber y el sujeto. El psicoanálisis es la posibilidad de volver al inconsciente el aparato de lectura del síntoma. Es hacer legible el síntoma a través de coordenadas éticas que tienen que ver con la manera en que cada uno ha afrontado la sexualidad, lo impensable, la castración, la muerte y todo lo que podamos poner del lado de lo que espontáneamente le resulta insoportable al ser hablante. Lo vuelve legible porque intenta situar la manera singular en que cada uno se las tuvo que arreglar con lo que no funciona. Y para ello es necesario un deseo que va más allá de cualquier idea de voluntarismo. Con una ética imposible de reducir a la moral y con un saber distinto al de la idea clásica de conocimiento. Frente al “¿para quién el psicoanálisis?” debemos responder entonces que no es para todos pero puede llegar a serlo. No es una experiencia de erudición o de curación, es una experiencia de constante búsqueda del encuentro con la causa de lo que somos. Con lo ineliminable, incurable. Una experiencia de sabiduría, pero no de saber. Porque un análisis produce un sabio, sabio de su deseo, pero sólo de su deseo.

Volvamos al inicio una vez más, como tantas veces hacemos en un análisis, un intento más por captar el movimiento de un análisis, este que denomino de la autobiografía a la poesía. Al comienzo de la experiencia analítica vemos florecer la primavera del inconsciente y reordenamos el mundo de acuerdo con esta nueva relación simbólica con él. Luna de miel de la transferencia. Nos atrevemos a descubrir el sentido oculto detrás del sentido mismo. Hablamos, narramos, relatamos, soñamos. Ponemos a funcionar la maquinaria significante. Pero algo viene a hacer obstáculo a esta narrativa incesante. Algo debe advenir al lugar de ese funcionamiento imparable del significante. Un vaciamiento, una violencia ejercida sobre lalengua, un forzamiento para hacer sonar otra cosa que el sentido. Un uso de la palabra que pueda producir efecto poético y le haga freno al parloteo gozoso, al de la aprisionante y voraz maquinaria fantasmática. Un efecto de agujero. Un nuevo significante que no tenga sentido pero que pueda ser usado. Un buen uso del sin sentido. La utilidad del vacío, de lo que hace efecto de ausencia. Ese que sólo el psicoanálisis y la poesía pueden lograr.

Por último, quería finalizar con unas líneas de un poema de Octavio Paz con el que me encontré mientras iba leyendo y escribiendo para hoy y que creo logra decir algo de lo que significa ser habitantes del lenguaje y algo también de lo significa atravesar una experiencia de análisis. Una invitación a tomar la palabra para luego poder deshacerse de ella y crear algo distinto:
“…Gran abrazo mortal de los adversarios que se aman: cada herida es una fuente. Los amigos afilan bien sus armas, listos para el diálogo final, el diálogo a muerte para toda la vida. Cruzan la noche los amantes enlazados, conjunción de astros y cuerpos. El hombre es el alimento del hombre. El saber no es distinto del soñar, el soñar del hacer. La poesía ha puesto fuego a todos los poemas. Se acabaron las palabras, se acabaron las imágenes. Abolida la distancia entre el nombre y la cosa, nombrar es crear, e imaginar, nacer…”

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Poeme maudit, Santiago Caruso


Presentado en “Tres contra uno”, el 25 de julio de 2020, en la plataforma Zoom.

Sobre el estilo en psicoanálisis

Mercedes Ávila

El estilo, lo singular, lo intransferible

Comencemos tomando las palabras que George-Louis Leclerc, conde de Buffon, pronunció en su “Discurso sobre el estilo”, en 1753:

«Las obras bien escritas serán las únicas que pasarán a la posteridad: el caudal de los conocimientos, la singularidad de los hechos, la novedad misma de los descubrimientos, no son garantía segura de inmortalidad.

Si las obras que los contienen no tratan sino de nimiedades, si están escritas sin gusto, sin nobleza y sin talento, perecerán, porque los conocimientos, los hechos y los descubrimientos se escapan fácilmente, se desplazan y huyen hasta ser empleados por manos más hábiles. Estos son exteriores al hombre; en cambio, el estilo es el hombre mismo. El estilo no puede, pues, ni robarse ni transferirse ni alterarse; si es elevado, noble, sublime, el autor será igualmente admirado en todos los tiempos, pues solo la verdad es duradera y aun eterna. Así, un estilo bello no lo es, en efecto, sino por el número infinito de verdades que presenta.»

Si es estilo es el hombre mismo, y no puede ni robarse, ni transferirse ni alterarse, entonces el estilo apunta a algo que no se repite ni se puede imitar bien, el estilo apunta a lo singular. Monterroso lo señala correctamente al notar que un gran estilo puede imitarse pero ello es enteramente inútil, pues se convierte en algo demasiado fácil y demasiado evidente. Pensemos en todos los que hay en el psicoanálisis tratando de imitarlo a Lacan: nada hay más patético. Podemos aprovechar una diferencia que propone Leclerc entre forma y contenido. Es necesario que retengamos esta distinción, porque es una distinción que aplicamos en psicoanálisis cuando hablamos de vaciar el sentido.

¿Por qué tenemos que hablar del estilo? ¿Qué es el estilo?  Hay que ir más allá del sentido común. El término estilo proviene del latín stilus que era el punzón con el cual se escribía antiguamente en tablas enceradas. El estilo, entonces, deja una marca, escribe, pero también se escribe.

Freud en su artículo “Sobre psicoterapia” toma a Leonardo Da Vinci y la oposición entre el trabajo del artista per la via di porre y per la via del levare, siendo este último ejemplo del camino del psicoanálisis. Per la via del levare es la técnica que aplican los escultores, la de quitar el exceso, en el mármol, por ejemplo, para que emerja la forma verdadera de la obra, esa técnica, paradójicamente es la misma del estilo, del punzón que quita el exceso sobre la superficie lisa.

Pero en psicoanálisis hay un problema que encierra el estilo, y lo podemos ver claramente en la trasmisión: tenemos dos ejemplos paradigmáticos, uno es Freud, el otro fue Lacan.

Freud fue claro en su escritura, amante de la prosa, recibió el premio Goethe por ello. Lacan, en cambio, tomó un camino enmarañado, oscuro. Ninguno fue entendido.

Ambos querían transmitir su experiencia, sus descubrimientos. Uno con la expectativa, tal vez, de que ser claro era lo mejor, el otro, en cambio, con los resultados de la mala lectura que se hizo de la obra de Freud, inventa una forma rebuscada de hacer participar al lector en la construcción del texto.

Podemos pensar que no hay un arquetipo del estilo, sino que se inventa un estilo, en acto, cada vez. Aquí tenemos que sostener la pregunta: ¿una vez alcanzado un estilo, el mismo permanece? ¿O es necesario convocarlo cada vez?

Pero, más allá de estas preguntas, vemos que el problema no es el estilo en sí mismo, aunque éste pudiera contribuir en la generación de claridad, o confusión, el problema reside en la posición ética del lector.

Tenemos que apuntar a la construcción de un estilo-ético. ¿Habrá otro estilo?

La posición ética del lector es que la hace que de cualquier estilo se pueda convertir una lectura en una lectura cabalística, de la escritura de Dios y su palabra sagrada, y que por ello deba interpretarse al infinito, o también que, justamente por haber sido escrito por Dios, a eso escrito no se le haga crítica alguna (para entender ambos ejemplos basta escuchar o leer los axiomas lacanianos que circulan por todas partes y lo que se dice de ellos.)

También podría ocurrir que de un estilo se genere otro estilo, el propio.

Entonces vemos que, de lo que puede plantearse como un problema inicial: ¿cómo transmitir?, rápidamente aparece otro problema: ¿cómo lograr una posición ética del lector?

Entonces, ¿con qué estilo se ha de transmitir en psicoanálisis? ¿Qué estilo sería el adecuado para alentar una posición ética del lector? ¿Existe algo así? Bueno, podríamos pensar en un estilo de transmisión de la falta, de la exposición, de la posición analizante, con la experiencia que uno obtiene en el propio análisis. Trabajar en un espacio en el que el juego esté permitido, en el que uno pueda autorizarse a divagar con seriedad. Ése fue el estilo de Freud, también fue el de Lacan.

En la práctica analítica, en todos sus niveles, encontramos siempre el mismo movimiento inicial: trabajar con lo que no hay. Como analizante, como analista, como integrante de cualquier lugar en el que haya encuentro con otros practicantes, como ser hablante, se repite siempre la misma estructura, como en los fractales.

Hay una relación íntima entre la creación de un estilo, y la práctica analítica. Siempre se repite lidiar con lo que no hay, porque sencillamente no hay; y una y otra vez… y eso es insoportable.

Hay que desterrar la idea de que un analista es el que atiende pacientes. Eso no es un analista, un analista es que logra alcanzar otra relación con su propia falta y, por lo tanto, otra relación con el propio goce (y deseo, y síntoma).

La invención de un estilo es la invención que se espera lograr al final de un análisis.

Saber supuesto, saber expuesto, acto

El que toma la palabra expone, y se expone.

Cualquiera, enfrentado al acto de tomar la palabra, debe tomar una decisión: encantarse en el lugar del saber supuesto, o soportar el lugar del saber expuesto. Justo antes de hablar aparece la vacilación sobre lo que se dice: ese es el vértigo del acto.

El lugar del saber supuesto es el del apoyo en los papeles, por así decir, es escudarse en lo escrito, en las citas, en las verdades escritas a lo largo de los siglos, el lugar del saber expuesto es el lugar de la invención a partir del no-saber, es decir, hablar como quien quiere descubrir algo nuevo, sin saber si se podrá lograr. Para descubrir hay que arriesgar, hay que hablar a partir de lo que no se sabe.

«Lo que tortura a algunos analistas, que pueden funcionar muy bien como tales, es decir, respecto del sujeto supuesto saber, es tener que exponer su saber. Temen, en ese momento, sentirse desnudos, tontos. Saben que el saber que pueden exponer es mínimo. Es tanto más pequeño que el que les es supuesto, que hay toda una doctrina acerca de que el analista no debe hablar, ni debe exponerse en las salas, porque, justamente, podría herir ese saber supuesto. Al fin resulta que el saber supuesto es tan supuesto que nadie lo puede ver. Es bastante reciente, y gracias a Lacan, que los analistas han tenido que comenzar a exponerse. En París se produjo un escándalo cuando Lacan abrió su Seminario, como si los seminarios tuviesen que ser reservados. Reservados de manera que, así fuesen mejores o peores, desde afuera se pueda suponer que los analistas intercambian y producen entre sí los secretos de la humanidad. Es un riesgo exponer. No es algo fácil sino, más bien, bastante difícil de elaborar. Por eso hay tensión entre el saber supuesto y el saber expuesto, y la Escuela, en el sentido de Lacan, es el lugar mismo de esa tensión. Es el lugar donde esa falla puede aparecer[1]

Hay en estos dichos de Miller todo lo que mencionamos sobre la posición ética, pero tenemos que hacer una salvedad porque se puede observar por todos lados el malentendido: la Escuela no es un lugar meramente físico, la Escuela se crea en acto.

En todo esto que hablamos se presenta algo que concierne al acto: “El que no arriesga no gana” reza el dicho, que, sin embargo, oculta algo más, muy importante: el que no arriesga, pierde, siempre pierde.

Antes mencionamos la posición ética del lector. Vamos a reducir esa frase a la posición ética, que es lo que nos interesa, porque es una posición ética necesaria que luego se podrá poner en juego en todos los ámbitos. Y es una posición ética propia, lo cual quiere decir que no se puede imponer a otro.

Quiero remarcar esto: no se puede imponer. Este es un problema, ¿es un problema?

Un capítulo de la serie Black Mirror, titulado “Hated in the Nation”, muestra un hacker que programa un grupo de abejas robóticas para matar personas. Las abejas robóticas, que remplazaban a las abejas naturales, que se usaban para polinizar las plantas (y para otras cosas que luego se descubrirán) y que pasaban desapercibidas mientras cumplían su función, se convierten súbitamente en una amenaza.

Hated in the nation Black Mirror

A lo largo del capítulo se descubre el motivo del hacker: su manifiesto apunta a que la gente se haga responsable de sus dichos en línea y que sientan el peso de las palabras. Es decir, el hacker señala de una manera brutal que lo que se dice tiene consecuencias y hace volver las expresiones de muerte que profería la gente ligeramente bajo la forma de muerte real sobre uno mismo.

La propuesta es interesante, pero tiene un error: el hacker los obliga a hacerse responsables y por eso mismo es que no logra que efectivamente haya un efecto subjetivo de responsabilidad en cada muerto, porque a partir de ese momento, con su muerte real, cada muerto pasa a ser una víctima.

Lo que vemos con este ejemplo es que no puede obligarse a nadie a hacerse responsable, es un acto que sólo el sujeto puede atribuirse y ese acto es fundacional. Así como lo es el acto de leer. Es una posición ética.

Entonces, de nuevo: ¿cómo transmitir al psicoanálisis? ¿cómo lograr un efecto de transmisión? No hace falta que recordemos a Freud con lo de las profesiones imposibles porque se ha vuelto proverbial y se repite por todos lados, pero tomemos ese punto fundamental: lo imposible. Y justamente porque es imposible es que vale la pena ir hacia allí. El psicoanálisis no ofrece garantías en ningún momento: es un paso que se da sin saber si hay suelo.

Nuevamente: ¿cómo, entonces, transmitir el psicoanálisis?: Por medio de un estilo, ¿cómo?: Poniéndose en juego, porque sólo poniéndose en juego se puede producir un efecto contagio, mostrando en acto que podemos hacernos cargo de lo imposible y atrevernos a saber desde allí. Ese contagio lleva a que el otro quisiera saber también, que quisiera descubrir su estilo: el suyo, singular, único, intransferible e inimitable.

Gustav Klimt
Gustav Klimt, The Park, 1910.

Presentado en “Tres contra uno”, el 27 de junio de 2020, en la plataforma Zoom.


[1] Jacques-Alain Miller: “El concepto de escuela”. Publicado en Cuadernillos del Pasador, 1993.
También disponible en el sitio de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.