Gestapo/ geste à peau: una historia de la práctica de Lacan

¿Cómo es posible por medio de lo simbólico tocar lo real?
Este es un extraordinario ejemplo de la práctica del psicoanálisis relatado por Suzanne Hommel, quien se analizó con Lacan en 1974.
Es parte del film de Gérard Miller “Rendez-vous chez Lacan” (2011).
El soporte fílmico nos engaña, rápidamente uno cree comprender. La importancia de la experiencia que relata Hommel no radica, como se podría pensar, en que el psicoanalista era Lacan, ni tampoco en la caricia que realiza. La importancia está en lo que la imagen no capta, la posición del analista. Analista que está al acecho y no retrocede.
Hommel habla de un hecho traumático que se repite, la intervención del analista rompe con ello pues logra la ambigüedad significante donde no la había. Introduce un nuevo elemento que destruye lo anterior, pues a partir del gesto, Gestapo no será nunca más Gestapo. Es a través del sonido que se produce la ruptura gestapo / geste à peau, el gesto en el cuerpo lo certifica: no es lo mismo uno que otro, aunque suenen igual.
Pero nada de esto hubiera sido posible si allí no hubiera habido un analizante y un psicoanalista.
¿Cuántas personas dan caricias y ello no cambia en nada la posición ante el sufrimiento de quien las recibe? Es que no se trata de la caricia sino de otra cosa, el analizante consiente la interpretación, le da lugar. Y está el analista que no retrocede frente al sufrimiento, e interpreta.
De nuevo: hay que evitar las dos lecturas superficiales y erróneas, esto no sucede ni porque Lacan era Lacan ni porque hay en juego una caricia. Esto sucede porque hay psicoanálisis.

Mercedes Ávila


 

“El psicoanálisis es el heredero de los derechos humanos”

Colette Soler

“Es importante para mí hablar en un lugar así porque es un lugar de memoria y que intenta conservar la memoria de las víctimas. Entonces, siempre es algo importante en la historia, en general, y también en el psicoanálisis luchar contra el olvido. Efectivamente lo intentamos y luchamos, pero hay que decir que no es fácil”, dice Colette Soler en la entrevista exclusiva con Página 12, poco antes de viajar a Buenos Aires. “Hace unos días escuché a un historiador que dijo algo muy fuerte: ‘Enseñamos la historia, pero la historia no enseña nada puesto que las sociedades son siempre al tiempo presente’. Creo que es un deber no olvidar de generación en generación. El psicoanálisis, que apareció a principios del siglo pasado en Europa, más precisamente en Viena, es el heredero de los derechos humanos”, agrega Soler.

–Claro, porque el psicoanálisis siempre estuvo en contra de cualquier totalitarismo…

–Absolutamente. El totalitarismo hace imposible al psicoanálisis porque en el psicoanálisis recibimos la palabra  de cada sujeto, sea cualquiera su sexo, edad, estructura. Entonces, es algo que pertenece a la valoración del individuo en los derechos humanos.

–¿Cómo puede colaborar el psicoanálisis con la memoria histórica?

–El psicoanálisis opera a nivel individual y trabaja con la memoria de cada uno. Hay que decir que entre la memoria de cada uno y la memoria de la historia colectiva, hay lazos, no hay un corte. Es cierto que en los sujetos la memoria de lo que pasó en la generación anterior está siempre presente. Y, especialmente, los individuos heredan una memoria de las desgracias de las generaciones anteriores.

–Vamos a sus inicios. ¿Cómo lo recuerda a Jacques Lacan?

–En realidad, hay dos aspectos diferentes de mis recuerdos. Tengo el recuerdo de él, como mi analista, ligado a mi análisis. Tengo recuerdos de momentos en que Lacan estaba muy presente, pero con el tiempo la memoria de Lacan como mi analista se fue diluyendo y me queda la memoria de mi análisis. Cuando terminé mi análisis hubiera dicho lo contrario, pero con el tiempo fue así.

–¿Y como formador?

–Formador es una palabra que no usaría con Lacan. Quizás es un problema de idioma, pero para mí “formador” evoca al “educador”. Lacan no era del todo un educador. Era alguien que producía una enseñanza, que hacía presentación de enfermos. Y al enseñar, Lacan era para mí toda una fuente continua de nuevas preguntas porque era una enseñanza difícil en la que uno necesitaba tiempo para apropiarse de lo que él decía. Era una fuente de preguntas, pero al mismo tiempo siempre estaba la percepción de que se decía algo. También Lacan fue un ejemplo de alguien que no cedía. Por ejemplo, lo vemos en el momento en el cual fue excluido de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), cuando empezó su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. No se detuvo nunca con todos los episodios sucesivos de dificultades institucionales. A este nivel, es un ejemplo para mí.

–Después de más de 35 años de la muerte de Lacan, ¿cree que hay una relectura de su obra en el campo psi?

–Creo que con el correr del tiempo y el trabajo de diversas personas después de Lacan, hay una asimilación de su enseñanza, pero parcial, no completa. Los últimos años de su enseñanza, después de los 70, no son todavía bien captados ni sus fundamentos son bien entendidos.

–¿A qué atribuye que aún hoy el psicoanálisis genere odios tan fuertes?

–Hay que decir dos cosas: el odio al psicoanálisis empezó con el psicoanálisis. Se puede recordar que fue calificado de “ciencia judía” por los antisemitas, también de “ciencia burguesa” desde la izquierda, y ahora de “no científico” por la ciencia del cognitivismo. La crítica y el odio fueron desde siempre, pero quizás ahora se escucha más porque el psicoanálisis es más popular: se conoce en todas partes, se ve en los medios y, entonces, las voces que odian el psicoanálisis se escuchan más todavía. Pero es el signo de que el psicoanálisis no está muerto porque no se odia lo que ya desapareció.

–¿Y qué tiene para ofrecer el psicoanálisis en este mundo globalizado?

–Puede ofrecer la cosa más preciosa porque los sujetos adaptados a la globalización somos todos, en cierta medida. Estamos adaptados al capitalismo y compartimos el deseo que funda el capitalismo, un deseo de ganancia de dinero y de gozar de los objetos producidos. A ese nivel, somos todos parecidos. El psicoanálisis ofrece al sujeto la posibilidad de descubrir y asumir lo que es como sujeto singular, no parecido a los demás.

–¿Encuentra un incremento de angustia en el siglo XXI? ¿La depresión sería el factor más notorio en esta época?

–Hay todo un discurso sobre la depresión actual. La depresión implica no tener ganas, no tener la chispa, no tener el deseo de continuar y de actuar. La depresión le importa más al mundo capitalista porque les impide trabajar a los sujetos. Se tiran en la cama y no quieren trabajar más. El discurso común enfatiza más la depresión. Se enfatiza menos la angustia que la depresión, pero me parece que la angustia está más presente porque no impide trabajar ni desempeñarse en las actividades. A veces, acompaña en el trabajo.

–¿Qué es lo que deshace los lazos sociales en la era de la comunicación digital?

–Cuando hablamos de lazo social, hablamos de lazo de cuerpos, de convivencia de los cuerpos. Y la comunicación digital no es una comunicación de cuerpos sino de palabras o de escritos a distancia. Sucede que cuanto más los lazos reales se deshacen, más la comunicación digital se desarrolla. Es una pequeña compensación. Los sujetos que se encuentran solos, aislados, sin deseo, ¿qué hacen? Van a la comunicación: mandan mensajes, van a ver la pantalla. Es una compensación, no una causa.

–¿Hay un incremento del pensamiento de que nada vale la pena, que los sujetos no saben cómo darle rumbo a sus vidas y, en consecuencia viven en el sinsentido? ¿El psicoanálisis, a su vez, les ayuda a entrar en una búsqueda del sentido?

–Sí, hay muchos sujetos que ahora tienen el sentimiento del sinsentido. Pero, ¿qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo. Lo que da sentido a la vida del hablante es el deseo. Cuando se desea algo con firmeza no se percibe el sinsentido de la vida, al contrario: el deseo es la vida del sujeto. Entonces, podemos decir que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, en cierta manera. Pero para entenderlo hay que mirarlo desde el lado del deseo.

–¿El psicoanálisis puede producir un cambio en el deseo del sujeto?

–Es cierto. No cambia todo el psicoanálisis, pero al menos puede tocar el deseo de dos maneras: primero, permitir a un sujeto reapropiarse su propio deseo y actuarlo. El segundo cambio, si seguimos a Lacan respecto de lo que dice sobre la producción del analista en un análisis, a veces se puede producir el deseo nuevo del psicoanalista. Ese es un cambio importante.

–Ya habló del deseo ¿Y en cuanto al amor? ¿Cómo nota, a grandes rasgos, la actual configuración de las relaciones afectivas?

–Las configuraciones actuales están menos determinadas por el discurso. En la época clásica, las formas del amor eran bien modeladas. Cada discurso daba una definición de lo que era el amor. Ahora, el capitalismo no se ocupa del amor de ninguna manera porque se ocupa sólo de lo que se compra y de lo que se vende. Las formas son múltiples y más contingentes. Dependen más del encuentro, de la coyuntura. Es difícil decir si es un logro o una pérdida.

–¿Por qué cree que hay parejas que llevan años de convivencia y no saben bien por qué?

–No se sabe nunca por qué uno ama al otro. La elección del amor surge del inconsciente y nunca uno puede decir: “Lo amo” o “La amo” por “tal y tal razón”. Pero eso es un poco diferente de la duración de las parejas porque en las que duran varios años, cuando se festejan los cincuenta años de un matrimonio, no son solamente cincuenta años de amor. Hay otros factores sociales que inciden. Me parece que hay una evolución en dirección de un carácter más efímero de las parejas. Atendí a una jovencita en análisis que me decía: “Oh, seguro voy a intentar al menos tener una familia, un hombre, un niño, al menos para algunos años. No sé cuántos: siete, ocho o diez”. Lo pensaba así. Hubo una época en la cual una jovencita soñaba con el amor de por vida. Ahora, se sueña con el amor por un tiempo.

–¿El amor del siglo XXI carece, entonces, de modelos?

–Es lo que quería decir. Carece de modelo instituido. Lo que Lacan llama “el verdadero amor” es algo que se desarrolla fuera de los discursos establecidos, en el margen de los discursos establecidos. Entonces, habría que distinguir los amores que encuentran un modelo socializante y los amores míticos.

–El domingo pasado se celebró en la Argentina el Día de la Madre. ¿Cree que el capitalismo hace un comercio del amor?

–Sí. Si bien decía que el capitalismo no se ocupa del amor, se ocupa de lo que vende. Entonces, están el Día del Padre, del Niño, de los Abuelos. Efectivamente, hay una explotación del gusto que los humanos tienen por el amor. El capitalismo lo explota, pero no se ocupa de sostener el amor. Explota lo que se encuentra.

–¿Por qué definió como “narcinistas” a los sujetos que se dedican a sus satisfacciones propias en cualquier campo que sea: profesional, amoroso, sexual?

–Es una condensación de las palabras “narcisismo” y “cinismo”. El narcisismo consiste en ocuparse de sí mismo. El cinismo consiste en dedicarse a su propio goce. Lo que subrayé fue que el cinismo actual no es el antiguo. El antiguo era un cinismo que tenía un alcance político, como sucedía en los tiempos del emperador Alejandro. El actual no tiene un alcance político. Los sujetos no tienen más causas colectivas para dedicarse. El cinismo actual es por falta de causas. Los sujetos se dedican a sus pequeñas cosas, a sus logros, a sus beneficios.

–¿Por qué el deseo no llega a ser algo patológico si todos se quejan del mismo: el deseo insatisfecho en la histeria, el deseo imposible del obsesivo, el deseo masoquista del perverso?

–El deseo tiene una doble cara. Por un lado, el deseo es la vida del sujeto, la vida que la muerte soporta. Deseamos porque somos faltantes en tanto que seres hablantes. Entonces, es la forma de vida, no del cuerpo, pero del sujeto. Al mismo tiempo, hay una destructividad porque el deseo es algo que, al mismo tiempo, fuerza al sujeto. Uno, a veces, puede asumir su deseo, pero éste fuerza al sujeto. Entonces, hay una doble cara. Ahora, si usted habla del deseo insatisfecho, imposible y masoquista, eso designa una forma de deseo ligado a una sintomatología precisa. No designa un objeto en sí mismo pero sí un modo de goce. En cada estructura encontramos un deseo específico, pero siempre ligado a un modo de goce. El goce no es algo que necesariamente satisfaga.

–A diferencia de Freud, ¿Lacan respondió la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”?

–Sí, podemos decir que respondió algo. Freud no respondió pero tuvo el mérito de plantear la pregunta, porque después de años para aplicar el Edipo en la mujer, Freud dijo: “No sabemos qué quiere una mujer”. Era una confesión de su fracaso para contestarla. Lacan retomó la pregunta de Freud e intentó decir algo nuevo sobre las mujeres y planteó la diferencia a nivel del goce

2017

Eco y Narciso John William Waterhouse
Eco y Narciso, 1903, John William Waterhouse

Fuente: Página 12

Admitir un sujeto

Mercedes Ávila

Al practicar psicoanálisis en una institución es indispensable examinar lo institucional y su relación –o la ausencia de relación– con la clínica y la teoría psicoanalítica, y a su vez poder delimitar, si es posible, efectos psicoanalíticos en la institución.
Se creería que las entrevistas de admisión institucional difieren radicalmente de aquellas entrevistas que se llevan a cabo con un paciente en la práctica privada. He aquí algunos axiomas para considerar si hay diferencias entre ambas y cuáles podrían ser las consecuencias de ello.

  • Primer axioma: si hay psicoanalista, hay admisión de un sujeto.

Las entrevistas preliminares son un ejercicio necesario de puesta en forma de la demanda de un sujeto para avalar –o no– el comienzo de un análisis. Toda entrevista, entonces, es una entrevista de admisión, y en ellas no sólo se aspira admitir un sujeto en un análisis sino –y sobre todo– se aspira la admisión de un sujeto del inconsciente por parte del paciente.
El paciente se dirige a la institución con una demanda. Salvo casos excepcionales, no es una demanda de análisis, y por ello es necesario que se encontrara con un psicoanalista. Un psicoanalista no deja de advertir que la institución funciona como un velo entre él y quien consulta, y no responde a la demanda, abriendo así las puertas de otro lugar.
Una entrevista de admisión en una institución implica el desafío de encontrar un sujeto en aquel que consulta y que solicita que alguien más –en este caso el entrevistador­­­– lo autorice en su demanda; implica, para el paciente, la oportunidad de encontrarse con el psicoanálisis y, para el entrevistador, de dar cuenta de la práctica psicoanalítica. La institución, entre ambos, es un velo acerca del cual es necesario estar advertidos.
El psicoanalista, en la admisión, sabiendo que no será él quien tomará en análisis al sujeto, debe trabajar en un límite: aquel que ofrece la oportunidad para instalar una resignificación, una pregunta, un hueco, y la puerta que abre el espacio que le corresponderá a quien fuera el futuro psicoanalista del paciente. Bordeando ese límite no señalado se instala una práctica, que, sin embargo, siempre tiene como meta buscar y encontrar al sujeto.
No responder a la demanda es un desafío constante: no basta declarar que no se responde a la demanda para no responderla. El psicoanálisis es un discurso que se sostiene en un acto.

  • Segundo axioma: El psicoanalista sólo puede sostener su acto dentro de la ética del psicoanálisis.

La premisa que dirige cada entrevista es fundar una base para la transferencia con el psicoanálisis. Se busca la admisión del sujeto. Es importante mantener la ambigüedad del término: no se trata de la admisión de un paciente a la institución. La admisión es otra cosa, mucho más profunda que eso.
La dicotomía psicoanálisis puro y psicoanálisis aplicado se presenta, pues, como falsa y es una puerta de entrada al retroceso ante el deseo del analista. Todo psicoanálisis es puro –aunque se pudiera sostener con fuerza que todo psicoanálisis es aplicado–, se sabe que los efectos terapéuticos son un resultado añadido. El mero acto de hablar constituye ya un alivio. Si sólo se buscara alojar el sufrimiento y calmarlo, no habría lugar para el psicoanálisis; la práctica no se distinguiría de la sugestión y el psicoanálisis no se distinguiría de la psicoterapia. Si se respondiera a la demanda, no habría psicoanálisis posible. En el marco de la institución es todavía más importante estar todo el tiempo advertidos de ello, porque el velo de la institución puede hacer perder el horizonte al cual debería apuntarse. Se sabe que el psicoanálisis no recorre el camino del “para todos”, sino el camino de “para cada uno.” El solo hecho de autorizar al sujeto en su desviación deseante constitucional implica otorgar calma con respecto al sufrimiento, pero la meta es otra. Esa otra meta implica una responsabilidad mayor. El psicoanálisis es mucho más responsable que la terapia y, por supuesto, que la caridad.
La ética del psicoanalista sostiene la práctica. El psicoanalista no avala cualquier demanda, se abstiene de saber el bien del sujeto. El psicoanálisis es una práctica solitaria. El psicoanalista está solo. Únicamente el deseo del analista funda la práctica y le otorga un lugar a lo singular de cada sujeto.
Miller señala lo siguiente: “¡qué frágil es el psicoanálisis, qué delgado, qué amenazado está siempre! No se mantiene, no se sostiene más que por el  deseo del analista  de hacer su lugar a lo singular, a lo singular del Uno. El deseo del analista se pone del lado del Uno, en relación con el “todos.” El “todos” tiene sus derechos, sin duda, y los agentes del discurso del amo se pavonean hablando en nombre del derecho de todos. El psicoanálisis tiene una voz temblorosa, una voz muy pequeña para hacer valer el derecho a la singularidad.” En el marco de una institución esa fragilidad se acentúa por el velo que la institución implica. El psicoanalista debe estar más advertido que nunca de lo que implica el psicoanálisis. Todo el tiempo.
Es claro que la institución funciona como un punto de referencia, como el centro del laberinto. La institución es un medio para trabajar por el psicoanálisis, y la forma de recibir a cada sujeto da cuenta de ello. Pero este saber queda del lado del psicoanalista. Es él quien, con su práctica, hace existir al psicoanálisis, y por ello su carga es distinta. Ante cada sujeto que consulta, es el psicoanalista el que debe dar el paso ético y no retroceder ante él.

  • Tercer axioma: psicoanálisis o caridad

La elección es precisa y tajante, como la elección entre dos mundos que se excluyen mutuamente. O psicoanálisis o caridad. No hay medias tintas. Se sabe que no se puede servir a dos amos al mismo tiempo. No hay soluciones de compromiso. Y si las hay tienen un nombre: síntomas. Y cuando no se hace la elección de forma precisa y tajante aparecen los síntomas, también en la institución. La clave está en no retroceder.

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Pandora, de John William Waterhouse, 1896.

Publicado en Revista Litura no todo psicoanálisis, n° 2, octubre 2010.

Doppelgänger (Dos sueños)

Mercedes Ávila

 

Me encuentro en un lugar en el que hay una persona que tiene la habilidad de cambiar su apariencia física con sólo tocar la piel de otro. Toma la forma del otro, del que es tocado. Se presenta ante mí y hablamos. No sé si esa es su forma original, no importa.
Almorzamos en un salón comedor con otras personas, en mesas largas con bancos, nos sentamos uno junto al otro.
Al final del almuerzo me dice que está muy agotado y que debe descansar. Entonces, súbitamente, se quita la remera y toca uno de mis brazos. Su cuerpo comienza, gradualmente, a transformarse en el mío. Le pido que por lo menos se cubra, pues me veo a mí misma desnuda y pienso que otros podrán verme desnuda en el salón.
Lo que veo no me desagrada, eso me sorprende. Veo mi propio cuerpo desde afuera. Nunca me ha gustado mi cuerpo, siempre me ha parecido un poco deforme…

*

Regreso al barrio en el que pasé mi adolescencia. Todo ha cambiado, las calles y las casas.
Estoy en un auto con chofer. Al doblar la esquina puedo ver la casa de una de mis tías, en el patio hay filas de sillas colocadas para recibir gente en una fiesta.
Me angustio porque no me han invitado. Pienso, luego, que no me han invitado porque nunca voy, porque yo nunca me acerco. Le pido entonces al chofer que nos vayamos y él hace un giro con el automóvil. Una de mis primas me ve y se acerca.
Mi prima y yo tenemos el mismo nombre, el mismo sobrenombre y la misma profesión. (En la vida real y en el sueño).
Ella me dice que me quede y le respondo que no me han invitado. Lloro y continúo angustiada.
Ella vuelve a decir que me quede. Respondo que no, que me voy.
Agrega: “No sé cómo podés vivir la vida así”, a lo cual respondo: “Siempre he vivido así”.
En el medio de la angustia, en la conversación con mi prima, se escucha una voz, clara, externa, sola, que dice: ¿qué se satisface con tanto sufrimiento? La angustia desaparece.
Despierto.

*

Los dos sueños traen al doble: de la imagen, que remite a la frase: “Sos igual a tu madre”, y el doble de lo simbólico, el nombre. Pero se agrega un tercer elemento: la voz que cuestiona la satisfacción y, al hacerlo, la corta de raíz. Esa voz que se escucha con claridad es externa, pero íntima. Hay una operación de sustitución que se produce de un sueño al otro, con la extracción última de la posición del sujeto frente a la voz.
“La voz me ordena” fue una frase que extrajo el análisis al hablar de la relación con la madre. El llamado se escuchaba como un deber. Esta frase cambió su sentido con la introducción de una pausa que pudo crearse a partir del sueño. La voz pasó de ser un agente exterior, a indicar la posición del sujeto frente a ella: de la orden al orden.
El sueño pone de manifiesto el carácter independiente de la voz. La voz no tiene intenciones, no es ni buena ni mala, sólo está ahí. Está viva, y se vive con ella y a pesar de ella. Esto produce efecto inmediato, pues el sufrimiento anticipado deja de tener sentido, ya no hay satisfacción allí. Y de hecho el sufrimiento puede tener su lugar y su momento justos. Se delimitan las coordenadas del fantasma, se pasa de escuchar a la voz en ciertas figuras privilegiadas de la vida (y confundirlas con ellas) a aislar la voz como función, como tope frente al no hay.
Es sólo por medio del análisis y su dispositivo que se da lugar a una ficción que no confunde. Pasaje de la ficción familiar de “la que obedece”, la que engaña, a la ficción advertida del orden del mundo.

*

Un psicoanalista es ante todo analizante, un analista sólo se desprende de su propio análisis, como fruta madura que cae al suelo. Hablar de la propia experiencia con el psicoanálisis es la única herramienta de transmisión.
La elucubración teórica es gris, y la experiencia es la que sale de los grises. No por nada a Freud le gustaba citar a Goethe: “Toda teoría es gris caro amigo, y verde es el árbol de oro de la vida”. Abogar por que el psicoanalista no pusiera en juego su análisis sin el aval del Otro es, derechamente, antipsicoanalítico.

Dante Gabriel Rossetti_- How They Met Themselves (1860-64 circa)
Dante Gabriel Rossetti_- How They Met Themselves , 1864. The Fitzwilliam Museum

 

La «libertad de elección»

Gustavo Dessal

Hoy en día nos parece inaudito concebir que los hombres y las mujeres de Occidente puedan fundar sus vínculos en algo que no sea el deseo, el amor, la satisfacción erótica, o cualquier otro modo de nombrar la libertad de elección (incluso cuando esa “libertad”, por supuesto, esté totalmente hipotecada al inconsciente). Sin embargo, los testimonios históricos demuestran que esta idealización del amor no era lo habitual en el pasado, cuando los vínculos se justificaban en la necesidad de afrontar la lucha por la subsistencia mediante un reparto definido de los roles y las obligaciones, y la comunión de trabajo ocupaba el espacio social que hoy es patrimonio de la comunión sentimental. Desde nuestra perspectiva actual estos factores pueden resultar extraños, pero debemos tomar en cuenta los inmensos beneficios subjetivos que suponía para nuestros antepasados el hecho de sentirse parte de una tradición que establecía de forma rígida e inobjetable los semblantes considerados legítimos. La tradición y el discurso que la expresaba ofrecían al mismo tiempo protección, estabilidad e identidad interior. Ello implicaba sentirse parte de un todo, que alejaba la vivencia de la soledad, la incertidumbre y el desamparo de la vida. Con el paso a la sociedad moderna y el consiguiente proceso de individuación, es decir, de desprendimiento del sujeto de los lazos históricamente desarrollados que lo sometían a las creencias religiosas y sociales, surge por primera vez en la historia el sentimiento de una soledad interior nunca antes experimentada. Existe una contrariedad que, hasta cierto punto, puede considerarse como la matriz del malestar contemporáneo del amor. Por una parte, y a falta de referentes exteriores sólidos y consistentes, muchos sujetos tienden a buscar en el terreno íntimo de la relación amorosa un asidero para el sentido existencial que se desdibuja. Pero por otra, la complicidad con el semejante que de ello habría de esperarse se da de bruces con el imperativo de la autorrealización, un ideal que el discurso actual eleva al grado superlativo. Lejos de que el se convierta en el complemento imaginario que da sentido a lo insoportable del vivir, el resulta ser a menudo el obstáculo a mi autorrealización, el impedimento para que mi yo alcance el significado pleno que, en todos los mensajes que me rodean, soy cada vez más estimulado a desarrollar. Lo que podríamos denominar el espíritu o la mentalidad contemporánea propone la satisfacción de las aspiraciones del yo como irrenunciables, y una auténtica moral del narcisismo (eso que llaman la autoestima, significante que se ha vuelto indispensable en el vocabulario cotidiano) se instala no sólo como un derecho sino también como una obligación ineludible. Desde luego, los psicoanalistas consideramos que los síntomas contemporáneos del amor no hacen más que renovar una falla originaria de la estructura, el fabuloso lapsus que el lenguaje comete en materia de sexo. Pero podemos aprender algunas cosas sobre el modo en que el inconsciente balbucea hoy en día los embrollos de la vida amorosa. La ideología que el discurso social fomenta en torno a la necesidad de tomarse a sí mismo como bien soberano es, por un lado, una fórmula relativamente eficaz para encubrir las nuevas modalidades de servidumbre que el capitalismo impone en las reglas del mercado; y por otro, la promesa de que todo está sometido a los dictámenes de nuestra elección. La vida concebida como una infinita sumatoria de decisiones personales se aleja definitivamente de la creencia en una narración de índole superior que, a título de tradición, iglesia o ideología política, podía servir como marco de referencia universal donde disolver la particularidad subjetiva. En la actualidad el sujeto es forzado a concebirse como artífice de su propio destino, y se lo intima a resolver de forma personal incluso los desarreglos cuyo origen se encuentra en causas que lo trascienden por completo. Debe, por tanto, trabajar doblemente, puesto que la libertad de la que ahora disfruta lo volvería sospechoso de incapacidad para alcanzar la felicidad que se ha puesto a su disposición. Paradojas de un tiempo en que la irresponsabilidad subjetiva convive con el mensaje de una culpabilidad sin atenuantes.

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Francesco Hayez, Il bacio, 1859.  http://www.artspecialday.com

2018


Fuente: Gustavo Dessal


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«El hombre moderno ha perdido el sentido de la tragedia»

Gustavo Dessal

Para Lacan, el hombre moderno es alguien que ha perdido el sentido de la tragedia. Esto no significa, por supuesto, que la existencia actual del ser hablante no esté atravesada por la tragedia, ni que la civilización haya alcanzado un estado de bienestar que supera al precedente, ni que el sufrimiento no siga siendo uno de los principales ingredientes de la condición humana. Significa, más bien, que de todo ello el hombre moderno comienza a perder el sentido, es decir, comienza a dejar de leer en el dolor los signos de la verdad. Significa que el hombre moderno ha dejado de concebir una distancia entre su facticidad y las posibilidades de realización de sus sueños, porque la civilización actual no sólo no le exige una renuncia, sino que le inocula la convicción de que la felicidad está al alcance de cualquiera.
¿Qué era, para los antiguos, la tragedia? Era, ante todo, una lección de humildad. Era la aceptación de que el sentido de la vida humana, incluso el de la historia, estaba gobernado por fuerzas que no dependían enteramente de la voluntad ni del empeño del hombre, superado por la acción de un destino que los dioses imponían de modo inevitable. “Conócete a tí mismo”, el célebre imperativo moral que auspiciaba el templo de Delfos, es la fórmula de la sabiduría, que no consistía en otra cosa que estar dispuesto a realizar el destino hasta su final. La grandeza de los griegos, aquellos en los que se fundó la civilización que hoy llega a su ocaso, consistió en saber que el poder del hombre es a la vez infinitamente más pequeño y más grande que su destino.
Cuán distinto nos resulta hoy en día el mundo, cuando comprobamos que los dioses han huido de los templos, de las fuentes y de las estatuas. El destino, es decir el mensaje del más allá, de aquel Otro lugar que obligaba al hombre de la Antigüedad a interrogarse por la verdad, es actualmente una preocupación vana, un pasatiempo de horóscopos y loterías de rascar. El destino ha sido reemplazado por un presente continuo, en el que sólo se nos invita a no perder la eterna oportunidad de ser dichosos. Porque ya ni siquiera la anatomía es el destino, diríamos hoy en día corrigiendo la convicción de Napoleón Bonaparte, puesto que la anatomía también forma parte de la lista de bienes de consumo ofrecidos al capricho del sujeto.
Esa es la razón por la que Lacan, a diferencia de Freud, tuvo la intuición de que el nuevo paradigma de la subjetividad debía pensarse en referencia a la psicosis. Todo el esfuerzo de su enseñanza confluye hacia una conclusión final que cuestiona la raíz misma de nuestros principios clínicos y epistémicos. La conclusión es que la esencia del hombre moderno es la ausencia de pregunta. En el lugar de la pregunta, la respuesta se anticipa bajo la forma de una certeza que cierra la puerta al inconsciente. El inconsciente es la distancia que existe entre nuestros actos y nuestra comprensión de su sentido. Esa distancia, que en el hombre freudiano constituía el núcleo de su conciencia desdichada y lo impulsaba a rescatar el imperativo délfico en la forma renovada del análisis, está a punto de cerrarse. Es por ese motivo que la psicosis, en singular, más allá de sus variaciones que pluralizan la forma en que se presentan ante la mirada del clínico, es a partir de ahora el modelo del hombre. Y es por ese motivo que Lacan, misteriosamente, predijo que la psicosis es la normalidad, es decir, la norma. Porque la normalidad, la normalidad como triunfo absoluto de la cosmovisión que rige la era actual, ya no es solo el resultado de una construcción ideológica, sino también el producto de una verificación empírica: el hombre va dejando de creer en su síntoma, va dejando de suponer que el síntoma tiene algo que decir.

2018

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John Collier, sacerdotisa de Delfos (Wikipedia)

Fuente:  Gustavo Dessal 


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Para no olvidarlo

Miquel Bassols

Hace falta la chispa de la transferencia para que la experiencia del inconsciente se haga realidad y encienda su reguero de pólvora. Es una chispa que, en el instante mismo, siempre se muestra como un encuentro contingente, pero que se demuestra también como necesario visto un tiempo después. Hay que añadir algo de lo imposible de soportar, lo que solemos llamar «síntoma», para que esta mezcla tenga efectos eruptivos, de verdadera pasión por el saber. O también, lo que puede resultar más complicado, de pasión por la verdad sin saber porqué.
Es lo que me ocurrió contando dieciséis años, cuando el país se debatía contra su propia oscuridad a finales del franquismo y yo con la mía a finales de un bachillerato nada apacible. La imagen que viene ahora para cifrar este encuentro, el que actuó de precipitante de la mezcla, procede de un regalo familiar, el regalo hecho por una hermana, un verdadero regalo: un ejemplar de la Psicopatología de la vida cotidiana de Sigmund Freud en la edición española de Alianza Editorial. Era una edición de bolsillo con una sugerente ilustración de tapa: el dibujo a tinta negra de una mano con el dedo índice levantado y un hilo rojo con un nudo atado a media altura.
Un nudo para no olvidarse.
¿Para no olvidarse de qué? Había que abrir el libro para empezar a saberlo. Y el lector empezó a saberlo, a leer con pasión, sin saber porqué: Signorelli, la sexualidad y la muerte, aliquis, las mujeres y las generaciones, el olvido de los nombres y las palabras extranjeras, la pluralidad del sentido, el equívoco y los recuerdos infantiles, el olvido colectivo y los puentes de palabras, el goce sexual y las leyes fonéticas, la fe de los padres y la repetición, el estilo y el sinsentido, lo interior y lo exterior, el síntoma y el encuentro con lo nuevo… Cada cosa llevaba por un camino u otro al nudo de la propia historia y del propio malestar.
psicopatologia de la vida cotidiana AlianzaSin embargo, el amor al saber conducía entonces en primer término al lugar donde se suponía que ese saber estaba, a la universidad, la de psicología si se trataba de seguir los nudos del hilo rojo en cuestión: Great Expectations, como decía el título de una pieza de jazz que acompañaba esas lecturas. Bastaron unos meses para experimentar la desilusión más descorazonadora y casi perder el hilo en las grandes expectativas. ¿Qué tenían que ver las «dos sigmas de separación de la media de adaptación», el «condicionamiento palpebral» o la «sinapsis neuronal» con aquel nudo que se había formado para mí entre el síntoma, el saber y la verdad? Y además, esa apariencia de falsa ciencia con la que se revestía una ideología sostenida muchas veces desde la impostura, aunque fuera con algunos gestos progresistas, ¿cómo podía ni tan siquiera considerar la existencia de ese nudo con el que me las veía desde hacía un tiempo? Salvo honrosas excepciones, el discurso general iba del eclecticismo más diluido al reduccionismo empirista más banal. Casi nada que hablara de psicoanálisis y, cuando se hacía, era más bien para confinarlo en los anales de la historia de la psicología. Digamos al pasar que la cosa no es hoy, treinta años después, muy distinta. En aquel momento, aquella caída de los ideales de saber tuvo la virtud de hacerme interesar por la epistemología, por las condiciones con las que un saber se constituye y se propone como ciencia, por el estudio del lenguaje y de las lenguas, y de empezar a buscar fuera de aquel medio universitario una relación con el saber más viva y verdadera.
Una cita leída al vuelo como exordio en un libro crítico con la psicología académica, aconsejado por una de aquellas excepciones universitarias, sigue hoy subrayada en rojo: «La psicología es vehículo de ideales: la psique no representa más que el padrinazgo que la hace calificar de académica. El ideal es siervo de la sociedad». La cita, tan explosiva para mí en aquel contexto como precisa en la actualidad, iba firmada por un tal Jacques Lacan y quedó como hilo conductor de las lecturas de ese primer año de Universidad. Era un hilo a la espera de un nuevo nudo, que no tardaría mucho tiempo en formarse. La frase tocaba de lleno el corazón del síntoma: la servidumbre de los ideales transmitidos en la historia familiar, el rechazo de esos ideales que acuciaban un deseo difícil de escuchar, cuando no imposible de decir, un «padrinazgo» que delataba la orfandad del deseo, el malestar de ese deseo ante cualquier academicismo de impostura.
Digamos que la apariencia de ciencia con la que se revestía la psicología académica era entonces menos pretenciosa: las TMC de la época decían mejor, aunque con igual brutalidad, lo que las TCC de hoy piensan camuflar bajo el nombre de «Terapias Cognitivo Conductuales»: eran puras y meras «Técnicas de Modificación de la Conducta». Las contradicciones eran, sin embargo, fecundas para quien supiera escucharlas con cierta inquietud: a la vez que se aconsejaba la lectura y la ideología autoritaria de Walden 2 de Skinner, se comentaba el crudo impacto de La Naranja Mecánica de Kubrik; a la vez que se proponía la modificación de la conducta fóbica por medio de técnicas de implosión confrontando sistemáticamente al sujeto con el objeto fóbico, se flirteaba con el progresismo de Cooper y Laing en el tratamiento de la locura.
Lo heteróclito del panorama no escondía sin embargo el proyecto general, que ya tomaba la forma de programa universitario, de ignorar y hacer ignorar al psicoanálisis en los departamentos de la psicología científica. En el despacho de al lado, los «Psicodinámicos» que hoy diluyen el nombre y la experiencia del psicoanálisis en el eclecticismo de las psicoterapias aconsejaban entonces, lisa y llanamente, no leer a Jacques Lacan: demasiado difícil, demasiado abstracto, demasiado intelectual, demasiado incomprensible, demasiado… Y uno, que siguiendo el hilo rojo de la letra se había encontrado ya con aquella máxima de José Lezama Lima, «Sólo lo difícil es estimulante», no podía no encontrarse ya con el texto de Jacques Lacan.
Fue un encuentro en compañía de algún otro que cultivaba igualmente lo difícil y lo estimulante en la conversación amistosa y fue también un encuentro en la soledad de la lectura. Fue un encuentro mediado por alguien que había sido tocado también por ese texto, en otro país y momento, el psicoanalista argentino Oscar Masotta, que había iniciado en Barcelona y otras ciudades de España un trabajo de lectura y de impulso de un movimiento que sería después el crisol para una escuela lacaniana en el país. Sin esta coyuntura, hecha de intersticios y de fracturas, no habría habido para mí encuentro con la disciplina freudiana, con la experiencia y con el discurso del psicoanálisis. Supe ya entonces que esas condiciones son de estructura y que, por lo mismo, un encuentro así no podrá sumirse ni organizarse nunca en las formas universitarias del saber, que su propia naturaleza y su transmisión implican la existencia de lo intersticial para hacerlo habitable.
El encuentro con el texto de Jacques Lacan fue así lo más parecido a una experiencia traumática, un encuentro como a destiempo, con lo súbito incomprensible, pero realizado a la vez de un modo lento, con el paciente destello de lo que no se comprende pero toca lo más íntimo del ser, lo más ignorado de uno mismo. ¿Cómo un texto podía subvertir de tal manera el sentido común y producir efectos tan estimulantes, exigir un trabajo tan opaco a veces, tan a tientas, y ofrecer finalmente un relámpago tan certero, tan directo y de consecuencias tan singulares como pragmáticas? No, no había nada de «intelectual» en todo aquello, ese texto llamaba a la acción sobre el sujeto en su singularidad más íntima e irreductible, la incluía en su lógica de un modo que ninguna teoría ni ideario «revolucionario» podía ni imaginar. Tardes y tardes de conversaciones, noches y noches de lecturas, mañanas y mañanas de levantarse a tientas y con un sentimiento de fractura subjetiva que llegaba en sus resonancias a cada rincón de la vida. A la vez, había que escuchar de algún avispado y futuro ejecutivo del mundo «psi» que todo eso eran retóricas vacías, piruetas en el aire cuando el mundo real de la enfermedad y la locura exigía acciones concretas, verificables sólo en la empiria objetivada del laboratorio conductual y científico.
¿Pero qué había de más real que esa división subjetiva que yo mismo encarnaba? ¿Qué había de más concreto y verificable que ese efecto de la letra y del significante sobre el sentido vacilante de la vida en el que algo de la locura y su estructura misma se hacían evidentes? De ese real y de esos efectos podían deducirse las leyes de una clínica mucho más rigurosa que cualquier descripción empírica de lo observable.
Ése era el nudo, el nudo para no olvidar, el nudo que había que defender con una pasión por la verdad que muchas veces hacía estragos en uno mismo. Tiempo después, esa pasión por la verdad se demostraba como un verdadero obstáculo para poder operar con el sujeto de la experiencia analítica. Pero faltaba entonces ver cómo hacer y deshacer ese nudo, cómo rehacerlo para explicárselo a uno mismo y explicarlo a otro.
De ahí a estirarse en un diván había un paso, el que exige dar el sufrimiento del síntoma para empezar un análisis. Y la experiencia de estirarse en un diván y hablar al Otro –«hay que volver a aprender a hablar», recuerdo haber dicho al inicio– empezó a cambiar muy pronto el pathos de la verdad por cierta alegría en el gay saber y por unos efectos de formación en los que encontré el deseo del analista, es decir, el deseo de ocupar esa extraña posición que es la del analista. Las consecuencias de este pasaje no fueron, por supuesto, extraídas de un día para otro. Tres períodos de análisis con tres analistas distintos –a la tercera fue la vencida, de trece años, y fuera de mi país– y una implicación constante en el movimiento psicoanalítico tejieron los hilos. El nudo, para no olvidarse, está formado ahora por la experiencia analítica y mi vínculo de trabajo con la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, que hace presente el discurso del psicoanálisis en España en el marco de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, la que impulsó y sigue orientando con su deseo Jacques-Alain Miller.
Hoy sé que le debo a esa experiencia haber podido librarme del efecto mortificante de aquellos síntomas, pero también haber podido encontrar un modo de decir que toque y pueda tratar la división subjetiva, la que había sufrido con toda mi pasión, dándole un lugar más digno. Es esta una experiencia que nunca podrá reducirse a una adquisición de saber, una adquisición que, es cierto, no deja de producirse de múltiples formas una vez encontrado ese deseo inédito del analista y haber operado con él en la práctica. «Un modo de decir» es lo que Jacques Lacan formalizó con el Discurso del analista, es también un estilo de vida que parte de lo que no tiene forma para formarse en la singularidad de cada ser que habla, es también lo que cada psicoanalista debe hacer hoy presente para estar a la altura de la subjetividad de su época.
La experiencia analítica me ha enseñado, sin embargo, que tal modo de decir, extemporáneo en relación con los ideales de la época, sólo subsiste en la medida en que fracasa de la buena manera, sin llegar a la suficiencia de su éxito, que sólo obtiene su lugar y sus verdaderas consecuencias sobre lo real en su «no dejar de no conseguirlo». Era la idea, más bien antiexitista, de Jacques Lacan: «Si el psicoanálisis tiene éxito, se extinguirá hasta no ser más que un síntoma olvidado»¹. El psicoanalista, más que nadie, sabe la importancia de lo fallido para hacer posible el tratamiento del sujeto y no borrarlo de lo real con la solución más rápida y eficaz.
Para no olvidarlo, conviene defender hoy la experiencia del psicoanálisis de su reducción a un saber evaluable según los criterios generales de la eficacia utilitarista.

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Beili Liu -Señuelos- http://www.beililiu.com

¹ Jacques Lacan, «La tercera», en Intervenciones y Textos 2, Editorial Manantial, Buenos Aires, 1988, p. 85.


Fuentes:
Miquel Bassosl: «Para no olvidarlo», en Desescrits, 2005.
Jacques-Alain Miller, Bernard-Henri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 31.