“El psicoanálisis es el heredero de los derechos humanos”

Colette Soler

“Es importante para mí hablar en un lugar así porque es un lugar de memoria y que intenta conservar la memoria de las víctimas. Entonces, siempre es algo importante en la historia, en general, y también en el psicoanálisis luchar contra el olvido. Efectivamente lo intentamos y luchamos, pero hay que decir que no es fácil”, dice Colette Soler en la entrevista exclusiva con Página 12, poco antes de viajar a Buenos Aires. “Hace unos días escuché a un historiador que dijo algo muy fuerte: ‘Enseñamos la historia, pero la historia no enseña nada puesto que las sociedades son siempre al tiempo presente’. Creo que es un deber no olvidar de generación en generación. El psicoanálisis, que apareció a principios del siglo pasado en Europa, más precisamente en Viena, es el heredero de los derechos humanos”, agrega Soler.

–Claro, porque el psicoanálisis siempre estuvo en contra de cualquier totalitarismo…

–Absolutamente. El totalitarismo hace imposible al psicoanálisis porque en el psicoanálisis recibimos la palabra  de cada sujeto, sea cualquiera su sexo, edad, estructura. Entonces, es algo que pertenece a la valoración del individuo en los derechos humanos.

–¿Cómo puede colaborar el psicoanálisis con la memoria histórica?

–El psicoanálisis opera a nivel individual y trabaja con la memoria de cada uno. Hay que decir que entre la memoria de cada uno y la memoria de la historia colectiva, hay lazos, no hay un corte. Es cierto que en los sujetos la memoria de lo que pasó en la generación anterior está siempre presente. Y, especialmente, los individuos heredan una memoria de las desgracias de las generaciones anteriores.

–Vamos a sus inicios. ¿Cómo lo recuerda a Jacques Lacan?

–En realidad, hay dos aspectos diferentes de mis recuerdos. Tengo el recuerdo de él, como mi analista, ligado a mi análisis. Tengo recuerdos de momentos en que Lacan estaba muy presente, pero con el tiempo la memoria de Lacan como mi analista se fue diluyendo y me queda la memoria de mi análisis. Cuando terminé mi análisis hubiera dicho lo contrario, pero con el tiempo fue así.

–¿Y como formador?

–Formador es una palabra que no usaría con Lacan. Quizás es un problema de idioma, pero para mí “formador” evoca al “educador”. Lacan no era del todo un educador. Era alguien que producía una enseñanza, que hacía presentación de enfermos. Y al enseñar, Lacan era para mí toda una fuente continua de nuevas preguntas porque era una enseñanza difícil en la que uno necesitaba tiempo para apropiarse de lo que él decía. Era una fuente de preguntas, pero al mismo tiempo siempre estaba la percepción de que se decía algo. También Lacan fue un ejemplo de alguien que no cedía. Por ejemplo, lo vemos en el momento en el cual fue excluido de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), cuando empezó su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. No se detuvo nunca con todos los episodios sucesivos de dificultades institucionales. A este nivel, es un ejemplo para mí.

–Después de más de 35 años de la muerte de Lacan, ¿cree que hay una relectura de su obra en el campo psi?

–Creo que con el correr del tiempo y el trabajo de diversas personas después de Lacan, hay una asimilación de su enseñanza, pero parcial, no completa. Los últimos años de su enseñanza, después de los 70, no son todavía bien captados ni sus fundamentos son bien entendidos.

–¿A qué atribuye que aún hoy el psicoanálisis genere odios tan fuertes?

–Hay que decir dos cosas: el odio al psicoanálisis empezó con el psicoanálisis. Se puede recordar que fue calificado de “ciencia judía” por los antisemitas, también de “ciencia burguesa” desde la izquierda, y ahora de “no científico” por la ciencia del cognitivismo. La crítica y el odio fueron desde siempre, pero quizás ahora se escucha más porque el psicoanálisis es más popular: se conoce en todas partes, se ve en los medios y, entonces, las voces que odian el psicoanálisis se escuchan más todavía. Pero es el signo de que el psicoanálisis no está muerto porque no se odia lo que ya desapareció.

–¿Y qué tiene para ofrecer el psicoanálisis en este mundo globalizado?

–Puede ofrecer la cosa más preciosa porque los sujetos adaptados a la globalización somos todos, en cierta medida. Estamos adaptados al capitalismo y compartimos el deseo que funda el capitalismo, un deseo de ganancia de dinero y de gozar de los objetos producidos. A ese nivel, somos todos parecidos. El psicoanálisis ofrece al sujeto la posibilidad de descubrir y asumir lo que es como sujeto singular, no parecido a los demás.

–¿Encuentra un incremento de angustia en el siglo XXI? ¿La depresión sería el factor más notorio en esta época?

–Hay todo un discurso sobre la depresión actual. La depresión implica no tener ganas, no tener la chispa, no tener el deseo de continuar y de actuar. La depresión le importa más al mundo capitalista porque les impide trabajar a los sujetos. Se tiran en la cama y no quieren trabajar más. El discurso común enfatiza más la depresión. Se enfatiza menos la angustia que la depresión, pero me parece que la angustia está más presente porque no impide trabajar ni desempeñarse en las actividades. A veces, acompaña en el trabajo.

–¿Qué es lo que deshace los lazos sociales en la era de la comunicación digital?

–Cuando hablamos de lazo social, hablamos de lazo de cuerpos, de convivencia de los cuerpos. Y la comunicación digital no es una comunicación de cuerpos sino de palabras o de escritos a distancia. Sucede que cuanto más los lazos reales se deshacen, más la comunicación digital se desarrolla. Es una pequeña compensación. Los sujetos que se encuentran solos, aislados, sin deseo, ¿qué hacen? Van a la comunicación: mandan mensajes, van a ver la pantalla. Es una compensación, no una causa.

–¿Hay un incremento del pensamiento de que nada vale la pena, que los sujetos no saben cómo darle rumbo a sus vidas y, en consecuencia viven en el sinsentido? ¿El psicoanálisis, a su vez, les ayuda a entrar en una búsqueda del sentido?

–Sí, hay muchos sujetos que ahora tienen el sentimiento del sinsentido. Pero, ¿qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo. Lo que da sentido a la vida del hablante es el deseo. Cuando se desea algo con firmeza no se percibe el sinsentido de la vida, al contrario: el deseo es la vida del sujeto. Entonces, podemos decir que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, en cierta manera. Pero para entenderlo hay que mirarlo desde el lado del deseo.

–¿El psicoanálisis puede producir un cambio en el deseo del sujeto?

–Es cierto. No cambia todo el psicoanálisis, pero al menos puede tocar el deseo de dos maneras: primero, permitir a un sujeto reapropiarse su propio deseo y actuarlo. El segundo cambio, si seguimos a Lacan respecto de lo que dice sobre la producción del analista en un análisis, a veces se puede producir el deseo nuevo del psicoanalista. Ese es un cambio importante.

–Ya habló del deseo ¿Y en cuanto al amor? ¿Cómo nota, a grandes rasgos, la actual configuración de las relaciones afectivas?

–Las configuraciones actuales están menos determinadas por el discurso. En la época clásica, las formas del amor eran bien modeladas. Cada discurso daba una definición de lo que era el amor. Ahora, el capitalismo no se ocupa del amor de ninguna manera porque se ocupa sólo de lo que se compra y de lo que se vende. Las formas son múltiples y más contingentes. Dependen más del encuentro, de la coyuntura. Es difícil decir si es un logro o una pérdida.

–¿Por qué cree que hay parejas que llevan años de convivencia y no saben bien por qué?

–No se sabe nunca por qué uno ama al otro. La elección del amor surge del inconsciente y nunca uno puede decir: “Lo amo” o “La amo” por “tal y tal razón”. Pero eso es un poco diferente de la duración de las parejas porque en las que duran varios años, cuando se festejan los cincuenta años de un matrimonio, no son solamente cincuenta años de amor. Hay otros factores sociales que inciden. Me parece que hay una evolución en dirección de un carácter más efímero de las parejas. Atendí a una jovencita en análisis que me decía: “Oh, seguro voy a intentar al menos tener una familia, un hombre, un niño, al menos para algunos años. No sé cuántos: siete, ocho o diez”. Lo pensaba así. Hubo una época en la cual una jovencita soñaba con el amor de por vida. Ahora, se sueña con el amor por un tiempo.

–¿El amor del siglo XXI carece, entonces, de modelos?

–Es lo que quería decir. Carece de modelo instituido. Lo que Lacan llama “el verdadero amor” es algo que se desarrolla fuera de los discursos establecidos, en el margen de los discursos establecidos. Entonces, habría que distinguir los amores que encuentran un modelo socializante y los amores míticos.

–El domingo pasado se celebró en la Argentina el Día de la Madre. ¿Cree que el capitalismo hace un comercio del amor?

–Sí. Si bien decía que el capitalismo no se ocupa del amor, se ocupa de lo que vende. Entonces, están el Día del Padre, del Niño, de los Abuelos. Efectivamente, hay una explotación del gusto que los humanos tienen por el amor. El capitalismo lo explota, pero no se ocupa de sostener el amor. Explota lo que se encuentra.

–¿Por qué definió como “narcinistas” a los sujetos que se dedican a sus satisfacciones propias en cualquier campo que sea: profesional, amoroso, sexual?

–Es una condensación de las palabras “narcisismo” y “cinismo”. El narcisismo consiste en ocuparse de sí mismo. El cinismo consiste en dedicarse a su propio goce. Lo que subrayé fue que el cinismo actual no es el antiguo. El antiguo era un cinismo que tenía un alcance político, como sucedía en los tiempos del emperador Alejandro. El actual no tiene un alcance político. Los sujetos no tienen más causas colectivas para dedicarse. El cinismo actual es por falta de causas. Los sujetos se dedican a sus pequeñas cosas, a sus logros, a sus beneficios.

–¿Por qué el deseo no llega a ser algo patológico si todos se quejan del mismo: el deseo insatisfecho en la histeria, el deseo imposible del obsesivo, el deseo masoquista del perverso?

–El deseo tiene una doble cara. Por un lado, el deseo es la vida del sujeto, la vida que la muerte soporta. Deseamos porque somos faltantes en tanto que seres hablantes. Entonces, es la forma de vida, no del cuerpo, pero del sujeto. Al mismo tiempo, hay una destructividad porque el deseo es algo que, al mismo tiempo, fuerza al sujeto. Uno, a veces, puede asumir su deseo, pero éste fuerza al sujeto. Entonces, hay una doble cara. Ahora, si usted habla del deseo insatisfecho, imposible y masoquista, eso designa una forma de deseo ligado a una sintomatología precisa. No designa un objeto en sí mismo pero sí un modo de goce. En cada estructura encontramos un deseo específico, pero siempre ligado a un modo de goce. El goce no es algo que necesariamente satisfaga.

–A diferencia de Freud, ¿Lacan respondió la pregunta “¿Qué quiere una mujer?”?

–Sí, podemos decir que respondió algo. Freud no respondió pero tuvo el mérito de plantear la pregunta, porque después de años para aplicar el Edipo en la mujer, Freud dijo: “No sabemos qué quiere una mujer”. Era una confesión de su fracaso para contestarla. Lacan retomó la pregunta de Freud e intentó decir algo nuevo sobre las mujeres y planteó la diferencia a nivel del goce

2017

Eco y Narciso John William Waterhouse
Eco y Narciso, 1903, John William Waterhouse

Fuente: Página 12

La fase final del análisis

Colette Soler

Colette Soler

Fragmentos del primer encuentro del seminario “El fin y las finalidades del análisis” ¹ dictado en 2011, en Buenos Aires


La cuestión del análisis terminado

[Lacan] Él exigió un fin y tuvo  diversos motivos para eso. En principio lo exigió por una razón (creo que logré captarla), y es que las finalidades del análisis —o sea su ética, eso a lo que apunta— dependen  del fin,  ya sea que se lo considere posible o no.

(…) Así es que no hay doctrina del fin de análisis en Freud. Y por eso es lógico  que el análisis del analista no le parezca más finalizado que otro, o incluso más breve. De allí su propuesta de que convendría retomarlo periódicamente.
Desde el inicio de su enseñanza, Lacan se mostró insatisfecho con esa idea. Creo que si Lacan planteó el final como algo exigible es porque él mismo fue analizante, lo que no fue el caso de Freud a pesar de lo que se denomina su “autoanálisis”. Que haya un fin identificable es una exigencia analizante.

(…) Al final de su enseñanza, habiendo puesto en evidencia la función del inconsciente-lalengua, real, y la no-relación/proporción sexual, se podría decir que introdujo una ética del síntoma: un análisis orientado hacia lo real, denunciando el riesgo de que el psicoanálisis se convierta en una religión del deseo.

(…) Hasta El atolondradicho, cuando Lacan decía “real” se trataba de lo real de lo simbólico —modo en que reformuló la represión originaria de Freud: lo imposible de formular o de escribir—. Pero lo real que inscribió en el nudo borromeo es otra cosa: es un real completamente fuera de lo simbólico, que implica un fuera de sentido radical, y que Lacan a veces identificó incluso con el campo de la vida, del goce del cuerpo viviente —a punto tal que esté no es sin lalengua: se trata del goce del cuerpo viviente del hablante.

El deseo de no saber

(…) ¿Por qué Lacan no siguió esos desarrollos y jamás se mostró entusiasta ante esa curiosidad infantil? Creo que en este tema Freud se dejó embaucar, aunque su mérito sea el de haber captado que esas preguntas eran inseparables del saber y del goce.
¿Qué supone que quieren saber los niños? Freud cree en esas preguntas y supone que querrían saber lo que ocurre en la cama de sus padres, saber algo acerca del goce del que están excluidos pero que igual aparece representado en sus teorías sexuales infantiles a partir de los goces pulsionales a los que sí tienen acceso: mirar, comer, ensuciar… En síntesis, de todos los goces pulsionales que los humanos tienen en común y a partir de los cuales han fabricado todo un bestiario. ¿Y por qué, entonces, los niños no se contentan con las respuestas y prefieren continuar preguntando, es decir constituyendo un sujeto supuesto saber del sexo? Se trata de lo contrario de un deseo de saber.

(…) Si hubiera un deseo de saber referido a lo real del goce, cuando la experiencia de goce se presenta —esas cosas entrevistas o entreoídas, experimentadas en el cuerpo propio, que definen al trauma según Freud— el sujeto… ¿no debería responder con un ¡Eureka! entusiasta? ¡Finalmente sabe, sabe lo que no se dice  ni se imagina! Pero no, hay horror. El horror al saber es interno al trauma, es por otra parte lo que explica por qué la variable individual, ética, desempeña allí su papel —y Freud lo captó—. A la vez es posible percibir que las preguntas de los niños no traducen un deseo de saber en la medida en que éste sólo puede apuntar a lo real. Al contrario, esas preguntas portan un deseo de simbólico, un deseo de palabras, de escenarios… O dicho de otro modo: un deseo de semblantes.

(…) Resulta difícil entonces pensar que el deseo del analista pueda tener su precursor en la curiosidad infantil. La curiosidad infantil, por lo contrario, puede ser precursora de la demanda analizante, porque quien llega al análisis hace un llamado al significante y al sujeto supuesto saber, similar al del niño curioso y, como aquel, desconoce su horror al saber.
Lo imposible de saber y las consecuencias del saber sólo se descubren verdaderamente en el análisis, a partir de la transferencia que postula un “yo sabré puesto que el Otro sabe”. Es una esperanza… Pero habiendo comenzado a saber mediante la producción de los S1, finalmente se descubre que no se alcanza un S2 (un saber que sería la última palabra), y que los significantes disponibles sólo programan el goce castrado —el término es de Lacan—. El horror responde a lo real, a los efectos de la estructura. EL trayecto va entonces de la espera decepcionada al horror, ese horror sobre el que Lacan pone el acento desde los años ’70.
Querría realizar dos señalamientos. Se trata de una curiosa promesa para hacerle al mundo: ¡vamos a decepcionar su espera de transferencia hasta el horror! Sería mucho peor que el tope freudiano si esta fuera la última palabra. Y luego, el otro punto: situado este horror… ¿por qué el sujeto no emprende inmediatamente la fuga y, más aún, por qué increíblemente a menudo quiere convertirse en analista?

Una satisfacción que no engaña

“El espejismo de la verdad, del que sólo cabe esperar la mentira (…) no tiene otro término que la satisfacción que marca el final del análisis.” ²

(…) Según Lacan, y es como su testamento, el espejismo no puede detenerse por la producción de ninguna conclusión articulada, por ningún matema. Sólo se detiene porque aparece una satisfacción nueva que pone fin a la satisfacción requerida por las dos insatisfacciones. Esta satisfacción no es un factor de fin entre otros, sino el único -si seguimos a Lacan-. “No hay otro término”, afirmó. Entonces no se trata de una satisfacción que resulte de una fórmula de conclusión, como todas esas de las que Lacan habló hasta ese momento, sino una satisfacción que vale como conclusión y que pone término al proceso en acto; y que además es urgente producir para que el analizante salga de los tormentos de la doble insatisfacción-gozante.

(…) Entonces, experimentar el embrollo es adquirir un saber acerca de la estructura, incluso un saber hacer-ahí, pero dejar de gozarlo no depende de la estructura. ¡Eso es lo novedoso! Lo novedoso de Lacan respecto de su propia enseñanza, y realmente mucho más cercano a la experiencia que todo lo que se ha elucubrado —especialmente en la AMP— acerca del fin mediante una fórmula o matema del fin. Digamos que es una satisfacción que no engaña. Retomo aquí la expresión que Lacan aplicó a la angustia. Es una satisfacción propia de la experiencia analítica, testimonio de que se le ha puesto término al espejismo.

(…) Entonces, si el fin no depende ineluctablemente de las coerciones de la estructura… ¿quién dirá entonces que es posible? Y bien, los únicos que pueden dar testimonio de ello son quienes lo han experimentado, porque para quienes no lo experimentaron está aún en cuestión. Y es una de las razones del dispositivo del pase: permitirnos escuchar aquello que podemos llamar los testimonios del fin posible.

(…) El inconsciente fuera de sentido no está fuera del goce, sus Unos son gozados, y la palabra de verdad está saturada de gocentido [joui-sens], goce del sentido. Entonces, en la fase final donde el analizante se balancea entre verdad y real, son esas dos satisfacciones las que se conjugan en una satisfacción específica, propia de cada uno. Hay coherencia entre las dos nuevas formulaciones: el inconsciente como goce del significante y los afectos de fin. El fin es un cambio de goce.

¿Urgencia de satisfacción?

Cambiar de goce no es renunciar al goce. Asumir la pérdida del duelo y cambiar de goce son dos cosas diferentes. Sería necesario dejar de decir que el fin es una elisión, una negativización del goce. El analizado no es el héroe de la renuncia al goce, a pesar del nuevo deseo del analista. No es del todo la idea de Lacan del ’76: un goce cesa ciertamente, pero en provecho de otro. Lacan nos acostumbró a pensar el deseo en oposición al goce, y a funcionar con un esquema mental un poco elemental que puede formularse así: a menos goce, más deseo. Pero lo que el texto dice con todas las letras es lo siguiente: un goce, el que marca el fin, pone fin a otro, el que sostenía el proceso. Y esto nos obliga, o debería obligarnos a pensar el deseo del analista no sólo en términos de negativización de goce. Por otra parte, Lacan pudo decir a propósito del analista —y mucho antes del año 1976— que habría que preguntarle, cito de memoria, qué del goce lo determina.


¹Colette Soler: “La fase final del análisis” en El fin y las finalidades del análisis, Letra Viva, Buenos Aires, pp. 11-35

²Jacques Lacan: “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11” en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 600.