«Hay tantas normalidades como personas»

Entrevista a Jean Claude Maleval, por Lluís Amiguet

JC Maleval
Jean Claude Maleval

Usted es autor de textos científicos como Lógica del delirio, Locuras histéricas o Necrofilia y perversión

Habrá visto de todo… ¿Qué ha visto?
Mi primera impresión al contemplar mis treinta años como psicoanalista es que somos muy diferentes…
¿Y…?
… Pero, sobre todo, vivimos en mundos diferentes. Cada uno se construye el suyo. Y he visto que el mundo insólito del otro no tiene nada que ver con el tuyo. Por eso, comunicar nuestros mundos parece una ilusión.
De ella vivimos.
Y por eso la normalidad sólo es otra ilusión. Hay tantas normalidades como personas. Freud enseñó que la normalidad sólo es una manera más de vivir aprovechando mecanismos psicopatológicos. Cada uno construye su normalidad con sus esquemas enfermos.
¿Todos somos neuróticos?
O neuróticos o psicóticos en alguna medida.
¿La psicosis más grave duele más?
No existe proporción gravedad-dolor. Hay quien sufre muchísimo con una psicosis leve y quien no sufre nada con una gravísima.
¿El dolor psicológico sirve para algo?
A veces forma parte inevitable de la curación al empujar a la creatividad. Y es exactamente lo que persigue el psicoanálisis: estimular nuestra capacidad de autoterapia.
Autoterapia: al menos es barata.
Necesitas a otra persona para incentivar esa capacidad. El psicoanalista estimula al sujeto para que halle sus propias soluciones.
¿Y al psicoanalista quién lo estimula?
Los psicoanalistas nos psicoanalizamos. En cambio, los psicólogos cognitivo-conductuales no necesitan aplicarse su propia terapia, porque curan a partir del síntoma.
¿Y los psicoanalistas cómo curan?
Ayudamos al paciente a desconstruir y reconstruir su personalidad y su existencia.
Lo dice como si fuera sencillo.
En realidad, la estructura de las personas no es tan compleja: el reto es su diversidad, y por eso Lacan repetía que «el psicoanálisis hay que redescubrirlo en cada sujeto».
Pero, cuando la enfermedad es grave, ¿mejor ir al psiquiatra a que te medique?
Yo trato a pacientes con psicosis graves aunque ya estén en tratamiento psiquiátrico.
¿Por qué van a su consulta?
Porque sienten la inquietud de conocer sus estructuras profundas y así desvelar los mecanismos que causan sus conflictos.
¿Y si tus problemas no son tan graves?
También me piden ayuda quienes simplemente sufren disfunciones de pareja.
¿No es más efectivo tomar pastillas para curarse, por ejemplo, el insomnio?
Las pastillas sólo tratan el síntoma que es el insomnio, pero no le dirán por qué a usted le cuesta dormir ni le revelarán cuál es el conflicto profundo que le quita el sueño.
Otros ven el psicoanálisis como parloteo de gente rica, aburrida y narcisista.
Es una opinión. Muchos psicoanalistas cobran en proporción a la renta del sujeto y para otros el precio es parte de la terapia.
Explíqueme su último caso.
Un bisexual con problemas de adaptación.
¿Ser bisexual es un problema?
Es un problema sólo en la medida en que él lo vive como un problema.
¿Por qué lo vive como un problema?
Porque me explica que tiene relaciones hetero y homo, pero ninguna le satisface.
¿Y usted qué piensa?
Yo no juzgo. Escucho, espero y ayudo a que cada uno encuentre sus propias respuestas. Les estimulo y ayudo a autoexplorarse.
¿Cómo?
Más que de curar una enfermedad, se trata de aprender a vivir con una condición determinada: otro paciente homosexual quería ingresar en un monasterio, pero su homosexualidad le hacía dudar de su vocación.
¿Y…?
Acabó asumiendo plenamente su condición homosexual y entonces descubrió que en realidad no quería ingresar en el convento.
¿Se puede ser «un poco» homosexual?
Digamos que nadie es enteramente homosexual o heterosexual, sino que todos somos en cierto grado ambas cosas.
¿Cómo ayuda al sujeto a descubrirse?
Trato de ayudar a que aprenda a vivir con todo aquello que, aun estando en nosotros mismos, escapa a nuestro control.
¿Un tic, una fobia, una manía…?
Son síntomas que revelarían un conflicto que sólo quien lo sufre puede llegar a descubrir con nuestra ayuda. Más que curar, podríamos precisar que ayudamos al sujeto a explorarse, saberse, aceptarse.
¿Y así mejora su existencia?
En la medida en que de ese modo aprende a convivir con lo que no controla de sí mismo.
¿Puedes mejorar sin sufrir?
El sufrimiento sólo adquiere sentido cuando te obliga a actuar; si no, es absurdo. El sufrimiento sólo es útil cuando te lleva a la transformación creativa de tus conflictos.
¿Si dejas de sufrir, pierdes creatividad?
Eso preguntan quienes se plantean psicoanalizarse. Y yo les contesto que depende de cada uno. Conocerte también puede hacerte más creativo.

(2013)

Fuente: La Vanguardia

Jean Claude Maleval

Nació en el año 1946. Es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne y de la AMP, profesor de Psicopatología de la Universidad de Rennes 2.
Es autor de Locuras histéricas y psicosis disociativas (1981), Lógica del delirio (1997), La forclusión del Nombre del Padre (2000), El autista y su voz (2009), y ¡Escuchen a los autistas! (2012)

Todo el mundo es loco, Jacques-Alain Miller según Dessal

Entrevista a Gustavo Dessal por Pablo E.  ChacónGustavo Dessal

-¿Qué intenta Jacques-Alain Miller diciendo que -de alguna manera- estamos todos locos?

-Es la tradición pascaliana retomada por Miller, siguiendo un hilo que recorre toda la obra de Lacan. Pascal decía algo semejante. Aseguraba que la locura es consustancial a la condición humana, pero distinguía la locura de todo el mundo de la locura de uno solo. Es decir, un modo brillante de no olvidar que dentro de la locura universal del hombre existe también la singularidad del psicótico, que es otra cosa, aunque forme parte de la familia del universal. Para Freud el arquetipo humano fue el neurótico, el sujeto que mejor encarna el descubrimiento del inconsciente.
El neurótico es el ser atrapado en su inconsciente, alienado a un yo que desconoce esa segunda escena que transcurre a sus espaldas y que condiciona su vida, que la determina la mayoría de las veces en contra del bienestar. Lacan partió de otra experiencia. Era psiquiatra, y para él la locura fue su primera escuela, la forja donde acuñó paulatinamente su teoría. Lacan llegó a la raíz del asunto cuando postuló una concepción inédita del lenguaje, una concepción que estaba implícita en la obra de Freud pero que nadie había comprendido antes. Me refiero al hecho de romper la unión ilusoria entre el significante y el significado. Un acto sencillo, que incluso se refleja en una escritura cuya simpleza parece inspirada en alguna filosofía oriental.
Una letra S mayúscula, debajo una barra como la que se utiliza cuando se escribe una fracción, y debajo de la barra una letra s minúscula. Eso es el alma de la palabra: la barra que separa la materialidad fónica de su significado. Antes de Lacan, se creyó que esas dos dimensiones de la palabra formaban una unidad. Si yo digo la palabra mujer, por ejemplo, parece obvio que eso remite a un sujeto del género femenino. La materialidad varía según las lenguas, pero el significado no cambia. Puedo decir woman, o donnafemme. En todo caso, el objeto al que remite parece ser el mismo. Sin embargo no es así. La palabra mujer no tiene un significado absoluto y universal. Remite a lo que en psiquiatría denominamos significación personal, es decir, que el significado es variable, y depende del sujeto que pronuncia la palabra, ya sea como emisor o como receptor.
Esa independencia del significado respecto del significante (la diversidad material según las distintas lenguas), es la propiedad mágica y maldita del lenguaje humano: la posibilidad de que una palabra pueda significar otra cosa, más allá de su sentido inmediato. Es la condición de lo poético, y si el ser hablante está siempre un poco loco, es porque es eminentemente un ser poético, es decir, que fabrica significados cuando habla, sin saber en verdad lo que está diciendo. Esto puede parecerle al profano una forma extravagante de comprender el lenguaje, pero es así como funciona. Es por eso que alguien puede decir soy una mujer dentro de un cuerpo de hombre. ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir que cuando se nombra a sí mismo, los términos mujer y hombre designan para él significados personales, que no pueden comprenderse a la luz del sentido común. No se trata de un caso especial.
Es tan solo un ejemplo de tantos que demuestran lo que la experiencia analítica saca a la luz: que nadie sabe lo que está diciendo cuando habla, y que el psicoanálisis se dedica a explotar esa propiedad humana, el sinsentido que habita en todo lo que decimos, y que conduce a que la comunicación humana no sea un intercambio recíproco de mensajes comprensibles, sino un malentendido crónico disfrazado de un entendimiento aparente. Todos estamos locos porque no existe la realidad, en el sentido universal del concepto, sino la ficción en la que cada uno vive, y que está fabricada por el significado personal que le damos a las palabras. La cosa se complica mucho cuando es preciso añadir que en verdad nadie sabe cuál es ese significado. Creemos saber lo que estamos diciendo, pero no tenemos ni idea.
Diga cualquier cosa, lo primero que le venga a la cabeza. Esa es la regla de la asociación libre que funda el método psicoanalítico. El sujeto opone una verdadera resistencia a seguir esa regla, puesto que lo conducirá irremediablemente a su locura personal, a enredarse los pies diciendo cosas que no quería decir, que no pensaba decir, que no sospechaba que podría llegar a decir. La psicosis es la demostración magnificada de que el lenguaje y su significado nos arrastra y nos extravía.

-A esta altura de su producción (y del despliegue de las escuelas de la AMP), ¿cuál considerás que ha sido el aporte decisivo a la elucidación del último Lacan?

-Miller fue clarividente. Con poco más de veinte años, tuvo la intuición de que Lacan era mucho más que un psicoanalista genial. Comprendió que estaba en presencia de alguien que estaba cambiando la forma de entender lo humano, que estaba a punto de empujar el descubrimiento de Freud incluso un poco más allá. Miller vio eso y no lo dejó escapar. Dedicó toda su vida a descifrar la obra de Lacan, a impedir que con su doctrina sucediese algo semejante a lo que ocurrió con Freud, cuyos discípulos fueron disolviendo la potencia de su descubrimiento. Miller supo muy pronto que ese riesgo estaba en juego con la obra de Lacan, y supongo que Lacan, conociendo el antecedente de lo que había pasado con Freud, necesitaba alguien que intentase evitar algo semejante.
Lacan también tuvo una suerte de iluminación. No faltaban personas inteligentes, incluso geniales entre sus seguidores. Sin embargo, confió en un joven que ni siquiera poseía una verdadera formación analítica en los comienzos, que provenía de la filosofía y la lógica, y que desde luego no era un practicante. ¿Te imaginas lo que eso debe de haber supuesto en aquella época? ¿Que un muchacho se convirtiera en el heredero intelectual del maestro? Pues ese muchacho supo ver más lejos que todos los que se disputaban esa herencia. Captó como ningún otro la lógica de los divinos detalles (expresión que Miller tomó de Nabokov) para leer el texto lacaniano, y extraer el oro puro de ese psicoanálisis. Gracias al establecimiento del  Seminario de Lacan, y también a través de sus numerosos cursos, Miller transmitió algo fundamental: la obra lacaniana es un corpus en el que todas sus partes son indispensables. No hay nada que desechar, puesto que se trata de una doctrina que repele la idea de progreso.
El último Lacan es tan valioso como el primero, o el del medio. El concepto de goce no supera al concepto de deseo. Miller nos ha privado definitivamente de la ilusión de que uno puede quedarse con la parte final, y que lo anterior puede descartarse. O al revés, tenemos el ejemplo de los lacanianos de la IPA, la Asociación Psicoanalítica Internacional, que toman una sección del corpus lacaniano, y se deleitan con lo imaginario y lo simbólico. Lo real les parece una rareza poco aprovechable para la práctica clínica. Lo decisivo, retomando tu pregunta, es precisamente llevar hasta sus últimas consecuencias una elaboración sobre el concepto de lo real que aún no ha concluido. El último Lacan es solo el principio de una investigación que Miller ha inaugurado, y que debe proseguir. No está demostrado que nosotros estemos a la altura de ese desafío, pero lo intentamos.

-¿Podría decirse de éste que es un curso más político que otros o es poner a la política, sobre todo a la política del psicoanálisis, en un lugar subordinado?

-Los cursos de Jacques-Alain Miller obedecen siempre a una política. Ninguno más que otro. En algunos casos esa política está más explicitada, en otros no tanto, pero siempre se encuentra. Esa política sigue una lógica doble: por una parte, pulsar a la comunidad analítica y causarla, provocarla, despertarla de la tentación de creer que ha entendido a Lacan. Y por otra parte, acercar siempre el psicoanálisis al tiempo contemporáneo, a la problemática que afecta en cada momento histórico al sujeto del inconsciente. No olvidemos que Miller proviene de la militancia política de línea dura, y eso ha dejado su marca. Esa marca no se refiere ya a una política en el sentido ideológico, sino a la importancia de lo político como trasfondo de los hechos clínicos. Lo que Freud y Lacan descubrieron son elementos estructurales de la subjetividad, aquí y en Tasmania. Pero debemos leerlos a contraluz del malestar en la civilización, que está íntimamente ligado con lo político.

-A la luz de este curso, ¿cómo ves al futuro del psicoanálisis en los años próximos, teniendo en cuenta, particularmente, el relanzamiento (no sé si oscurantista) de la religión?

-La religión es siempre oscurantista. No obstante, cuando hablamos de religión es importante distinguir dos vertientes que han estado siempre en pugna en Occidente. Por una parte, una rama del cristianismo que concibe la historia como una pugna permanente, infinita, entre el bien y el mal. Por otra, la visión milenarista de que la historia tiene un propósito, que es el triunfo del bien sobre el mal.
La primera la encontramos en San Agustín, la segunda en la Revolución Rusa, el Tercer Reich, pero también en la administración Bush y el Estado Islámico. La idea de que el mal podrá ser definitivamente erradicado ha sido paradójicamente la fuente de las ideologías y los regímenes más espantosos. Marx  despachó demasiado deprisa la cuestión de la religión, al calificarla de opio del pueblo, pero no porque su metáfora fuese equivocada, sino por la ingenuidad de creer que gracias al materialismo histórico sería fácil que el pueblo abandonase su adicción al opio. Su propia consideración de la historia está -pese a lo que creía- contaminada de este milenarismo. Ya sabemos que las cosas no salieron como Marx las imaginó. Freud tuvo una visión más aguda.
No retrocedió ante el reconocimiento del mal como erradicable de la condición humana, de allí su concepto central de la pulsión de muerte. Comprendió que la religión obedece al miedo cósmico, como decía el filósofo ruso Mijaíl Bajtín: el sentimiento de fragilidad y desamparo originario. Freud consideró que Dios es la proyección sublimada de la nostalgia por el padre protector, la imago paterna que deja una huella en la vivencia infantil. Lacan supo ver que esa imago había iniciado un declive que llega a nuestros días bajo la forma de lo que Zigmunt Bauman calificó con el concepto de lo líquido. Muy sucintamente: un mundo en el que la carretera principal está cortada, y la gente anda extraviada por caminos comarcales y sendas perdidas. ¿Cómo nos orientamos en la actualidad? Con los celulares. Lo digo en un sentido figurado, pero no del todo. Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo.
La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia. La investigación de Miller ahonda en una afirmación muy fuerte de Lacan: el sentido es la debilidad mental del hombre. Fabricamos sentido permanentemente. Antes esa fábrica estaba regulada por las directrices superiores, si me permites la alegoría. Ahora cada uno fabrica a su antojo, todo vale y nada sirve sino para sumergirnos aún más en ese goce tonto que da contenido a nuestras pequeñas miserias de la vida cotidiana.
Sufrimos de un exceso de sentido, y a la vez tenemos la sensación de que nos falta un Sentido con mayúsculas. El psicoanálisis procura liberarnos de ese tormento de darle significado a todo, librarnos del goce de vivir en la historieta que nos contamos cada día para justificar nuestra vida. Un psicoanálisis sirve entre otras cosas para detenerse menos en el sentido y pasar al acto, al acto transformador, al acto que opera y nos vuelve operativos para obrar. Pero tenemos en contra muchas cosas: entre ellas, la velocidad que se instaura en el tiempo subjetivo. Las personas no aguantan ni un minuto, y prefieren encomendarse a la medicación o a las promesas de felicidad inmediatas y sin esfuerzo. Eso fracasa, la ciencia no cumple sus promesas, y la religión triunfa porque acecha siempre. Sus representantes son como esos vendedores de elixires mágicos, alrededor de los cuales se agolpa la muchedumbre ávida de milagros inmediatos. Llevo una existencia asquerosa en un mundo de mierda, solía repetir un paciente mío. Esa frase es el lema bajo el cual viven hoy en día cientos de millones de seres humanos, que no pueden esperar ni un segundo más en la cola de la esperanza. Para ellos la religión es un recurso mucho más alentador que el psicoanálisis. No podemos llegar a toda esa gente, pero haríamos bastante con lograr que los psicoanalistas no convirtamos nuestra disciplina en una religión alternativa, y que nuestras instituciones no acaben por asemejarse a las iglesias.

-Quiero decir, ¿no corre el psicoanálisis el albur de convertirse en una práctica para élites?

-El psicoanálisis está sometido a toda clase de riesgos, como cualquier otra práctica. La orientación lacaniana tiene una ventaja, lo cual no exorciza los peligros, pero al menos es un paso importante. La disolución de los estándares analíticos que Lacan promovió, ha permitido que el psicoanálisis sea una práctica donde el método y la técnica se adaptan al usuario, y no al revés. Cada paciente constituye un desafío. Hay que inventar para él el dispositivo de encuentro que convenga a su singularidad. Eso quiere decir que debe ser compatible con su condición social, sus ingresos, o su modo de gozar. No cobramos tarifa única, como el taxi o la nafta. Ni exigimos cultura para emprender un análisis. Sólo exigimos el requisito de un síntoma, es decir, que vengan a pedir ayuda para quitarse de en medio esa porquería que les importuna la vida. No es mucho pedir. Cada uno pagará por eso lo que pueda.

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The Garden Of Earthly Delights (Detail) Hieronymus Bosch

(2015)

Fuente: Télam 

Camaleones (mutaciones, transformaciones, prótesis)

por Marcelo Veras

Trabajo presentado en el X Congreso de la AMP, Río 2016

El cuerpo para el psicoanálisis no es el mismo cuerpo de la biología. En la biología el cuerpo es consecuencia de la reproducción de las especies. Es decir, hasta el momento para los humanos –aunque no es seguro que sea así por mucho tiempo- el cuerpo es fruto de la relación sexual. El cuerpo para el psicoanálisis es una sustancia de goce en busca de solución, una pregunta cuya respuesta no es dada con el nacimiento. No es posible programar el cuerpo que interesa al psicoanálisis porque el mismo es fruto del encuentro de la carne con el significante, un encuentro siempre contingente y aleatorio.

De ese encuentro surge aquello que Lacan llamó lalengua, modo de goce autista que se repite por toda la vida, en cuanto ese cuerpo es un cuerpo hablante. Sin embargo, surge igualmente un lenguaje incierto del Otro, enigma que condena a ese ser al malentendido estructurante de su humanidad. Es lo que hace que los cuerpos atravesados por el lenguaje sean singulares e irreproducibles por la ciencia.

En el momento en que se pide al otro el resto del cuerpo que falta es que el hablanteser se torna un cuerpo sexuado, no en el nacimiento biológico. La sustancia gozante, de ese modo, se vuelve vida al capturarse en una imagen para dar cuenta del agujero que irrumpe en el pasaje de signo a significante.

¿Qué cambia con los avances de la tecnología?

Destituyendo la palabra del Amo antiguo, la tecnología se ha tornado en el mundo contemporáneo en el sujeto supuesto saber dar cuerpo (étoffe) a la producción del objeto. El siglo XXI comenzó marcado por las intervenciones osadas, extrañas e inverosímiles sobre el cuerpo. No se trata más de travestirlo, tatuarlo, se trata de romper de forma más radical con la gestalt del proyecto humanista, que hasta entonces se pacificaba delante del espejo. Como consecuencia surge una inédita y potente alianza entre medicina, cosmética y lógica de mercado.

En este nuevo terreno, ni la medicina está hecha para curar, ni la cosmética está hecha para camuflar. Tenemos una asociación que apunta a colmar el desencuentro entre el sujeto y los ideales de belleza que le son impuestos, aportándole el objeto que falta.

El Amo moderno impone su divisa: la anatomía no es el destino.

Lo que no deja de afectar a la nueva voz del Superyó. La ciencia crea una posibilidad que rápidamente se vuelve una reivindicación de derechos. Si puedo tener pechos más grandes, me sentiré culpable si no los sustituyo. Si surge un tratamiento de cien mil dólares para mi cáncer, me sentiré culpable si no le exijo al estado, o si no se gasta todo el dinero de la economía familiar en  ese nuevo intento.

En el nuevo mundo de las formas, vale entonces la pregunta: ¿qué significa, en los días actuales, la obstinación por buscar estar bien en la foto? Más allá de un mayor número de ‘me gusta’ en Facebook, la busca de la mejor imagen narcisista es siempre una defensa frente a lo que no anda en el campo sexual.

En la clínica de la extracción, el espejismo de la autoestima se obtiene cuando el objeto se refleja en el espejo apagando por un momento la idea de que no sólo es agalma, sino también resto del cuerpo que nunca se asocia con la selfie en la foto. Al final, decir que un cuerpo es hablante es decir que él no se completa, ni en sí mismo, a pesar del goce del Uno que se repite, ni en el cuerpo del otro, ya que en el mejor de los casos el partenaire es el semblante de aquello que hace Uno.

La teoría del narcisismo nos enseña que tener el cuerpo que se desea nunca es para sí mismo, sí lo es, en cambio, para localizarse en el campo del Otro. Con el avance de las técnicas, la lista de modificaciones no se agota, de la nariz al cambio de sexo, de las prótesis peneanas a los senos de silicona, sin hablar del formidable trabajo que envuelve la mecatrónica y las ciencias cognitivas, todo apunta para un adiós al cuerpo creado por Dios. Hoy estamos más para la famosa ironía de Voltarie: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, y el hombre le pagó con la misma moneda.

Lo que las nuevas técnicas no consiguen es fabricar un cuerpo que pueda hacer existir la relación, adecuando quirúrgicamente el sujeto al sexo que él cree que le conviene. Por eso es poco probable que un cambio de sexo libre al sujeto del desencuentro sexual. Salvo en poquísimos casos clínicos en que el nuevo cuerpo cae tan bien como un Escabel, el destino más probable es el desencanto.

¿Será esta visión mía, muy conservadora?

Propongo entonces deconstruir lo que dije hasta aquí. Sí, la ciencia hará existir la relación sexual.

En su forclusión, tal como Scherber, ella promoverá el emparejamiento con el Otro. Viviremos la posibilidad del empuje a la mujer, generalizado. Las nuevas técnicas permitirán al sujeto gozar no más con sus prótesis y sí en sus prótesis. Las nuevas prótesis desafiarán la topología de dentro y fuera del cuerpo. Ellas no serán más instrumentos externos para obtener un goce con la carne que se tiene, ellas estarán hechas de carne, conectadas a nuestro sistema nervioso, y proporcionarán al sujeto la misma experiencia de goce que su carne anterior le proporcionaba… o dejaba de proporcionarle.

Con todo, el sujeto emparejado con su prótesis nada dirá de La mujer que no existe. Nacido en cuerpo de macho o hembra, ninguna prótesis peneana o terapia hormonal le dirá los misterios del goce de Santa Teresa de Ávila, ni tampoco las palabras del saber de Tiresias.

(2016)

Traducción: Mercedes Ávila


*Agradecemos al autor su generosidad al permitir la publicación de este artículo en el blog de la Red.

Goce femenino

 Lêda Guimaraes

Una mujer, al referirse a su primer amor en la adolescencia, dice que ella experimentaba algo muy extraño en el cuerpo. Cuando su pareja –un hombre mayor que había sido escogido como objeto de amor a partir de una referencia paterna– se acercaba, a una cierta distancia donde sus cuerpos aún no podían tocarse, todo su cuerpo comenzaba a temblar, sus piernas se debilitaban y sólo con dificultad se mantenía en pie, porque, como ella misma decía, todo su cuerpo comenzaba a gozar locamente. Esa pasión no duró mucho. El efecto de esa experiencia fue una defensa radical contra ese goce. Pasó a vivir dedicada al amor materno por su hija y descartaba constituir una pareja con un hombre porque “es difícil para un hombre vivir conmigo, pues cuando tengo un hombre preciso tener relaciones sexuales todos los días”. La defensa era: vivir sin un hombre.

Ese goce del cuerpo fue nombrado por Lacan como “goce femenino” a diferencia del “goce fálico”. Este último se experimenta de un modo puntual, localizado en un determinado contexto o en zonas específicas del cuerpo; está articulado con lo simbólico, marcado por la castración, por un límite. Es muy diferente del goce femenino, que no conoce límites ni zonas específicas del cuerpo, instituyéndose así como un goce desmedido.

Éxtasis de Santa Teresa, Bernini

Tanto las mujeres como los hombres pueden aproximarse al goce femenino. Sin embargo, como las mujeres no tienen pene se encuentran más abiertas a la posibilidad de experimentar ese goce del cuerpo. Los hombres tienden a ocuparse y a embrollarse con el funcionamiento de sus penes, que toman como referencia para su masculinidad, poniendo así una distancia al goce del cuerpo. Las mujeres, cuando comienzan a experimentar ese goce del cuerpo, tienden a asustarse por su fuerza incontrolable: ¿será que me estoy volviendo ninfómana? ¿Van a pensar que soy una puta? Temor muy presente en las mujeres ya que la voz del superyó toma, comúnmente, la forma de la injuria: “Puta”.

Son muchas las ocasiones en que una mujer podrá escuchar, desde la voz del superyó, la injuria silenciosa “puta”: cuando se presente muy disponible a las demandas sexuales de los hombres, o si son muchos los hombres con los que transó, o cuando es mujer de un solo hombre pero disfruta del placer sexual por demás, o si la frecuencia con la que desea tener sexo es mucha, o si es infiel al marido, o si usa ropa provocativa, en fin, una lista infinita de situaciones donde una mujer es tomada por su sexualidad. La voz silenciosa del superyó tampoco descansa cuando una mujer desiste de su sexualidad, sea por la vía de la maternidad, sea intentando ser santa o haciéndose la niña ingenua. Freud decía que los grandes moralistas que buscan la santidad son atormentados por la culpa y se sienten los peores pecadores, es decir que reprimir los impulsos sexuales no libra al sujeto de la culpabilidad impuesta por el superyó.

En las mujeres histéricas, la culpabilidad superyoica generalmente se mantiene en el registro del inconsciente. Aun cuando una mujer venga a decir “soy una mujer moderna y, por la tanto, soy dueña de mi cuerpo”, eso no significa que esté liberada de su superyó. La injuria superyoica puede advenir en el temor “pero ¿qué va a pensar él de mí?” o “¿qué va a pensar todo el mundo de mí?”. Así las mujeres proyectan en su pareja, o en “todo el mundo”, la voz de su propio superyó.

El goce femenino es solidario de una vivificación de la mujer, mientras que el goce del superyó conduce a la mortificación. El problema es que la gran mayoría de las mujeres se defiende del goce femenino porque el superyó, vertiente mortífera de este goce, tiende a infiltrarse fácilmente cuando se lo experimenta. En otras palabras, hay en las neurosis femeninas lo que Lacan denominó “estrago”, que corresponde exactamente a la infiltración de ese goce mortífero del superyó en el campo del goce femenino.

Hay relatos de mujeres en los que, si bien dicen de su experiencia en relación con el goce femenino, se trata de un goce femenino fuertemente infiltrado por el superyó y, como resultado, a la experimentación de un profundo éxtasis le sigue un estado de mortificación, culpa o devastación. Otros relatos de mujeres hablan de la experiencia de un estado avasallador poco común. Se trata de fenómenos que indican la entrada en la dimensión de la vertiente mortífera del goce del cuerpo. Así, una mujer no experimentaba ninguna sensación de libido con relación a sus actividades diarias: dar clases en la universidad, atender pacientes, ocuparse de su hijo. Su sensación era que ella no existía, era apenas un semblante de lo que intentaba demostrar para los otros, pues nada sentía en su cuerpo. Ella se sentía una cáscara vacía sin su ser. A la noche, cuando se desocupaba de sus quehaceres y se encontraba sola, experimentaba en su cuerpo la sensación de un horror tan profundo, tan terrorífico que sólo le advenía una significación: voy a morir. Así alternaba dos estados: un estado de ausencia de sí misma, también cuando estaba en contacto con sus parejas; y, cuando se encontraba sola, en contacto consigo misma, experimentaba todo su cuerpo tomado por una sensación de muerte. Este tipo de experiencia no es común: se trata de una travesía en el campo del goce mortificante, lo que generalmente resulta en un efecto de decisión subjetiva de salida del campo del estrago, operando una separación del goce femenino del goce mortificante al que estaba enganchado. Así, una mujer podrá usufructuar la experiencia del goce femenino extrayendo de allí una vivificación, además de pasar a tener condiciones subjetivas para no alojarse en el estrago.

“Sínthoma”

Lacan define el sínthoma (sinthome) como el modo singular de goce de cada uno. Se trata del goce del cuerpo, un goce sin ley que reside en el silencio, un goce esencialmente singular, privado, no transmisible ni compartido. En las neurosis, ese modo singular de goce se mantiene recubierto por la fantasía, al tiempo que es desvirtuado por las defensas, aunque manteniéndose como el eje que subsiste en lo real. Hablaré ahora de la mujer como sínthoma de otro cuerpo: la mujer como sínthoma del cuerpo del hombre. Pero, si ese goce es singular, ¿cómo una mujer podrá ser sínthoma del cuerpo de un hombre?

Cuando un hombre elige como pareja una mujer adecuada a sus condiciones de goce, esa mujer asume para este hombre la condición de funcionar como su sínthoma. Les traigo un ejemplo clínico. Un hombre, que tenía fuertes dificultades para asegurarse su virilidad, se casó con una mujer que le permitía sustentar frente a ella una posición viril. Sin embargo, restaba una cuestión inquietante: el temor de que ella deseara tener un hijo suyo, ya que él no se sentía en condiciones subjetivas para sustentar una paternidad. Cuando la conoció, ella ya tenía un hijo con quien él estableció una relación de compañerismo, satisfactoria para ambos pero que no correspondía exactamente a una posición de paternidad. El sólo pudo apaciguar el tormento relativo al temor de la paternidad cuando su mujer hizo una menopausia precoz, antes de los 40 años. ¿De qué modo esta mujer es sínthoma del cuerpo de este hombre? En la subjetividad de ella tiene que haber algo, ya que sólo después de conocerla pasó a experimentar una posición viril en el campo del sexo y el amor, y se decidió a casarse. Y ella respondió de modo efectivamente acogedor, al encarnar en su propio cuerpo la marca del sínthoma de él, cuando la menopausia precoz instituyó en su cuerpo el impedimento a la paternidad.

De este modo, ellos establecieron una pareja muy bien fijada, de tal manera que podríamos decir que, en este caso, hay una relación sexual, como dice Lacan en el Seminario 23: “Allí donde hay relación (sexual) es en la medida en que hay sinthome, esto es, en que el otro sexo es soportado por el sinthome. Me permito afirmar que el sinthome es precisamente el sexo al que no pertenezco, es decir, una mujer”.

En un texto más antiguo, «La dirección de la cura y los principios de su poder», Lacan mencionó el ejemplo clínico de un paciente suyo que había presentado una impotencia frente a su amante y entonces “le propone que se acueste con otro hombre a ver qué pasa”. Esa misma noche ella tiene un sueño e inmediatamente se lo cuenta a él: “Ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí”. Lacan agrega: “Nuestro paciente, al oír tal, recupera ipsofacto sus capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre”. El inconsciente de la mujer produjo un sueño que funcionó para el hombre como una interpretación analítica reasegurándole su virilidad. Lacan señala, en ella, “la concordancia con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados inconscientes que mantiene”. Al formular esta concordancia entre la mujer y los postulados inconscientes de los deseos del hombre, Lacan anticipaba lo que posteriormente formuló como mujer sínthoma del hombre.

Casados con el superyó

Hay otros casos de pareja sinthomática en los que se verifica una prevalencia de goce superyoico en la fijación del lazo. Algunos hombres buscan análisis subyugados por las quejas proferidas por su mujer, al punto de presentarse como culpables de todas las cosas de las que son acusados: se presentan alienados en el discurso de su mujer, sintiéndose siempre en deuda con ella, una deuda eterna, inextinguible, frente a la cual sólo él encuentra una posibilidad: torturarse. Uno de estos hombres, cuando se dio cuenta de las artimañas de su mujer para hacerlo sentir siempre culpable, y conociendo algunos términos psicoanalíticos, dijo: “Ahora sé que me casé con mi superyó”, nombrando así la vertiente sinthomática que su mujer encarnaba; él mantenía la convicción de su culpabilidad a pesar de ofrecerle a su mujer amor, sexo, fidelidad, los hijos que ella quería y su trabajo desmedido para aumentar el patrimonio para uso de ella. Este ejemplo clínico da noción del usufructo que la mujer extraía de la posición de sínthoma del hombre. Aunque tal usufructo puede cuestionarse desde una perspectiva ética, es también evidente que la culpabilidad cultivada en él era la condición para que se mantuviera la pareja. No siempre las mujeres se dan cuenta de la importancia que ellas tienen para el hombre en la condición de sínthoma.

Las mujeres, en su propia neurosis, pueden terminar encerrándose en el campo de la devastación. En ese mismo Seminario 23, Lacan dice: “Si una mujer es un sinthome para todo hombre, queda absolutamente claro que hay necesidad de encontrar un otro nombre para lo que el hombre es para una mujer (…) Se puede decir que el hombre es para una mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción peor que un sinthome (…) Incluso es un estrago”. El estrago es el gran tormento femenino en las neurosis, y lleva a la mujer a sentir, pensar y actuar contra su propio deseo de ser feliz en el amor.

En el estado de enamoramiento el estrago podrá advenir bajo el modo de un temor a sufrir, a perder el amor, a ser engañada, desvalorizada, temores superyoicos inconscientes sobre la sexualidad femenina. El estrago acaba produciendo un estado tan aprensivo que la estrategia utilizada por algunas mujeres para apaciguar ese tormento acaba siendo una trampa peligrosa. Muchas veces piensan que, para no perder el amor de su pareja, lo mejor sería convertirse en la Mujer que él desea, respondiendo a las demandas de él, a sus exigencias, y entregarse a ese servilismo de modo incondicional, otorgando a la mortificación su vida, sus posesiones, su ser, su cuerpo y su existencia.

Recibí en mi consultorio una mujer que no entendía por qué no había continuado su carrera universitaria en dirección al doctorado. Se presentó como feliz en su matrimonio, diciendo que había compañerismo y que las decisiones sobre la vida de la pareja eran siempre tomadas democráticamente en diálogos amistosos. El análisis le permitió constatar que esa versión sobre su casamiento, en la cual ella había creído hasta entonces, era una gran mentira. A través de la subjetivación de elementos hasta entonces inconscientes descubrió que los muebles y la decoración de su casa, que había decidido en conjunto con su marido, no correspondían en nada a su gusto, sino exclusivamente al gusto de él. Advirtió que los diálogos que mantenía con su marido eran sólo oportunidades para descubrir lo que él quería a fin de decidir conforme al deseo que ella suponía ser de él. Se dio cuenta de que no había hecho el doctorado para que su marido no se sintiera avergonzado con su propia carrera profesional, que ella consideraba mediocre. También se dio cuenta de que había engordado mucho para no sentirse bonita, intentando evitar el riesgo de desear y ser deseada por otros hombres. Un síntoma que la atormentaba y que había sido motivo de la demanda de análisis –despertaba en la madrugada sintiendo que estaba muriendo– mudó radicalmente: percibió que las reacciones corporales que experimentaba como preanuncio de muerte correspondían a intensos orgasmos, vividos en los sueños. Comenzó así a distanciarse del impulso de entregarse ciegamente a las demandas de su pareja, admitiendo para sí misma sus sueños y deseos olvidados, avanzando en la dirección de vivificar su cuerpo de mujer, antes mortificado por la devastación.

* Texto extraído del trabajo “Mujer, sínthoma del hombre”, que puede leerse completo en Virtualia, revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana, Nº 28, julio de 2014, Virtualia

Fuente: Página 12

 

El autismo sin marcadores, Miquel Bassols

Miquel BassolsIntervención en el Foro Autismo, Barcelona, 11/12/2015

Estamos en una época en la que los modelos clínicos para el tratamiento de las diversas enfermedades se suceden a una velocidad creciente. Y ello es debido en parte a los avances técnicos, tanto en el procesamiento de datos informáticos como en los nuevos equipos de observación no invasiva del organismo humano.

Pero los avances tecnológicos no siempre significan un avance en los conceptos que deberían orientar y ordenar la clínica. Más bien puede suceder al revés. Así, en el campo de las llamadas “neurociencias”, lugar de referencia habitual de dichos avances en el campo de la salud mental, se ha señalado con razón el estado más bien precario de la consistencia de los conceptos utilizados. Por ejemplo, y para dar sólo una de las múltiples referencias que hoy encontramos sobre este tema, dos investigadores del Neurocentre Magendie de Burdeos, (Michel Le Moal y Joël Swendsen), han señalado recientemente que “las neurociencias han progresado más sobre la base de avances tecnológicos que no sobre la base de avances conceptuales”. El recurso constante a las nuevas técnicas provenientes de otras ciencias, como las imágenes por resonancia magnética (IRM) o similares, “ha conducido [así] a una visión progresivamente reduccionista del cerebro y de sus funciones”. Por otra parte, tal como señalan los mismos autores, las construcciones psicológicas que intentan escapar a este reduccionismo dejan en el más oscuro misterio buena parte de las conductas individuales observadas: “de hecho —acaban diciendo— la separación entre estas dos aproximaciones nunca ha sido tan grande como ahora”[1]. Así, se constata un progresivo distanciamiento entre los instrumentos diagnósticos y la práctica terapéutica efectiva.

Dicho de otra manera: en este campo, cuanta más precisión existe en las técnicas de exploración, menos se comprende qué se está observando y qué relación tiene con lo que se acaba diagnosticando. Lo que es una muestra más de la creciente independización de la técnica y de sus nuevos recursos en relación a la ciencia que debería saber pensar y orientar su uso. Tal como señalaba Jacques-Alain Miller hace un tiempo en su Curso: “Nos damos cuenta hoy de que la tecnología no está subordinada a la ciencia, representa una dimensión propia de la actividad del pensamiento. La tecnología tiene su propia dinámica”.[2]

Esta dinámica propia de la técnica es la que, de hecho, está arrastrando desde hace unas décadas a la clínica a sus sucesivas remodelaciones. Con respecto a la llamada “salud mental”, y muy en especial en la clínica del autismo, no se trata ya de una remodelación del edificio sino de un cambio radical del propio modelo en sus fundamentos. El clásico manual del DSM, que ha ido extendiendo de manera tan ambigua el término “autismo” hasta transformarlo en ese “trastorno de espectro autista” cada vez más inespecífico, responde a un modelo de descripción estadístico que sus propios redactores están poniendo, como es sabido, cada vez más en cuestión.

No olvidemos que el manual del DSM tuvo de hecho sus primeras inspiraciones en los desarrollos de una clínica psicoanalítica en la que los postfreudianos habían perdido ya la brújula de la propia experiencia freudiana. El furor descriptivo y estadístico fue ganando así la partida hasta hacer hoy de este manual un pesado instrumento cada vez más inoperante para una clínica que, de hecho, desapareció en combate ya hace tiempo.

Con respecto al autismo, el resultado es finalmente de lo más confuso. ¿Qué designa hoy el nombre autismo? Éric Laurent lo ha resumido de manera precisa en su libro La batalla del autismo. De la clínica a la política, donde leemos: “Se puede sacar en todo caso una primera enseñanza de los debates con respecto al autismo: un nombre excede a las descripciones de su sentido. Ya no se sabe muy bien lo que este nombre designa exactamente. Su función clasificatoria produce efectos paradójicos: la clasificación que resulta de ello se revela de lo más inestable.”[3]

Así, las marcas del autismo, en el sentido de los rasgos clínicos que lo definirían, se han vuelto cada vez más imprecisas hasta llegar a ampliarse a rasgos que pueden encontrarse también en el común de los humanos.

Por supuesto, esta circunstancia es una objeción de principio que no ha pasado desapercibida para los gestores de la salud mental y sus evaluadores. Ante esta confusión creciente, se anuncia ya una nueva clínica, que promete barrer con las imprecisiones y contradicciones de la clínica que parece destinada a pasar pronto a la historia, como la antigua clínica basada en el DSM. Aunque el debate entre las dos orientaciones se ha establecido ya a ambos lados del Atlántico, todo indica que el cambio de modelo será progresivo pero también profundo. Se trata, en efecto, no de una nueva remodelación de la fachada del edificio clínico sino de un cambio de sus fundamentos siguiendo el nuevo modelo de la hoy llamada “Precision Medicine”, la “Medicina de precisión”. Es la orientación marcada por el National Institute of Mental Health americano, que se propone de hecho substituir a la “Evidence Based Medicine”, la medicina basada en la evidencia o en los indicios, que requería de alguna forma de una interpretación de los rasgos clínicos. El modelo de la “Precision Medicine” no tiene por qué hacer ya un recurso al ambiguo testimonio de la palabra del propio sujeto o de sus familiares, palabra siempre equívoca en sus posibles y múltiples sentidos, o a las descripciones y observaciones que se multiplican de manera incesante. El proyecto Precision Medicine Iniciative, anunciado por el presidente Obama el pasado mes de Enero, cuenta con una nuevo instrumento, —además de un enorme presupuesto— , un instrumento absolutamente independiente desde su principio de la palabra y del lenguaje, igualmente independiente de la observación clínica clásica. Este nuevo modelo, bautizado como RDoc (Research Domain Criteria) cuenta con la técnica basada en los biomarcadores.

Un biomarcador es una sustancia que funciona como indicador de un estado biológico. Debe poder medirse objetivamente y ser evaluado como signo de un proceso biológico normal o patológico, o como respuesta a un tratamiento farmacológico. En el registro genético, un biomarcador puede ser una secuencia de ADN detectada como posible causa de un trastorno. Así, el mismo procedimiento que puede utilizarse para la detección y tratamiento de la diabetes o de distintas formas de cáncer, se piensa también utilizable para toda la serie de trastornos mentales, incluido por supuesto el autismo cuando se lo incluye en esta serie. Desde hace un par de décadas, los laboratorios de investigación se han lanzado a la búsqueda de biomarcadores de la más amplia serie de trastornos descritos, con un optimismo exacerbado por los lobbies de la industria farmacéutica y de ingeniería genética, con la promesa de descubrir los biomarcadores que determinarían dichos trastornos. Con respecto al autismo, no había día sin que apareciera un artículo en las revistas científicas con la hipótesis de tal o cual biomarcador, de tal o cual secuencia de ADN que estarían “implicados” —es el término que se suele utilizar— en la determinación del amplio cuadro definido como autismo o como “trastorno de espectro autista.” Hemos reseñado ya algunos en otra parte. El optimismo decrece y va dando lugar a un fundado escepticismo a medida que se encuentran más y más hipótesis imposibles de verificar para un número suficiente de casos. Más bien parece que a cada caso correspondería una configuración específica.

Se da aquí una nueva paradoja, señalada por nuestro colega Dr. Javier Peteiro, propio de la era de las tecnociencias: “Es llamativo que la Biología se haga determinista cuando la Física ha dejado de serlo. Un determinismo absolutamente infundado, genético o neurobiológico persigue dar cuenta no sólo de cómo es un individuo sino de cómo actuará en un contexto dado.”[4] Como reacción a este determinismo infundado, la nueva Biología llamada “de sistemas” sostiene por el contrario la continua interacción entre procesos que pertenecen a niveles distintos de la jerarquía biológica, que van desde lo molecular hasta la totalidad de los órganos, aparatos y sistemas que conforman el organismo.[5] Y en todo caso, esta interacción está lejos de explicar la respuesta singular que cada sujeto da a su complejidad.

En la carrera a la búsqueda de marcadores del autismo, los llamados “candidatos” no han faltado. Hace cinco años, un conocido y polémico artículo publicado por Helen V. Ratajczak, que había sido una de las principales científicas en un notorio laboratorio farmacológico, hacía una recensión de al menos 79 biomarcadores para el autismo, que podían ser medidos en los sistemas gastrointestinal, inmunológico, neurológico y toxicológico del organismo. Les ahorro la enumeración. La propia autora no deja de avisar de entrada sobre la enorme dificultad y complejidad a la hora de definir las condiciones tan heterogéneas que definen el autismo. Y termina afirmando que “no puede considerarse un solo biomarcador como específico para el autismo”, de modo que resulta absolutamente “inadecuado indicar marcadores únicos”[6] para este amplio espectro de trastornos. Por otra parte, muchas veces el autismo resulta sindrómico, es decir secundario con respecto a otros trastornos orgánicos, lo que hace todavía más complejas las hipótesis.

La lista de biomarcadores candidatos sigue, sin embargo, aumentando. El problema no es ya si puede existir o no un biomarcador para el autismo. El problema es que, siguiendo esta vía, no dejan de aparecer cada vez más, en una progresión que tiende infinitesimalmente a definir el conjunto de rasgos que configuran el organismo humano. De ahí el progresivo escepticismo en estas vías de investigación que, por lo demás, no han tenido la menor incidencia en el tratamiento y en la vida de los sujetos con autismo.
Cuando uno se aventura a explorar esta selva de referencias, de las que nadie puede tener hoy una visión de conjunto, se da pronto cuenta de la existencia de un problema de principio. Los investigadores que promueven y llevan a cabo estas investigaciones rara vez son clínicos, es decir, rara vez se han visto confrontados al tratamiento de personas con autismo. Peor aún: buen número de veces —como en el caso que comenté hace poco sobre un nuevo posible candidato situado en la proteína denominada Shank3— los datos han sido extrapolados a partir de la experimentación con roedores, ratones que han sido diagnosticados como autistas por el hecho de observarse en ellos conductas antisociales, o una “anormalidad en la sociabilidad”, después de haberlos privado de dicha proteína.

De más estaría señalar que la mera idea de diagnosticar a un ratón de “autismo” es un contrasentido absoluto, cuando no un insulto a una tradición clínica que ya tiene suficientes dificultades, como hemos visto, para ordenar el cuadro de fenómenos agrupados bajo este término.

La impresión, después de volver de esta selva de referencias, es que, tanto en los estudios más bienintencionados como en los más inverosímiles (como el que afirma que el plaguicida glifosato producirá un 50% por ciento de niños diagnosticados como autistas dentro de diez años), ya no se sabe muy bien qué es lo que se está buscando. El autismo es hoy una llave perdida y, como en el cuento de Wenceslao Fernández Flórez, es una llave perdida que se sigue buscando en la noche bajo el farol con la buena excusa de que ahí hay más luz.

Digámoslo así para recapitular: la multiplicación de hipótesis sobre biomarcadores y marcadores genéticos, lejos de arrojar alguna luz sobre la imprecisión conceptual que subyace en la noción de autismo, no hace más que oscurecer el verdadero lugar en el que conviene investigar, el que debe promover nuestro interés para tratar y hacer más soportable la vida del sujeto con autismo. El sujeto con autismo es, en primer lugar y a pesar de las apariencias, un sujeto que tiene algo que decirnos —así lo planteó Jacques Lacan de manera tan simple como subversiva—. Es un sujeto que vive y se debate en un mundo de lenguaje que le resulta tan inhóspito como a veces indiferente, pero que tiene sus leyes propias, leyes que debemos aprender a descifrar en cada caso. Y en este campo, en el campo del lenguaje en el que siempre tratamos al sujeto, las resonancias magnéticas, como suelo decir, sirven de bien poco porque de lo que se trata es de estar atento a las resonancias semánticas, a los sentidos y sinsentidos que atraviesan cada acto, cada momento de la vida del sujeto con autismo.

En este campo de juego del lenguaje el autismo se escabulle, en efecto, de todos los marcadores que queramos emparejarle, ya sea —si me permiten la analogía— con el sistema de marcadores por zonas o de un marcaje jugador a jugador. Y ello por la sencilla razón de que la verdadera marca del sujeto con autismo se encuentra no en su organismo sino en su objeto, en ese objeto que con el que suele acompañarse con tanta frecuencia, ese objeto que a veces nos parece tan inútil como ineficaz para vivir en el mundo, incluso molesto, aunque otras veces se muestre de una utilidad y de una eficacia asombrosas.

Permítanme aquí un testimonio personal sobre un episodio que sigue hoy muy presente para mí. A finales de los años setenta, tuve la suerte de empezar a trabajar en un centro de educación especial. Ahí me encontré con un niño de siete años, llamado José. Era un niño que no reconocía su imagen en el espejo, que apenas dirigía una palabra a nadie, que sólo gritaba palabras sueltas e incomprensibles, acompañadas de extrañas estereotipias repetidas una y otra vez. José deambulaba frenéticamente por las distintas estancias de la institución, intentando encontrar el perímetro de un espacio que parecía para él tan invivible como imposible de delimitar. Buscaba así desesperadamente un borde en el que alojar su cuerpo, un cuerpo que él mismo experimentaba, precisamente, sin borde alguno. Cuando me encontré con él, José mostraba en su cara dos marcas, dos inquietantes heridas, exactamente simétricas, en sus mejillas, dos marcas que él mismo se abría constantemente. Con estas dos marcas, José se movía de un lugar a otro sin sentido aparente, como si fuera arrastrado por las dos únicas palabras que gritaba a las paredes, dos palabras que eran una en realidad: “Tren-José”. Cuando a veces llegaba a detenerse, su actividad preferida era formar hileras con objetos de lo más heterogéneos, en un tren inmóvil que sólo se hacía un lugar añadiendo, de forma metonímica, un vagón más para llegar a ninguna parte. Quien haya tratado con niños con autismo reconocerá de inmediato este tipo de fenómenos. Son fenómenos de lenguaje a los que prestamos la mayor atención cuando nos orientamos en la enseñanza de Lacan.

Por mi parte, tardé más de seis meses en entender que el tren en cuestión no era para José un objeto exterior a él, no era un objeto constituido y representable fuera de su cuerpo, un cuerpo que carecía de los bordes simbólicos necesarios para distinguir un interior y un exterior. José venía cada día en tren con su madre al centro. Tardé más de seis meses en entender que ese “Tren-José” atravesaba literalmente su cuerpo de manera aterradora, que no había para él distancia alguna con el rugir del tren incrustado en él, que ese rugir seguía resonando en su cuerpo una vez el tren ya había partido. Y que atravesaba su cuerpo siguiendo las dos vías que aparecían exactamente marcadas en su rostro, sin imagen especular posible.

Con ese descubrimiento hubiera podido tal vez iniciarle en una serie de rutinas adaptativas destinadas a hacerle más soportable el viaje en tren con su madre, y tal vez parar un poco así su ritmo frenético con la esperanza de incrustarle por mi parte las llamadas “habilidades sociales” necesarias para convivir de la buena manera con sus congéneres. No hice nada de eso. Me permití únicamente acompañarle en su deambular frenético por la sala en la que estaba con él y aprovechar los momentos de detención para incluirme yo en la serie de objetos de su tren. Así apareció un buen día un nuevo elemento en el tren de vagón único de sus palabras y vino con un nuevo grito: “Tren-José-Miel”. Entiéndase “Miel” como un trasunto o como una dulce transcripción de mi nombre, si quieren. Lo importante es que ese nuevo vagón fue el inicio de una posible entrada en su vía cortada, el inicio de un extraño vínculo entre “mi” y “él”. Si esa contingencia, casi azarosa, como al pasar, no me pasó por alto fue sin duda porque yo transitaba ya los escritos y los seminarios de Lacan, aunque no lograra entenderlos del todo.

Lo que puedo decir hoy es que si yo hubiera tenido en aquel momento más formación en el Campo Freudiano habría tardado desde el principio no más de seis minutos en entender que en ese “Tren-José” se jugaba toda la estructura de lo que hoy llamamos el “objeto autista”, un objeto sin bordes y que no está localizado a partir de un interior y un exterior del cuerpo, un objeto que es, sin embargo, la vía regia para tratar la insondable decisión del sujeto de rechazar todo vínculo con el otro, todo vínculo que no pasara por esa vía extraña. De este objeto fundamental, principio de todo tratamiento posible, no hay marcadores, sólo marcas que a veces aparecen en el cuerpo, en la lengua o en la imposibilidad de construir uno y otra.

Para localizarlo, no hacía falta ningún escáner, ninguna resonancia magnética, ningún otro medio y presupuesto —entiéndase incluso en su sentido más económico— que haber entendido un poco al menos el aforismo lacaniano según el cual “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, haber entendido que ahí reside finalmente la eficacia de un tratamiento posible siguiendo su orientación.
Este episodio me enseñó que el único marcador del sujeto, el más fiable, se encuentra en el lenguaje, y más todavía cuando la palabra se pierde en los laberintos de un cuerpo imposible de construir. El autismo sin marcadores es el autismo de la palabra, de la lengua privada que debemos aprender a escuchar y a descifrar en las marcas del cuerpo hablante.

Es un tema de suficiente importancia en la actualidad como para que la Asociación Mundial de Psicoanálisis haya creado un Observatorio sobre políticas del autismo, dedicado a investigar y a proponer acciones siguiendo esta orientación.

Es un problema de actualidad clínica, sin duda, pero lo es porque también es finalmente un problema de civilización, es decir de qué civilización queremos. O bien una civilización de sujetos reducidos a biomarcadores, o bien una civilización de seres de lenguaje que quiera descifrar su destino en una cadena de palabras, por simple que parezca, para tratar su malestar.


[1] Michel Le Moal, “Sciences du cerveau : la longue route vers la maturité et le réductionnisme du temps présent”, in Comptes Rendus Biologies 2015.

Disponible on-line: http://www.em-consulte.com/en/article/993264

[2] Jacques-Alain Miller, “Nullibieté”, Cours Orientation lacanienne, 14/11/2007 (inédito).

[3] Éric Laurent, La bataille de l’autisme. De la clinique à la politique. Navarin-Le Champ freudien, Paris 2012, p. 52-53.

[4] Javier Peteiro Cartelle, “Víctima. La presión de las tecnociencias: habitar o ser rehén del cuerpo”, en Freudiana nº 73, Barcelona, Abril 2015, p. 75.

[5] Ver al respecto, Denis Noble, La música de la vida. Más allá del genoma humano. Ediciones Akal, Madrid 2008.

[6] Helen V. Ratacjzak, “Theoretical aspects of autism: biomarkers —a review”, in Journal of Immunotoxicology, 2011; 8(1): 80-94.


 

Fuente: Desescrits

Elogio de la maleta con ruedas, Claudio Steinmeyer

por Claudio Steinmeyer  / Intervención en la mesa redonda de la muestra artística “Valijas” celebrada en la Kamin Fabrik (Berlín) el 24 – 04 – 2014

Como de costumbre intentaré transmitir al público no habituado a nuestro lenguaje, alguna  reflexión que le permita familiarizarse con nuestros conceptos psicoanalíticos. En este caso, el sinthome que no hemos de confundir con el concepto de síntoma.

Estamos entonces hoy con las maletas, las valijas, el equipaje y su relación con la creación artística.

¿Qué se puede decir desde el psicoanálisis que no resulte necio sobre las valijas y el arte? Qué puedo decir yo, que mis conocimientos de las artes visuales son poco menos que los de un aficionado que se contenta simplemente con el goce estético. Voy entonces a los campos artísticos dónde me siento un poco más seguro, en este caso la literatura.

Es una pregunta que le hace decir Paul Auster a uno de sus personajes de la deliciosa novela Tombuctu, libro altamente recomendable para cualquiera que se haya encariñado alguna vez con un perro:

“ La maleta con ruedas… durante 30.000 años hemos llevado nuestra carga… con dolor de espaldas y agotamiento… ¿Por qué hemos tenido que esperar a fines del siglo XX para que ese chisme apareciera? ”

La pregunta por la invención de la valija con ruedas, por qué se tardó tanto. Esta claro que el hombre se ha tomado su tiempo para ponerse cómodo en la tierra. Quizás en los últimos tiempos se haya acelerado un poco acaso.

Esto siempre me asombra, el tiempo que tardamos en hacernos la vida un poco más cómoda. Y por favor no me entiendan mal, no me refiero a comprar un coche. Me refiero a la rueda interior.

La rueda, ya la pensemos como invención industrial, objeto tecnológico o como obra de arte. Que pertenece a la cultura no cabe duda, habría que incluírla en las polaridades de Levi Straus: naturaleza-cultura, dulce-salado, crudo-cocido y agregamos:  cargar-llevar sobre ruedas.

Un psicoanálisis es eso, la invención de la propia rueda, ¿para ir más de prisa? Puede ser. Pero sin duda para ir más cómodo, no hacer tanto esfuerzo para llevar la misma carga.

Notarán que en este breve escrito, inspirado por las valijas de la muestra, me refiero a la rueda como metáfora. Metáfora de aquello que se inventa / construye a lo largo de un psicoanálisis.  En psicoanálisis, a esa rueda metafórica, Lacan le puso un nombre: el sinthome (condensación de síntoma y fantasma) que despejó, articuló con la ayuda de la obra de otro escritor, James Joyce.

Pero además la rueda, la metáfora de la rueda, engancha precisamente los grandes campos de trabajo en un psicoanálisis: S, I, y R.

Lo Simbólico porque  hacen falta algunos significantes-amo para “pensar la rueda”: 360 grados, el número pi, etc. Lo Real, porque sin duda quien es el depositario de la satisfacción que el uso de la rueda acarrea es el propio cuerpo.

El apaciguamiento de lo Imaginario, con sus características resonancias especialmente agresivas, en favor de un anudamiento S-R en el que canalizar el eterno conflicto entre significante y significado, pulsión / realidad, aliviando al yo de la angustia.

Por supuesto el sinthome de cada uno es particular, y aquí entra en rigor la diferencia con la ciencia, no hay una respuesta universal, no funciona el “ruedas para todos.”

Tampoco se trata de la “promesa de la rueda al final” que es lo que ofrece la psicoterapia. De hecho el psicoanálisis es el único lugar donde la invención del sujeto, la creación que durante el  análisis realice el sujeto en la experiencia de su goce, resulte una verdad con la forma de “rueda cuadrada.”


 

Claudio Steinmeyer
Psicoanalista argentino residente en Berlín y adscripto al Campo Freudiano. Miembro de The LAcanian Transatlántica de InvestiGaciOn (LATIGO).

Fuente: PdpD – Platz des psychoanalytischen Diskurses

 


 

¿La clínica ha cambiado? Jorge Bafico

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Robert Silvers – Remastered Mona Lisa

Muchas veces se cuestiona al psicoanálisis y se lo presenta como algo obsoleto. Sus detractores declaran que las manifestaciones clínicas han variado y que los grandes cuadros de las neurosis como la obsesión, fobia y sobre todo la histeria han desaparecido.

Los trastornos, llamase del humor, de ansiedad, de la personalidad, han copado la clínica. Hoy nadie deja de pensarse desde esos lugares: “estoy deprimido, soy ansioso, soy fibriomiálgico, tengo estrés, etc.”. Síntomas contemporáneos le dicen. Es así que hoy la sociedad occidental se ve enfrentada a una «epidemia” de anorexias, bulimias, fibromialgias, depresiones, ansiedades y adicciones.

¿Es que acaso no existían desde siempre estas manifestaciones clínicas? Por supuesto que sí, pero no seguramente con tanta frecuencia como en la actualidad.

Estas patologías tienen algo en común, y es que en general, el sujeto no se pregunta por lo que le pasa y el síntoma aparece más claramente del lado de un goce alejado de lo simbólico. Sujetos mudos congelados en una palabra que los nombra.

Quizás la falta de pregunta del sujeto en la actualidad tenga que ver con la imposición del mercado: para todo un medicamento, un psicofármaco que nos arregle la vida.
Nombres gigantes, patologías generales que incluyen al sujeto en conjunto universal, quitándole lo más importante: su singularidad. Pero como consecuencia se produce un rebajamiento o anulación de la particularidad de cada sujeto.

Nos encontramos con una contradicción a partir de esto, por un lado, el intento de terapeutizar al conjunto del para todos, a partir de una única solución medicamentosa. Pero por otro aparece la omnipresencia del psicofármaco y concomitantemente la producción masiva de objetos de consumo de la cual nos volvemos esclavos.

¿Alguien plantea los efectos secundarios que tienen la mayoría de los psicofármacos?

No se trata de una guerra a los psicofármacos, sino que la indicación del fármaco sea precisa y necesaria. Lacan decía que el analista debe estar a la altura de la subjetividad de la época. Hoy es una época que muestra un modo de gozar y un modo particular de vivir la pulsión donde los objetos de consumo se han impuesto. Uno de esos objetos de consumo es el psicofármaco, aquella pastilla que colma y ponga al sujeto en los parámetros de las exigencias sociales de la actualidad.


Jorge Bafico
Psicoanalista, escritor, doctorando de la USAL (Universidad Del Salvador, Argentina). Ejerce su práctica desde 1993. Es docente del Instituto de Psicología Clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad de la República Oriental del Uruguay dando teóricos de Psicopatología y siendo el responsable de la práctica en Hospital Pasteur. Participa como columnista en el programa “Desayunos informales” en Tele doce y “Abrepalabra” de Océano FM. Ha publicado varios artículos y trabajos, así como también ha presentado ponencias en Jornadas nacionales e internacionales. Autor de varios libros entre ellos: “El origen de la Monstruosidad” (Ediciones Urano Argentina, 2015), “Restos de historias” (Aguilar 2014), “Cosas que pasan” (Aguilar 2012), “Los perros me hablan. Ocho historias de asesinos en serie” (Ediciones de la Plaza 2011), “¿Hablamos de amor?” (Ediciones de la Plaza, 2008) y “Casos locos” (Editorial Fin de Siglo, 2006).