La autobiografía y el pase

Jacques-Alain Miller

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Por Vida de Lacan entiendo algo totalmente distinto de una biografía.

Lo que más se parece a la autobiografía es la operación llamada el pase, cuando el sujeto, una vez que ha resuelto que su análisis está acabado, se considera en condiciones de dar cuenta ¿de qué? —no tanto de la historia de su vida como del curso de ese análisis.

Esta operación, allí donde se practica —lo que sin embargo no es así en todas partes en el psicoanálisis sino sólo allí donde se ajustan más o menos a la invención de Lacan— es siempre inseparable, lo perciba o no el sujeto, de una precipitación. Esta modalidad temporal, la prisa, es a decir verdad fundamental porque el sujeto, en el momento del pase, juega su partida con relación a la represión primaria, es decir, debe contar con la posibilidad ineliminable de que haya otras interpretaciones, ahora y siempre.

Por lo que se refiere a la represión primaria, uno sólo puede declararse pasante por un efecto de «certeza anticipada», expresión de Lacan en su artículo del Tiempo lógico. Es si puedo decirlo así, la certeza anticipada de que las interpretaciones venideras serán inesenciales. Desde el punto al que ha llegado, prevé de manera que nil novi: por mucho que eso cambie, en adelante seguirá siendo lo mismo. Esta certeza que es la tuya exige todavía ser verificada.

Lo es de la manera siguiente. Tu relato es escuchado por otros dos que están en el mismo punto que tú, pero en la modalidad del «todavía no.» No han decidido todavía anticipar por su propia cuenta el fin de su análisis; vacilan en el filo de la cresta, se preguntan en qué punto están; están tanto más pendientes de tus palabras. Estos dos pasadores transmiten entonces el testimonio que han escuchado, por separado, de ti, a un areópago selecto de los que deciden, que sólo conocerán de ti, el pasante, esa relación indirecta de tus decires. Así ,cuando eres pasante, no estás allí cuando se defiende tu causa ante el jurado: como en la Corte de casación, son otros, es decir, tus dos pasadores, quienes te representan ante él en tu obligada ausencia. Estos pasadores serán, según tu actuación los haya convencido o no, o bien abogado, o bien procuradores, o bien se repartirán los papeles, o incluso pasarán de un papel a otro.

Ya lo sé: es rebuscado —es decir, retorcido, pero el motivo es fácil de captar. El objetivo es reducir a nada, o al menos minimizar la incidencia de la persona del pasante, ya sea que juegue a su favor o en detrimento suyo. Dado que lo imaginario hace de pantalla a lo simbólico, se trata de hacer de pantalla a lo imaginario para despejar lo simbólico. Es precisamente la razón por la que , en análisis, se hace uso de buen grado del diván.

Existe, siempre, para el sujeto, forzamiento cuando se decide a hacer el pase. El fin de análisis exige poner un término a la dinámica de la interpretación, que en sí misma está cargada de infinito, y este término sólo puede fijarse en la dimensión del riesgo, sin garantía preliminar de triunfar en la prueba de validación.


Jacques-Alain Miller: Vida de Lacan, Grama, Buenos aires, 2011, página 20

Miquel Bassols, sobre la corrupción, la culpa y el sistema

“Nada bueno hay que esperar de los intentos de restauración de la figura de un padre”

Entrevista a Miquel Bassols

Miquel Bassols
Miquel Bassols

El catalán, autor de varios libros publicados en la Argentina, es de una claridad meridiana en su discurso. Es miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-¿Por qué serían paradojales las relaciones entre la corrupción y la culpa?
La paradoja empieza con la idea de que los corruptos son siempre los otros y que eso nunca es responsabilidad mía. Sigue con la idea de que el corrupto lo es con el único fin de un beneficio y de un goce propios. Y sigue todavía más con la idea de que el corrupto nunca se siente responsable, de que es alguien sin escrúpulos, sin sentimiento alguno de culpa, alguien que goza como nadie con el beneficio de su secreta corrupción. Si esto fuera tan cierto, la historia no estaría tan sembrada de corrupción explícita, de una corrupción socialmente permitida, cuando no promovida desde la propia política. Alguien tan políticamente correcto como Winston Churchill pudo decir, no sin cierto cinismo, aquella frase que cité y que hoy ningún político osaría defender: Un mínimo de corrupción sirve como lubricante benéfico para el funcionamiento de la máquina de la democracia. O también: Corrupción en la patria y agresión fuera, para disimularla. ¿Se justifica así la corrupción? El problema no es tan sencillo, pero todos hemos escuchado casos de corrupción llevada a cabo con las mejores de las intenciones. Quienes han estudiado el fenómeno, como Carlo Brioschi en su Breve historia de la corrupción, han tenido que ponerse a cierta distancia de algunos prejuicios. No ha habido, en efecto, ninguna época de la historia sin una dosis de corrupción en los distintos ámbitos sociales y políticos. Y esta extensión de la corrupción viene siempre acompañada de un secreto sentimiento de culpa. Corrupción y sentimiento de culpa parecen así una pareja inseparable. Entonces, cuando este vínculo se hace demasiado evidente, la paradoja nos conduce hacia el polo opuesto: ¡Todos corruptos, todos culpables! Mire las primeras páginas de los periódicos de cada día. La paradoja se mantiene en la medida en que creemos que la corrupción no supone en ningún caso un sentimiento de culpa, sentimiento que según Freud es siempre inconsciente. El ideal del corrupto, el corrupto perfecto sería alguien que no sentiría culpa en ningún caso, es decir, un verdadero perverso. Los hay, es cierto, pero no tantos como creemos entre los que se consideran social o políticamente corruptos. Aunque cuando aparece alguno, también es cierto que no hay quien lo pare. Por otra parte, el verdadero culpable, el que siente un intenso sentimiento de culpa, no sabe nunca verdaderamente de qué es culpable, como en los mejores personajes de Kafka. Tanto es así que existe una especie, mucho más extendida de lo que creemos, diagnosticada por el mismo Freud como delincuentes por culpabilidad. Son los que delinquen o se corrompen para satisfacer un sentimiento inconsciente de culpa. Y los hay, se lo aseguro; los psicoanalistas los escuchamos a veces en los divanes, pero también pueden encontrarse casos en algunas historias de delincuentes conocidos, y en ejemplos de corrupción política reciente.

Podría usted extender esa idea de que en los países de tradición luterana los estragos de la corrupción son menores que en los de tradición católica? Esa idea, ¿condenaría a los países del sur? ¿Y qué pasa en los Estados Unidos?
-Parece un hecho constatado por encuestas de este tipo, aunque no siempre sean ajenas a los fenómenos que pretenden denunciar con la elaboración de sus rankings internacionales de corrupción. En todo caso, es cierto que hay una importante diferencia entre la lógica del discurso católico y la lógica del discurso protestante. La tradición católica de la confesión de los pecados y de su posterior absolución -por supuesto, siempre en el ámbito del sacramento de la confesión-, propicia sin duda la impunidad del goce. Puedo permitirme mejor una falta si preveo su confesión y su posterior absolución, algo absolutamente fuera de lugar en la tradición protestante, que abomina de la confesión, especialmente de la confesión privada. Pero solemos ver hoy también este fenómeno en el ámbito público de los medios de comunicación. Cada vez queda mejor, por decirlo así, confesar públicamente ya sean los errores, las faltas o los supuestos pecados. Y cuando no se hace o se intenta negar la culpa, se paga un precio. El caso reciente del Rey Juan Carlos apareciendo en la televisión española pidiendo disculpas con su me he equivocado y no volverá a ocurrir, después de haberse hecho pública su afición a la caza de elefantes, es un ejemplo. En realidad, era un desplazamiento de los casos de corrupción que han ido apareciendo en el seno de la propia familia real. Todo ello ha ido a la par de la caída de uno de los semblantes -como decimos los lacanianos-, uno de los símbolos mayores que sostuvo la llamada transición democrática española. La disculpa pública, impensable en una monarquía de antaño, ha tenido cierto efecto, entre patético y pacificador. El caso reciente de François Hollande en Francia intentando separar lo público y lo privado con el descubrimiento de su infidelidad, es un ejemplo inverso. De hecho, en Francia, estos asuntos no eran antes tomados tan en serio. Las infidelidades de Miterrand no produjeron tanto escándalo, y hasta su esposa pudo elogiarlas un poco: François era así, era un seductor. En los temas vinculados con la corrupción está ocurriendo algo similar. También se pasa a veces del mayor escándalo a la complacencia más secreta. Hay cierta hipocresía social al respecto. En todo caso, y para añadir más diferencias a las distintas tradiciones que articulan faltas, corrupciones y culpas, no debemos dejar de lado al Japón, donde la tradición shintoista implica una relación con el honor que puede hacer imperdonable seguir viviendo después de haberse descubierto una falta por corrupción. El honor japonés parece preferir el suicidio a la confesión o a la impunidad del goce. Y hay que señalar que el fenómeno llamado globalización está difuminando cada vez más las fronteras entre países y tradiciones, entre costumbres del norte y costumbres del sur, entre orientales y occidentales. Estamos ya en la época de la post-humanidad, como ha dicho Jacques-Alain Miller en alguna ocasión, donde la primera corrupción, la más generalizada, sea tal vez la corrupción del lenguaje mismo a escala global. Hay palabras que pierden su poder evocador, hasta de interpretación.

-Usted dice que el tráfico de influencias o prebendas está sancionado socialmente (en las formaciones luteranas) pero después dice que comprada la absolución, ésta puede tomar un matiz mimético, sin respetar tradiciones.
-El tráfico de influencias está sancionado socialmente, incluso en el sentido de prohibido, pero en muchos casos también está regulado de forma más o menos institucionalizada. A veces, forma parte de manera explícita de lo que se da en llamar el sistema, y de ahí la idea tan extendida de que no hay corrupción en el sistema sino que el sistema es la corrupción. Pero no es por mimesis o imitación que eso se propaga. Lo que los estudiosos del fenómeno llaman ley de reciprocidad responde al hecho de que -especialmente en política económica pero no sólo en ella-, no hay ningún favor desinteresado, nada se hace por nada. Gozar de una prebenda estará entonces siempre justificado y la supuesta reciprocidad se contagia entonces como un ideal muy singular, según el cual cada uno piensa que debe gozar de lo mismo que goza el otro. ¡Si el otro puede gozar de ello yo también! Este es por otra parte el principio de la publicidad, y también el principio de la corrupción. Pero en realidad no hay nada tan singular, tan irrepetible y tan inimitable como el goce de cada uno, empezando por el goce sexual. Es lo que Jacques Lacan llamó el goce del Uno. Y esto es algo que atraviesa siglos y tradiciones, lenguas y fronteras, y cada vez de manera más rápida en nuestro mundo de realidades virtuales. Cuando uno ve en qué se gastan a veces los beneficios de la corrupción, la cuestión tiene un lado tragicómico. Es la inutilidad del goce.

Se lo pregunto (también) a la luz de la teoría del chivo expiatorio que desarrolló René Girard.
-El deseo que está en el principio de los vínculos y conflictos humanos no puede reducirse a la mera imitación de un modelo en el sentido de la mimesis a la que se refiere Girard, fenómeno imaginario que puede darse también en los animales. Un animal puede imitar una conducta, aprenderla siguiendo un modelo, pero esto no quiere decir que esté habitado por un deseo, que pueda llegar a subjetivarlo, que pueda dividirse ante él o incluso rechazarlo como una parte de sí mismo. En este punto, la fórmula de Jacques Lacan, el deseo es el deseo del Otro, va mucho más allá de la idea de un deseo mimético –aunque piense inspirarse en él- e introduce una lógica más compleja sin la cual no pueden entenderse las paradojas de las relaciones entre los seres humanos, ni el amor, ni el odio, ni la segregación. Para empezar, este deseo del ser que habla es ya equívoco de entrada, no tiene un modelo ni una norma, y es tan singular que no hay modo de imitarlo. El sujeto histérico es el que más intenta identificarse con este deseo del Otro, pero resulta que esa es a la vez su mayor fuente de insatisfacción. Este deseo del Otro es tanto el deseo del sujeto hacia el Otro como el enigma del deseo de este Otro hacia el sujeto. No, no es por imitación que funciona el deseo ni tampoco el fenómeno de la corrupción. Más bien funciona por el contagio de una forma de goce, lo que es muy distinto. La idea de Girard del chivo expiatorio es una forma de entender la segregación del goce del Otro, ese goce que siempre nos parece bárbaro, distinto, heterogéneo, hasta llegar al racismo. Hoy el chivo expiatorio puede ser el inmigrante, pero también la mujer maltratada.

Si la corrupción es un hecho de estructura, ¿será acaso porque el sistema de jerarquías que ordena una sociedad jamás es igualitario?
-Por supuesto, la jerarquía no será nunca igualitaria. La corrupción puede entenderse por este sesgo, siguiendo un eje vertical en las relaciones sociales de poder. Pero la corrupción es también y sobre todo un fenómeno vinculado al reconocimiento entre pares, entre sujetos de una misma clase, sea cual sea esa clase, siguiendo su horizontalidad y según la ley de reciprocidad a la que antes aludíamos. Muchas veces, la propuesta de corrupción es más una afirmación de igualdad y de reconocimiento entre pares que no de afirmación de una diferencia en la estructura jerárquica del poder. Hay aquí una paradoja difícil de tratar: cuanto más homogéneo e igualitario se pretende un grupo, más segregación interna se produce, más tendencia a la corrupción podrá encontrarse entonces. Es algo que Lacan anticipó de manera sorprendente en los 60, cuando el ideal comunitario, especialmente el de la Comunidad Europea, parecía la promesa de una integración en condiciones ideales de igualdad, incluida también la Europa del Este. El resultado es en la mayor parte de los casos una feroz segregación interna y un aumento notable de las críticas a la corrupción generalizada. Pero el mismo Claude Lévi-Strauss se encontró un poco abucheado al defender la necesaria diferencia y la separación de las poblaciones para mantener una convivencia soportable entre formas de gozar diferentes. La igualdad forzada por un lado retorna como diferencia segregada por el otro. Parece un virus para el que no encontramos antídoto. El psicoanálisis propone una ética del deseo, lo que supone siempre una pérdida de goce, y eso es siempre una buena vacuna contra la corrupción.

¿Es posible que los chinos se hayan contagiado también? ¿Cómo pensar una absolución (un goce) comprado en la tradición confuciana?
-Y sí, China ha entrando ya de lleno en el contagio, no hay duda alguna. Y además de una manera que parece mucho más eficaz, es decir, posiblemente mucho más arrasadora para la subjetividad de nuestra época porque la propia transacción de bienes, por ejemplo, no es entendida de la misma forma. Pruebe a negociar con un comerciante o con un empresario chino, no terminará de saber nunca si se ha cerrado o no el acuerdo. Es al menos lo que me comentan empresarios catalanes para los que las cosas deben estar siempre muy claras: al pan, pan… Tal vez la tradición del confucionismo, que según Max Weber toleraba mucho más que otras tradiciones una gran variedad de cultos populares sin proponer un sistema cerrado, esté en el principio de esta facilidad de contagio que es a la vez signo de una gran flexibilidad. Pero aquí de nuevo, por muchas puertas al campo que se quieran poner, como con el endurecimiento de la censura en Internet por parte del gobierno chino, el contagio del lenguaje y de las formas de goce está asegurado. Y veremos adónde nos llevará.

-Usted seguro usted leyó la nota sobre las fortunas que algunos jerarcas chinos han escondido en paraísos fiscales. ¿Qué relación tiene esa cultura con la culpa y el goce, que es lo que queda sin responder en Maonomics, el libro de Loretta Napoleoni?
-No he leído todavía el libro de Loretta Napoleoni. La idea de que el nuevo comunismo chino puede ser mucho más eficaz -eficaz también en el peor de los sentidos-, que el viejo capitalismo occidental puede parecer sorprendente. Un neocapitalismo de trabajadores ideales, dispuestos a trabajar masiva y solidariamente sin sentirse explotados porque encuentran las promesas de su estado realizadas de manera rápida, puede ser una maquinaria tan infernal como efectiva. Lo interesante es que todo ello parecería fundarse en la eficacia de un Estado-Padre que interviene sin contemplación en los mercados, sin dejarlos seguir la pendiente de su supuesto principio de autorregulación, ese principio del placer que se nos ha vendido en Occidente como la mejor de las leyes del aparato psíquico-financiero. Y es cierto, el principio del placer, el supuesto principio homeostático de los mercados, fracasa por definición, tal como hemos comprobado de manera trágica durante estas últimas décadas. Es el fracaso del principio del placer descubierto por Freud y del que Lacan extrajo la nueva economía del goce, la economía de lo inútil. El fracaso del principio del placer parece tener un vínculo con la crisis de los Estados-Padre. ¿Cómo no evocar aquí  ese declive de la imago paterna que Lacan diagnosticaba hace unas cuantas décadas en Occidente como uno de los factores más sintomáticos de su malestar?
Pero tampoco hay nada bueno que esperar de cualquier intento de restauración de esta figura de Un Padre, sea en el estado que sea. Tampoco en China. En todo caso, hay algo que aprender, especialmente en la nueva y vieja Europa: era más lógico haber partido de una unidad política que no de una comunidad económica y monetaria como ha sucedido con el euro y los tratados de Maastricht. Pero es también más prudente partir de la diversidad de las identidades en juego que de la homogenización impuesta por la identificación con Un Padre. La pluralización de los Nombres del Padre indicada por Lacan como un dato de la clínica psicoanalítica es un signo de nuestra era. Pero esto daría para otra entrevista.

(2014)

Fuente: Télam

«Lacan propone un amor con reglas para que sea posible un amor menos tonto»

Entrevista a Carmen González Taboas sobre su libro Un amor menos tonto, por Pablo E. Chacón

 

El libro, publicado por la editorial Grama, es un compilado erudito pero de lectura amable, que poco le debe a cierta jerigonza psi. González Taboas es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-¿Por qué razón elegiste el Seminario 21?
-Había escrito antes Mujeres, con el Seminario 20, Aún, otro seminario sobre el amor. Deseaba seguir en ese surco de Lacan, lo cual no era fácil pues el seminario 21, «Los no incautos yerran», no ha sido establecido ni traducido (corre una traducción que no facilita las cosas). Trabajé en su traducción; cada una de las clases me ponía en la proximidad de un Lacan apasionado, intenso; «no soy yo, es el discurso al que sirvo». En este seminario Lacan habla de los desastres del amor, cuando al amor se lo sueña parecido a una fusión milagrosa de dos que hacen uno. Los sexos humanos no se aparean, cada uno entra en la conjunción sexual con sus fantasías y sus goces; por eso no hay relación-proporción sexual; ignorar el bache de los goces que nos separan y alentar ilusiones de eternidad conduce al desastre (ejemplo: los femicidios.) Lacan propone en cambio un amor más real; no es cualquier amor sino un amor con reglas (reglas que no existen, que los amantes tendrán que reinventar cada vez) para que sea posible un amor menos tonto.

-Hablás de «los desastres del amor». Es cierto. Sucede. El psicoanálisis ¿puede inmunizar a un sujeto de caer, o de volver a caer bajo ese embrujo?
-Es una pregunta divertida porque contiene los elementos de la respuesta. El psicoanálisis ni inmuniza, ni cura, ni ayuda, ni garantiza, ni salva, ni hace ninguna otra cosa. Lacan dijo alguna vez: si no hubiera existido Polonia no habría polacos. Si Freud no hubiese descubierto el psicoanálisis (la tierra extranjera en cada uno de nosotros), no existirían los psicoanalistas. En el lugar del analista se juega, por la transferencia, el acceso al inconsciente donde se traman los embrujos. Los desastres del amor, los dolores o los fracasos de la vida amorosa se repiten; siempre un nuevo embrujo puede arrebatar al individuo, inmerso en sus imaginaciones, sin poder llevar a ellas una mirada más lúcida. ¿Para qué ver a un analista? Para eso, para llevar la mirada al deseo inconsciente que nos fabrica los objetos inexistentes e imposibles. Hará falta el tiempo del análisis (la apuesta de cada uno) para reconocerse en los propios engaños y en los beneficios de goce que de ahí se extraen.

-¿Por qué «un amor menos tonto’? ¿Es que hay amores tontos? ¿Cuál sería la diferencia, al menos desde la orientación lacaniana?
-El enamoramiento, decía Freud, es un cierto estado patológico que puede pasar como una ráfaga, o cobrar la dimensión del acontecimiento amor. Hay amores locos, trágicos, dramáticos, imposibles. Amores que se vuelven ineludible tormento del espíritu (en la «Divina Comedia», Dante imaginó el infierno de los amantes como un abrazo eterno). Si el amor irrumpe, impredecible, contingente, dice Lacan, queremos atraparlo, soñarlo necesario con promesas y garantías de eternidad; de ahí sale un «embrujado» por el espejismo de un destino, es ella, es él. En este seminario, ¿quiénes son los que yerran (los que se equivocan)?: los no incautos del inconsciente. Es decir, si no le buscan a los desastres del amor su trama inconsciente se equivocan. Se equivocarán, porque el amor se anuda para cada uno a partir de una lógica de la sexuación. La lógica común, la «normalidad», hace agua. Desborda de ella la poesía, las artes, el capricho, lo raro, todo lo cual la complica, fastidia, contradice, enfurece. Lacan lo llama goce femenino (que no es sólo de las mujeres) rechazado por quien juzga desde la supuesta normalidad dictada por el lenguaje. El amor menos tonto es un amor más real, que suple (hace un lazo) donde una fractura real (necesaria) separa los goces de uno y el del otro.

-¿Cómo explicar, en breve síntesis, las diferencias entre el inconsciente freudiano y el inconsciente lacaniano, el del último Lacan?
-No podría tratarlo en términos de semejanzas y diferencias. Quizás es una divisoria que no existe. Freud abrió lo que llamaba la «zona de las larvas», el inconsciente de las palabras, en cuya trama de goce y deseo se forman los síntomas. Por eso, a partir de los dichos del paciente, la interpretación de las formaciones del inconsciente producía efectos terapéuticos. Freud vislumbró más, pero los analistas se apegaron a la interpretación, en lo cual Lacan vio que se redoblaba el trabajo interpretativo del propio inconsciente (lapsus, chiste, sueños). En lugar de abrir en el inconsciente las vías hacia las inercias del goce silencioso que mortifica los cuerpos, esa vía se cierra con más palabras. Por eso no hay un inconsciente freudiano y un inconsciente lacaniano, hay un inconsciente palabrero y una travesía que lleva de las palabras a la fijeza de la letra, es decir, lo que en cada uno es un modo a veces insoportable de gozar-sufrir.

-¿Y cómo sería una ‘República de analistas’?
-Es simple. En este seminario, Lacan menciona a los científicos de siglo XVII que inventaban la ciencia moderna (Fermat, Descartes, Pascal, padre e hijo, Desargues, Huygens); sus trabajos y ellos mismos se comunicaban mucho, a veces viajando entre países. Lacan invita a los analistas a continuar la búsqueda de un psicoanálisis capaz de tocar lo real que afecta a los cuerpos y escapa a las palabras. Para eso escribió sus matemas, transitó la topología (una geometría no plana) y después la topología de los nudos. La República de los analistas es el conjunto de los dispositivos de Escuela (el cartel, el análisis, el pase) cuya función es mantener, no sin las palabras, la abertura de lo que puede ser aplastado por las palabras.

(2016)


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The storm, de Pierre Auguste Cot. 1880

Fuente: Télam

Señoras estupendas

¿Qué es una mujer? ¿Cómo se es una mujer? Una pregunta sin respuesta, que necesita una invención singular.


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Mónica Belucci, chica Bond a los 50 en Spectre
por Patricia Soley-Beltran

Una vez, en París, mi amante, treintañero como yo por aquel entonces, me dijo: “En esta ciudad hay mujeres mayores que son una obra de arte y nadie las mira, están solas”. Aterrorizada, puse a esas mujeres en mi radar de observadora y comprobé que tenía toda la razón. Hay señoras cuya presencia y saber estar se puede admirar al detalle y ponerles un excelente en una lección que te están dando ellas. Tienen estilo propio y está inextricablemente vinculado con sus vidas. Han sido madres o no, pero son ricas en experiencias, se conocen, están bien consigo mismas y eso se trasluce en su personalidad, su porte y su risa.

Veinte años más tarde las sigo buscando y las encuentro, trabajando y cargando con la compra, en la Feria del Libro, en terrazas y clubs de lectura, en centros deportivos, galerías de arte, plazas o supermercados. Son señoras con tiempo para arreglarse, o no. Señoras que van de pelirrojas o que tiñen sus canas con mechas rosas o azules y salen airosas. Señoras que no pretenden ser un lienzo en blanco, que guardan una impecable coherencia física porque no traicionaron ni carácter ni expresión. Señoras que visten con maestría una pieza vintage de cosecha propia o que recurren a la modista cuando quieren hacerse biquinis originales a su medida.

Esas señoras me miran a los ojos y yo a ellas. Nos reconocemos sin palabras, como si fuéramos miembros de una sociedad secreta. Ellas se descubren en mi mirada de admiración mientras yo pienso: chapeau! Las busqué para saber a quién desearía parecerme en ese invisible y vasto territorio que se abre pasados los cincuenta. Ahora, en mi pequeño pero fiero reino, llevamos el título de Señoras Estupendas, por la superación de los desengaños, por el refinamiento de la alegría, por las ganas de vivir.

Gracias a su espejo comprendí que el atractivo no reside en una piel tersa. Al fin y al cabo, la juventud no se puso de moda hasta la década de los sesenta para atraer al consumo a la generación del baby boom de la posguerra. Hasta entonces, ser una mujer de mundo, madura y sofisticada era lo más y así se estilaban las modelos. Y díganme ustedes, ¿qué vamos a hacer ahora? Propongo un boom de Señoras Estupendas que brillan siendo ellas mismas. Somos fieras, somos divinas, somos explosivas. Somos las SEs. Y no estamos solas. Vayan acostumbrándose.

(2015)

Fuente: El País

Una ética de la lectura. Borges y el psicoanálisis

Sebastián A. Digirónimo

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En otro lugar ya consignamos que existe una ética de la lectura enteramente análoga a la ética del psicoanálisis. Se trata, ahora, de intentar algunas precisiones sobre ello.
Para ello podemos partir, entonces, por los Nueve ensayos dantescos de Borges. Y la primera enseñanza que se puede extraer de allí es cómo leer. Sobre todo cómo le convendría leer al psicoanalista, que es exactamente igual a cómo le conviene leer al poeta. Se puede decir que al psicoanalista le conviene leer como poeta, aunque después falta explicar qué quiere decir leer como poeta. Y en primera instancia quiere decir, en términos del psicoanálisis, no comprender. Es decir, no agregar sentido. Es decir, que la lectura no fuera un agregado de un S2 al S1 del texto. Pero esto es sólo una primera aproximación que deberíamos de a poco poner en duda.
A esta lectura Borges la llama, en el prólogo de sus Nueve ensayos dantescos, lectura inocente. Se trata de leer con inocencia. Y agrega lo siguiente: “para Petrarca, o para Góngora, todo cabello de mujer es oro y toda agua es cristal; ese mecánico y grosero alfabeto de símbolos desvirtúa el rigor de las palabras y parece fundado en la indiferencia de la observación imperfecta. Dante se prohíbe ese error; en su libro no hay una palabra injustificada.” Y esta es la tesis que guía la lectura que Borges ejerce sobre la obra de Dante. Los nueve ensayos dantescos son la demostración de esto a través de la herramienta fundamental de la lectura inocente, que es una lectura ética que implica escribir la obra junto a Dante. Queda claro que la tesis de Borges hace estallar lo singular que se pierde en la universalidad de la interpretación que, desde su concepto vulgar, tendría la forma del S2 agregado al S1. Eso quiere decir que el lector de un poema tiene que ser poeta, que no debe resignarse a la universalidad que elimina el rigor de las palabras, sino que debe soportar no agregar sentido. El poeta es aquel que no atenta contra la ambigüedad de los vocablos y la lectura ética es poética. Anticipemos que el resultado que logra Borges, con esa forma de lectura que podemos llamar poética, es resaltar la poesía de la obra de Dante eliminando toda huella de literatura (literadura.) Esto se puede explicar de la siguiente manera teniendo en cuenta lo que se decía antes. Cualquiera puede decir que la obra de Dante se trata de una obra en la cual el amor está en juego. Alguna vez una psicoanalista escribió un breve artículo para descubrir sobre el final que la obra de Dante no era solamente una obra sobre el amor sino que Dante profesaba, además, amor por el lenguaje. Eso es lo que Unamuno llamaba descubrir Mediterráneos. Es fundar ciudades que ya estaban fundadas. Todo poeta profesa amor por el lenguaje y Dante era poeta. Queda claro que la lectura de Borges hace otra cosa que descubrir Mediterráneos.
Alberto Giordano escribió varias líneas sensatas pensando en el Borges de los Nueve ensayos dantescos y algunas de sus ideas pueden aprovecharse aquí. Giordano escribe que “el lector inocente es un lector impertinente.” Esta frase, ciertamente, señala la irreverencia que caracteriza tanto a la poesía como al psicoanálisis, y esa irreverencia no puede faltar en la lectura ética que ejerce Borges. Luego veremos de dónde surge esa irreverencia, pero por ahora tomemos nota de ella. Claro que es impertinente porque deshace universales y desnaturaliza lo que aparece natural. Giordano señala así que la lectura de Borges se ejerce “contra las supersticiones morales, que apartan al lector de lo que puede, por una ética de la lectura inocente.” Allí donde se lee supersticiones morales se puede escribir prejuicios del sentido. Agrega que esa característica “establece una diferencia radical entre los ensayos de Borges y cualquier modalidad de la crítica (hermenéutica, filológica, estilística, filosófica.)” Y podemos agregar en el paréntesis un adjetivo más: psicoanalítica. Pero psicoanalítica del mal psicoanálisis, pues la lectura psicoanalítica debería ser análoga a la lectura poética, es decir, inocente según Borges. Y hay una frase que muestra bien la distancia que hay entre esos dos tipos de lectura: “no se trata de razones que Borges buscó trabajosamente, forzando su ingenio, sino de razones que encontró misteriosamente envueltas en los detalles que, por un designio incierto, distrajeron su atención.” Claramente esta frase señala bien la posición de lectura que hace tanto al poeta como al psicoanalista. Por otra parte, diría alguien que Borges logra esa lectura porque es Borges y no se la puede lograr sin su talento. Se pueden responder dos cosas: primero que Borges no logra esa lectura porque es Borges sino porque es poeta; y segundo que efectivamente se necesita talento, ese que Stevenson llamaba talento para la lectura, y que está al alcance de todo lector, basta que se atreviera a poner en entredicho sus prejuicios (y Borges es Borges porque se atreve a ser poeta.)
En ese ensayo sobre los nueve ensayos de Borges hay, antes de todo eso, una especie de apología de la incertidumbre que se puede leer en la forma de lectura de Borges. Incertidumbre éticamente irreductible (es decir, que la lectura ética, en vez de reducir a un sentido, mantiene en su carácter de incertidumbre y ambigüedad –de esto se trata, en psicoanálisis, lo que se llama interpretación por el equívoco.) “Cada uno de estos modos de figuración, de aparición del sentido como radicalmente incierto (vacilante, en suspenso, desdoblado) nos dice claramente que la incertidumbre no es una forma de ser del sentido, que no está dada en las profundidades semánticas o en la superficie estilística del texto, sino que ocurre, como un devenir que arrastra simultáneamente al texto y a su lector. La incertidumbre no es un estado de indefinición del sentido, sino el devenir-indefinido de cierto sentido: un acontecimiento que ocurre en ciertos detalles de un texto (localizándolos como detalles inquietantes) cuando el lector se encuentra a sí mismo, como sujeto de una interrogación o una sospecha cuya resolución no termina de producirse, encontrándose con el texto convertido en objeto de goce: en un texto que entredice sólo para él un suplemento de sentido indecible.”
Todo esto está dado por la forma de lectura que ejerce Borges y que es la lectura con mayúsculas. Es la forma de lectura que hace al lector como poeta. Es la forma de lectura que implica la desaparición de los límites entre autor y lector (lo que importa es por qué implica esa desaparición más que la desaparición en sí misma.) Pero todo esto se entiende sólo si se parte de la fórmula que se escribe poesía//literatura, que surge de la ampliación de la fórmula que resume la última enseñanza de Lacan: real//sentido y que lleva a psicoanálisis//literatura. Esto lleva a considerar ese rigor que Borges señala en la palabra de la poesía. Porque la precisión no es un fruto de la pura lógica sino un fruto de la poesía. La precisión se desprende de un esfuerzo de poesía, no de un esfuerzo meramente lógico. Ese rigor es fruto de eso que, agregándole, con el último Lacan, un término a la dicotomía que genera el Lacan de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, explica dónde queda la palabra en la triple fórmula anterior. Hay que escribirlo:

real//sentido

poesía//literatura

psicoanálisis//literatura

palabra agujereada//palabra plena-palabra vacía

La lectura ética de Borges respeta la palabra agujereada de la poesía de Dante. El resultado de ello es que, al contrario de lo que todos saben, es decir que Dante creó (según la psicoanalista que mencioné antes) una poesía de amor que contiene también una historia de amor (y eso la llevó a la conclusión aquella de que Dante amaba también al lenguaje), lo que creó Dante es otra cosa. Y es una lectura distinta (poética) de la obra de Dante la que la muestra en su aspecto insoportable. Ese aspecto intenta ser tapado por montañas de literatura. El último ensayo de Borges muestra este aspecto con total claridad, aunque ya está también en unos detalles que Borges lee en cómo Dante siente la historia de Paolo y Francesca. La obra de Dante puede estar cargada, como suele leerse, por el tema del amor, pero si no se borra la palabra agujereada de la poesía se lee, con total claridad, que si se trata de una historia de amor, es una historia de amor fallido. Cuando se la lee en serio, como un poeta, la Divina commedia es, desde el principio hasta el final, la historia de un desencuentro irreductible y, por lo tanto, infinito: una historia de la no-relación sexual.

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Es tiempo de hacer un esfuerzo por precisar eso que se puede extraer como enseñanza fundamental de los Nueve ensayos dantescos de Borges. Para ello nos conviene retener el concepto de lectura inocente y, al mismo tiempo, pasar de esa obra particular a la totalidad de su obra (o por lo menos intentar ese movimiento.) Esa lectura inocente es, como dijimos, la verdadera lectura, la que subvierte el concepto vulgar de lectura. Al principio de la conferencia titulada “Lacan con Joyce”, Miller señala, circunscribiendo su señalamiento a la última enseñanza de Lacan, que ella, como la obra de Joyce y, sobre todo, del último Joyce, es decir del Joyce del Finnegans wake, necesita otra economía de lectura. Otra con respecto a la economía de lectura que implica el concepto vulgar de lectura. Esa otra economía de lectura es la que necesita el psicoanálisis todo. Esa otra economía de lectura implica una ética de la lectura.
Para pensar en esto con alguna precisión es necesario enfocar los reflectores hacia el problema de la traducción. Es claro que toda teoría de la traducción implica una teoría de la lectura y una teoría de la escritura. Y es para considerar esto que nos alejamos un poco y pasamos de observar los Nueve ensayos dantescos a observar la obra de Borges como totalidad. Es que en Borges es claro que hay una teoría de la traducción que es una teoría de la lectura y una teoría de la escritura. Toda la obra de Borges es exactamente eso: una teoría de la traducción, de la lectura y de la escritura en acto.
Sería posible partir por otros lugares, tomando una perspectiva histórica, pues el problema de la traducción es un debate que lleva más de dos mil años. Pero la posición de Borges engloba la lectura histórica e implica una irreverencia que es la que nos importa. En alguna otra página, aprovechando una idea de Coleridge que Borges solía recordar, señalamos que habría que agregarle algo a esa idea de Coleridge-Borges. Los hombres nacen aristotélicos o platónicos, es la frase de Coleridge que Borges solía recordar. Esas dos posiciones se observan, efectivamente, siempre. Hoy están presentes en dos grandes corrientes epistemológicas que, sin embargo, lejos están de ser novedades. Una es la tendencia positivista del real sin sentido de la ciencia y la otra la relativista del sentido sin real de la retórica. Los psicoanalistas se inscriben, en general, en una de estas dos grandes tendencias. Como señala Bassols, la vía positivista de la ciencia sin sentido lleva a algunos psicoanalistas a desear que el psicoanálisis sea reconocido por los médicos, por los psiquiatras llamados biológicos, por los neurocientistas. Intentan así demostrar, es un ejemplo, cómo en el “Proyecto de psicología para neurólogos” Freud ya entreveía el surgimiento de los neurotransmisores. La vía relativista de la retórica desemboca en la idea de que hay tantos psicoanálisis como psicoanalistas; en la ideología del psicoanalista independiente del final del análisis como final de la transferencia y no de su engaño. Es claro que el psicoanálisis orientado, como la poesía, debería empujarnos a rehacer la frase de Coleridge y decir, aunque luego hubiera que explicar la frase porque cada cual va a entender algo distinto, que los hombres nacen aristotélicos o platónicos pero pueden volverse, por el psicoanálisis, lacanianos.

Borges, en acto, se vuelve lacaniano, aún sin saberlo. Decíamos que nos importa la irreverencia de la posición de Borges dentro del debate que implica el problema de la traducción. Esa irreverencia es la del psicoanálisis. Esa irreverencia es la de la poesía. Ni al psicoanálisis ni a la poesía les convienen la solemnidad. Sí les conviene la irreverencia. Se puede agregar a esto que la solemnidad es siempre del yo, es siempre del narcisismo.
El problema de la traducción, a lo largo de la historia, osciló entre dos respuestas fundamentales para la misma pregunta (que contiene, además, un aspecto aparentemente oculto y que es justamente el que nos interesa.) Una de las respuestas sostiene que debe traducirse lo más literalmente posible. La otra respuesta implica la posibilidad de introducir variaciones al traducir un texto. En ambos casos, sin embargo, la pregunta que intenta responderse es cómo ser fiel al texto original.
Borges señala, en un artículo titulado “Las dos maneras de traducir”, que la mentalidad clásica es la que introduce variaciones porque le interesa la perfección de la obra a despecho de los localismos, las contingencias y la personalidad del autor. La mentalidad romántica, en cambio, sostiene la literalidad porque encumbra al yo al costo de la obra de arte. Lo que nos interesa a nosotros es, sin embargo, la pregunta que origina estas dos posibles respuestas y que es, como dijimos, cómo ser fiel al texto original. Y es allí que tenemos que agregarle el aspecto aparentemente oculto (a la luz del día, sin embargo) que hay en ella. Este punto oculto a la luz del día es el punto en el cual se sitúa la irreverencia de Borges. Porque se postula, sin más, que hay un texto original. Borges no hace otra cosa, con su obra toda, que subvertir este postulado sosteniendo, en acto, que no hay originales sino sólo borradores. Cada página de la obra de Borges lleva a este postulado distinto al del sentido común: no hay textos originales en el sentido de originarios. Los ejemplos más claros de esto son, quizá “Pierre Menard, autor del Quijote” y “Kafka y sus precursores.” Un psicoanálisis orientado implica tomar, ante la presuposición de la existencia de un texto de origen, la misma posición de Borges. No hay textos originarios. Ello se inscribe en el mismo lugar que el axioma lacaniano del no hay relación sexual.
En “Las versiones homéricas”, Borges escribe lo siguiente: «presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H –ya que no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio.»
Con la caída del concepto de texto definitivo tenemos que sostener la caída del concepto de texto original. Un crítico señala que Borges “nos invita a pensar la literatura como una serie de borradores pasible de extenderse indefinidamente.” Al notar que su obra toda es una puesta en acto de una clara teoría de la traducción, lectura, escritura, en seguida damos en pensar, por ejemplo, en cuentos como “El libro de arena” y “La biblioteca de Babel.”
¿Pero por qué al psicoanalista le interesaría el desdibujamiento del concepto de texto original en el sentido de originario? Porque nos remite rápidamente a varias preguntas acerca del quehacer del psicoanalista y nos aporta algunas respuestas. Alguna vez un practicante del psicoanálisis preguntaba, en conversación con otros practicantes, si el psicoanalista, en un psicoanálisis, lee o escribe. Como la conversación tenía la forma de las conversaciones actuales, las que permiten las redes sociales virtuales, el otro le respondió con el apresuramiento típico de esas conversaciones. Le dijo, sin pensarlo mucho, que lee hasta el dispositivo del pase y allí se pone a escribir. Las cosas no son tan sencillas. Es claro que, en el apresuramiento, sucumbió a los conceptos vulgares de lectura y escritura y, sin saberlo, había en su respuesta también una teoría de la traducción no menos vulgar. Lo que Miller llamó dispositivo joyceano, ayuda a entender algo de esto y a no sucumbir al apresuramiento.
Hay un axioma que se repite cada tanto sin que, al parecer, hiciera demasiada mella en los oídos en los cuales cae: un psicoanálisis es aprender a leer para que surja lo ilegible. En un libro de Sergio Waisman titulado Borges y la traducción, se señala que “como ha observado un buen número de críticos, cuando Borges lee, escribe.” Esto, que es ya un lugar común, parece no entenderse del todo, o parece no ser tomado en serio. Ocurre ello con Borges porque Borges era un poeta. Cuando Borges lee, escribe. No quiere decir que Borges lee en el tiempo 1 y escribe en el tiempo 2. Es así como entiende la mayoría este señalamiento que cualquiera podría hacer. Que no hubiera un tiempo de la lectura y después un tiempo de la escritura es el resultado del no hay texto original postulado en acto. Nótese que es lo contrario a lo que postulaba ese practicante del psicoanálisis que postulaba que hay un tiempo de lectura y luego uno de escritura. Lo que señalan los críticos agudos acerca de Borges lo acerca a lo que debería esperarse de un psicoanalista. Cuando un psicoanalista lee, escribe. Cuando un analizante lee, escribe. Y eso es lo que quiere decir que un psicoanálisis se trata de aprender a leer para que surja lo ilegible. No hay en esa idea un tiempo 1 de aprendizaje de la lectura y un tiempo 2 de surgimiento de lo ilegible. El problema es que se trata, ciertamente, de una forma de lectura distinta del concepto vulgar de lectura. Aunque el concepto vulgar de lectura es una ilusión. La lectura debería ser siempre la borgeana, poética, psicoanalítica. A esto es a lo que se refería Stevenson, en uno de sus bellos ensayos, postulando el talento para la lectura mencionado antes.
No hay texto original. Para un psicoanálisis tenemos que presuponer la misma idea, que claramente subvierte el pensamiento. Los psicoanalistas que, entre los lacanianos, se han dado en llamar imprecisamente postfreudianos, pierden la esencia del descubrimiento de Freud justamente por sucumbir a la idea de texto originario a ser leído-traducido. Y Freud mismo pega un resbalón, en ese punto, con su noción de neurosis de transferencia. ¿Por qué patina? Porque presupone un texto original sobre el que se fundaría el texto artificial a través de la transferencia. Otros han formulado la pregunta de esta manera: ¿hay un sujeto escrito que el psicoanálisis lee o el sujeto es escrito en el mismo momento de su lectura? La respuesta buena tiende, por supuesto, a eso último, y ello a través de la idea fundamental de que no hay texto original.
Que hubiera texto original es la ilusión de la neurosis. Borges es muy agudo al señalar que la idea de un texto definitivo pertenece a la religión o al cansancio. La presuposición de un texto original es un sueño neurótico. La neurosis postula la idea del destino, la idea de lo que está ya escrito. (Cuando Lacan señala que no hay destino humano que no sea disparatado hay que saber oír lo que señala acerca de lo disparatado de la neurosis.) Jorge Alemán escribió alguna vez un par de líneas que rápidamente vinieron a la mente al escribir las frases que están más arriba. Es que en ellas está parafraseada una frase de Verlaine que se relaciona estrechamente con la fórmula poesía//literatura. «El sueño de la neurosis y de la vana literatura imagina un goce sin fallas, mítico y absoluto, una cópula animal no interferida por la lengua y su modo siempre fallido y parcial de gozar.» Es por esto que la posición de Borges es la que le conviene al psicoanalista y es por esto que el no hay texto original está estrechamente vinculado con el no hay relación sexual.
Un día alguien señaló que sinónimo del concepto de rectificación subjetiva, que hace al movimiento que permite entrar en un psicoanálisis, es la creencia en el inconsciente. Y es desde allí que hay que entender la frase de Freud que señala que el deber de todo ser vivo es soportar la vida. Esto quiere decir que, ante el trauma de la lengua, parafraseando al mismo Jorge Alemán, surge una pregunta: ¿tendrá la existencia el coraje de aceptar su fractura, y sabrá leer en el inconsciente el modo singular en que habita el trauma de la lengua? Es con ese coraje que se relaciona la obra de Borges, es decir, esa teoría sobre la traducción, la lectura y la escritura en acto.
Por ser la obra de Borges la puesta en acto de este no hay texto original es que alguien como Piglia puede decir, textualmente, que “es como si hubiera entrado y salido siempre del mismo texto y lo hubiera reescrito a lo largo de su vida, un trabajo continuo de reescritura, de variantes y versiones.”
Jorge Luis Borges. HotelEn “Sobre el Vathek de William Beckford” Borges escribió esto: «sólo tres días y dos noches del invierno de 1782 requirió William Beckford para redactar la trágica historia de su califa. La escribió en idioma francés; Henley la tradujo al inglés en 1785. El original es infiel a la traducción.» Estamos en el extremo de ese no hay texto original. Borges postula que el idioma inglés es más favorable que el francés al ambiente de pesadilla de la obra de Beckford y que, por eso, el original en francés es infiel a la traducción en inglés. Detrás está, por supuesto, el postulado mucho más fuerte e irreverente de que no hay textos originales sino sólo borradores. Y un psicoanálisis hay que pensarlo desde allí, desde este no hay texto original. Y se trata de inventarlo. La frase de Borges acerca del Vathek de William Beckford es la que nos da la clave de la relación que hay entre lo que se escribe en un psicoanálisis y la neurosis. El supuesto texto originario (la neurosis vela el hecho de que no hay texto originario y se postula a sí mismo como tal, como destino ya escrito), es infiel a su supuesta traducción.


(2014)

Fuentes: LITER-a-TULIA / Letras-Poesía-Psicoanálisis

Sebastián A. Digirónimo
Es psicoanalista y escritor. Ha publicado artículos en diversos medios, es autor de  De sueños y sombras, La púrpura y el bronce de la espada, y Treinta monedas de plata en colaboración con Mercedes Ávila. Sus últimos libros son Elogio de la furia, El hombre sin forma y Antes del fuego.