¿Cómo es posible por medio de lo simbólico tocar lo real? Este es un extraordinario ejemplo de la práctica del psicoanálisis relatado por Suzanne Hommel, quien se analizó con Lacan en 1974. Es parte del film de Gérard Miller «Rendez-vous chez Lacan» (2011). El soporte fílmico nos engaña, rápidamente uno cree comprender. La importancia de la experiencia que relata Hommel no radica, como se podría pensar, en que el psicoanalista era Lacan, ni tampoco en la caricia que realiza. La importancia está en lo que la imagen no capta, la posición del analista. Analista que está al acecho y no retrocede. Hommel habla de un hecho traumático que se repite, la intervención del analista rompe con ello pues logra la ambigüedad significante donde no la había. Introduce un nuevo elemento que destruye lo anterior, pues a partir del gesto, Gestapo no será nunca más Gestapo. Es a través del sonido que se produce la ruptura gestapo / geste à peau, el gesto en el cuerpo lo certifica: no es lo mismo uno que otro, aunque suenen igual. Pero nada de esto hubiera sido posible si allí no hubiera habido un analizante y un psicoanalista. ¿Cuántas personas dan caricias y ello no cambia en nada la posición ante el sufrimiento de quien las recibe? Es que no se trata de la caricia sino de otra cosa, el analizante consiente la interpretación, le da lugar. Y está el analista que no retrocede frente al sufrimiento, e interpreta. De nuevo: hay que evitar las dos lecturas superficiales y erróneas, esto no sucede ni porque Lacan era Lacan ni porque hay en juego una caricia. Esto sucede porque hay psicoanálisis.
Al practicar psicoanálisis en una institución es indispensable examinar lo institucional y su relación –o la ausencia de relación– con la clínica y la teoría psicoanalítica, y a su vez poder delimitar, si es posible, efectos psicoanalíticos en la institución. Se creería que las entrevistas de admisión institucional difieren radicalmente de aquellas entrevistas que se llevan a cabo con un paciente en la práctica privada. He aquí algunos axiomas para considerar si hay diferencias entre ambas y cuáles podrían ser las consecuencias de ello.
Primer axioma: si hay psicoanalista, hay admisión de un sujeto.
Las entrevistas preliminares son un ejercicio necesario de puesta en forma de la demanda de un sujeto para avalar –o no– el comienzo de un análisis. Toda entrevista, entonces, es una entrevista de admisión, y en ellas no sólo se aspira admitir un sujeto en un análisis sino –y sobre todo– se aspira la admisión de un sujeto del inconsciente por parte del paciente.
El paciente se dirige a la institución con una demanda. Salvo casos excepcionales, no es una demanda de análisis, y por ello es necesario que se encontrara con un psicoanalista. Un psicoanalista no deja de advertir que la institución funciona como un velo entre él y quien consulta, y no responde a la demanda, abriendo así las puertas de otro lugar.
Una entrevista de admisión en una institución implica el desafío de encontrar un sujeto en aquel que consulta y que solicita que alguien más –en este caso el entrevistador– lo autorice en su demanda; implica, para el paciente, la oportunidad de encontrarse con el psicoanálisis y, para el entrevistador, de dar cuenta de la práctica psicoanalítica. La institución, entre ambos, es un velo acerca del cual es necesario estar advertidos. El psicoanalista, en la admisión, sabiendo que no será él quien tomará en análisis al sujeto, debe trabajar en un límite: aquel que ofrece la oportunidad para instalar una resignificación, una pregunta, un hueco, y la puerta que abre el espacio que le corresponderá a quien fuera el futuro psicoanalista del paciente. Bordeando ese límite no señalado se instala una práctica, que, sin embargo, siempre tiene como meta buscar y encontrar al sujeto.
No responder a la demanda es un desafío constante: no basta declarar que no se responde a la demanda para no responderla. El psicoanálisis es un discurso que se sostiene en un acto.
Segundo axioma: El psicoanalista sólo puede sostener su acto dentro de la ética del psicoanálisis.
La premisa que dirige cada entrevista es fundar una base para la transferencia con el psicoanálisis. Se busca la admisión del sujeto. Es importante mantener la ambigüedad del término: no se trata de la admisión de un paciente a la institución. La admisión es otra cosa, mucho más profunda que eso.
La dicotomía psicoanálisis puro y psicoanálisis aplicado se presenta, pues, como falsa y es una puerta de entrada al retroceso ante el deseo del analista. Todo psicoanálisis es puro –aunque se pudiera sostener con fuerza que todo psicoanálisis es aplicado–, se sabe que los efectos terapéuticos son un resultado añadido. El mero acto de hablar constituye ya un alivio. Si sólo se buscara alojar el sufrimiento y calmarlo, no habría lugar para el psicoanálisis; la práctica no se distinguiría de la sugestión y el psicoanálisis no se distinguiría de la psicoterapia. Si se respondiera a la demanda, no habría psicoanálisis posible. En el marco de la institución es todavía más importante estar todo el tiempo advertidos de ello, porque el velo de la institución puede hacer perder el horizonte al cual debería apuntarse. Se sabe que el psicoanálisis no recorre el camino del “para todos”, sino el camino de “para cada uno.” El solo hecho de autorizar al sujeto en su desviación deseante constitucional implica otorgar calma con respecto al sufrimiento, pero la meta es otra. Esa otra meta implica una responsabilidad mayor. El psicoanálisis es mucho más responsable que la terapia y, por supuesto, que la caridad. La ética del psicoanalista sostiene la práctica. El psicoanalista no avala cualquier demanda, se abstiene de saber el bien del sujeto. El psicoanálisis es una práctica solitaria. El psicoanalista está solo. Únicamente el deseo del analista funda la práctica y le otorga un lugar a lo singular de cada sujeto.
Miller señala lo siguiente: «¡qué frágil es el psicoanálisis, qué delgado, qué amenazado está siempre! No se mantiene, no se sostiene más que por el deseo del analista de hacer su lugar a lo singular, a lo singular del Uno. El deseo del analista se pone del lado del Uno, en relación con el “todos.” El “todos” tiene sus derechos, sin duda, y los agentes del discurso del amo se pavonean hablando en nombre del derecho de todos. El psicoanálisis tiene una voz temblorosa, una voz muy pequeña para hacer valer el derecho a la singularidad.»¹ En el marco de una institución esa fragilidad se acentúa por el velo que la institución implica. El psicoanalista debe estar más advertido que nunca de lo que implica el psicoanálisis. Todo el tiempo.
Es claro que la institución funciona como un punto de referencia, como el centro del laberinto. La institución es un medio para trabajar por el psicoanálisis, y la forma de recibir a cada sujeto da cuenta de ello. Pero este saber queda del lado del psicoanalista. Es él quien, con su práctica, hace existir al psicoanálisis, y por ello su carga es distinta. Ante cada sujeto que consulta, es el psicoanalista el que debe dar el paso ético y no retroceder ante él.
Tercer axioma: psicoanálisis o caridad
La elección es precisa y tajante, como la elección entre dos mundos que se excluyen mutuamente. O psicoanálisis o caridad. No hay medias tintas. Se sabe que no se puede servir a dos amos al mismo tiempo. No hay soluciones de compromiso. Y si las hay tienen un nombre: síntomas. Y cuando no se hace la elección de forma precisa y tajante aparecen los síntomas, también en la institución. La clave está en no retroceder.
Pandora, de John William Waterhouse, 1896.
¹Jacques-Alain Miller: Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, página 36.
Publicado en Revista Litura no todo psicoanálisis, n° 2, octubre 2010.
Me encuentro en un lugar en el que hay una persona que tiene la habilidad de cambiar su apariencia física con sólo tocar la piel de otro. Toma la forma del otro, del que es tocado. Se presenta ante mí y hablamos. No sé si esa es su forma original, no importa.
Almorzamos en un salón comedor con otras personas, en mesas largas con bancos, nos sentamos uno junto al otro.
Al final del almuerzo me dice que está muy agotado y que debe descansar. Entonces, súbitamente, se quita la remera y toca uno de mis brazos. Su cuerpo comienza, gradualmente, a transformarse en el mío. Le pido que por lo menos se cubra, pues me veo a mí misma desnuda y pienso que otros podrán verme desnuda en el salón.
Lo que veo no me desagrada, eso me sorprende. Veo mi propio cuerpo desde afuera. Nunca me ha gustado mi cuerpo, siempre me ha parecido un poco deforme…
*
Regreso al barrio en el que pasé mi adolescencia. Todo ha cambiado, las calles y las casas.
Estoy en un auto con chofer. Al doblar la esquina puedo ver la casa de una de mis tías, en el patio hay filas de sillas colocadas para recibir gente en una fiesta.
Me angustio porque no me han invitado. Pienso, luego, que no me han invitado porque nunca voy, porque yo nunca me acerco. Le pido entonces al chofer que nos vayamos y él hace un giro con el automóvil. Una de mis primas me ve y se acerca.
Mi prima y yo tenemos el mismo nombre, el mismo sobrenombre y la misma profesión. (En la vida real y en el sueño).
Ella me dice que me quede y le respondo que no me han invitado. Lloro y continúo angustiada.
Ella vuelve a decir que me quede. Respondo que no, que me voy.
Agrega: “No sé cómo podés vivir la vida así”, a lo cual respondo: “Siempre he vivido así”.
En el medio de la angustia, en la conversación con mi prima, se escucha una voz, clara, externa, sola, que dice: ¿qué se satisface con tanto sufrimiento? La angustia desaparece.
Despierto.
*
Los dos sueños traen al doble: de la imagen, que remite a la frase: “Sos igual a tu madre”, y el doble de lo simbólico, el nombre. Pero se agrega un tercer elemento: la voz que cuestiona la satisfacción y, al hacerlo, la corta de raíz. Esa voz que se escucha con claridad es externa, pero íntima. Hay una operación de sustitución que se produce de un sueño al otro, con la extracción última de la posición del sujeto frente a la voz.
“La voz me ordena” fue una frase que extrajo el análisis al hablar de la relación con la madre. El llamado se escuchaba como un deber. Esta frase cambió su sentido con la introducción de una pausa que pudo crearse a partir del sueño. La voz pasó de ser un agente exterior, a indicar la posición del sujeto frente a ella: de la orden al orden.
El sueño pone de manifiesto el carácter independiente de la voz. La voz no tiene intenciones, no es ni buena ni mala, sólo está ahí. Está viva, y se vive con ella y a pesar de ella. Esto produce efecto inmediato, pues el sufrimiento anticipado deja de tener sentido, ya no hay satisfacción allí. Y de hecho el sufrimiento puede tener su lugar y su momento justos. Se delimitan las coordenadas del fantasma, se pasa de escuchar a la voz en ciertas figuras privilegiadas de la vida (y confundirlas con ellas) a aislar la voz como función, como tope frente al no hay.
Es sólo por medio del análisis y su dispositivo que se da lugar a una ficción que no confunde. Pasaje de la ficción familiar de “la que obedece”, la que engaña, a la ficción advertida del orden del mundo.
*
Un psicoanalista es ante todo analizante, un analista sólo se desprende de su propio análisis, como fruta madura que cae al suelo. Hablar de la propia experiencia con el psicoanálisis es la única herramienta de transmisión.
La elucubración teórica es gris, y la experiencia es la que sale de los grises. No por nada a Freud le gustaba citar a Goethe: “Toda teoría es gris caro amigo, y verde es el árbol de oro de la vida”. Abogar por que el psicoanalista no pusiera en juego su análisis sin el aval del Otro es, derechamente, antipsicoanalítico.
Dante Gabriel Rossetti_- How They Met Themselves , 1864. The Fitzwilliam Museum
Odiseo interroga al augur Tiresias – Alessandro Allori – 1580
Hay un movimiento necesario. Que será, además, necesario siempre. Los humanos despertamos siempre simplemente para volver a dormirnos. Ese movimiento necesario, que lo será siempre, es el movimiento que va de la erudición solemne a la invención subversiva. Este movimiento es extremo en el psicoanálisis como en la poesía, al punto que la erudición solemne, polo al que se deslizará siempre el no-querer-saber que nunca dejará de dominarnos, es la negación misma tanto del psicoanálisis como de la poesía. El psicoanálisis y la poesía son invención subversiva o no son. El retorno a Freud de Lacan no era otra cosa que sacar a Freud de la pendiente de la erudición solemne propiciada por el no-querer-saber que somos. Ese retorno, por supuesto, es esforzado con el tiempo a volverse, una vez más, erudición solemne, pero ocurre algo: el esfuerzo contrario deja una marca que no nos permite volver atrás de la misma manera. Lo mismo ocurre en los movimientos de un psicoanálisis. Hay un esfuerzo espontáneo y continuo por el no-querer-saber pero en un psicoanálisis ocurre que, al mismo tiempo, esforzándonos en contra de ese esfuerzo espontáneo, hay marcas irreversibles que, aunque no evitan regresar al no-querer-saber, sí evitan regresar a puntos previos a esas marcas. Esto, por supuesto, requiere esfuerzos que son siempre singulares.
Retornos a Lacan se pregonan, de tanto en tanto, por todos lados. Pero suelen pregonarse desde la repetición momificada de la erudición solemne. Cuando se intentan, sólo se hace desde esa erudición vacía. Y hay que entender que la erudición en sí misma no es vacía: la oquedad surge al no ponerla al servicio de la invención subversiva.
Se nos terminaron los Lacanes. El primero, el último, el muy último, el ultimísimo. Quizá nos quedan el póstumo, el redivivo y el apócrifo (este último no sería bien recibido pero se regaría por allí con la rapidez de un virus). Estas divisiones de la enseñanza de Lacan han sido fructíferas. Sirvieron para evitar el anquilosamiento al que nos lleva la pendiente del no-querer-saber, pero nos esforzamos continuamente en convertirlo todo en erudición solemne. Si nos atrevemos a poner la erudición posible, mayor o menor, al servicio de la invención subversiva, aparecen cosas que, en un primer momento, son rechazadas. Todo lo que nos esfuerza en contra del no-querer-saber es, de entrada, rechazado.
Si nos atrevemos a algo más, aparecen cosas como el goce del psicoanalista.Si ponemos en serie lo que Freud llamaba abstinencia, el esfuerzo de formalización del deseo del psicoanalista, la lógica del acto psicoanalítico y la declaración lacaniana de que el psicoanalista no goza en su acto, lo que encontramos al final es la posibilidad de formular la existencia del goce del psicoanalista que debe formalizarse. Lo ha entrevisto un psicoanalista europeo en un congreso de la AMP hace algunos años. Generó revuelo en el momento, pero el revuelo fue característico de la época: duró poco y fue cubierto rápidamente con defensivo silencio. Varios años antes de ello, lo habíamos mencionado en cursos de outsider en una ciudad completamente marginal, y fue saludado, por los pocos que lo oyeron, con una sorpresa que rápidamente también se convirtió en olvido.
Una de las formas de llevar la erudición solemne hacia el lado de la invención subversiva, es decir, de mantener vivos al psicoanálisis y a la poesía, es, por ejemplo, intentar formalizar el goce del psicoanalista. Furiosamente. El revuelo que hicieron alrededor del psicoanalista que lo mencionó de pasada estaba enteramente fundado en la declaración aquella de que el psicoanalista no goza en su acto. Saber leer es no comprender demasiado rápido la superficie de las palabras. Es por comprender demasiado rápido que se arman las etimologías más absurdas, como el argentino al cual en Italia le piden la manteca y al oír la palabra burro comprende demasiado rápido y termina en cómica situación que es, además, metáfora de sí mismo. Que el psicoanalista no goza en su acto no es lo que invalida la posible formalización del goce del psicoanalista sino lo que la hace imperiosamente necesaria. El movimiento que complementara el deseo del psicoanalista con el goce del psicoanalista es imperiosamente necesario. Pero, para ello, antes, la invención de la furia. La furia inhumana, la furia subversiva, la furia imposible.
El problema fundamental ante el cual nos enfrentamos es que la época esfuerza hacia el goce y la teoría psicoanalítica, en manos de hombres que poco se esfuerzan en ser contemporáneos (en el sentido de salirse de su propio tiempo), terminan ensalzando el goce desenfrenado del cinismo materialista al cual empuja el discurso capitalista hipermoderno. Fue sintomática una de las tantas jornadas que ocurren en todas las ciudades casi todo el tiempo: lo que se vio allí es que los que se dicen psicoanalistas se están olvidando del deseo. El deseo, impedido por la configuración del discurso capitalista hipermoderno, está siendo impedido también teóricamente por los que, por carencia de furia, no se atreven a ser contemporáneos y terminan siendo ciegos hijos de su tiempo. Todos lo somos, por supuesto: el problema no es ser hijos de su tiempo, el problema es la ceguera. Por esto formular el goce del psicoanalista será el resultado de un recorrido por los conceptos que hemos mencionado antes: de la abstinencia a la formalización del deseo del psicoanalista a la lógica del acto psicoanalítico al goce del psicoanalista que no goza en su acto.
*
Pasemos a la pregonada libertad del capitalista, al ensalzado libre mercado. No es casual esa conjunción de palabras: la libertad queda unida, subrepticiamente, al mercado. ¿Pero esto qué quiere decir? Se trata del fantasma fundamental de la hipermodernidad, y él transforma el malestar en la cultura, situado con precisión por Freud, malestar que tiene un núcleo irreductible del cual debemos hacernos cargo, en el infierno hipermoderno que tiene su mejor retrato en el libro de Huxley titulado, con gran acierto, Un mundo feliz. Un mundo de goce superyoico, hiperhedonista, en el cual el homo felix, como lo llama el italiano Recalcati, disocia la libertad de la ética y confunde el deseo con el capricho alocado del goce que lo quiere todo y, además, lo quiere ya. El destino del deseo más allá de la ley de la palabra es el goce mortífero que lo quiere todo desentendiéndose del hecho de que, como seres hablantes, estamos agujereados en lo más íntimo de nosotros mismos. Y en este punto se sitúa la sutileza que separa al analizado, que responde al agujero con un “¿y?” que no lo detiene, del cínico que cree haberse liberado de todo ideal simplemente porque “todos los ideales están cubiertos de mierda”. Es la posición del neoliberal que recurre a la despolitización del hombre para reivindicar una libertad disociada de la ética, que es, al mismo tiempo, la reivindicación de la posibilidad individual de gozar “a muerte” sin la intrusión del Otro. El resultado en el ámbito social es, por supuesto, la desigualdad extrema de derechos. Y para entender del todo el funcionamiento de esto es necesario captar en toda su amplitud el concepto lacaniano de goce. Notemos que ese “sin intrusión del Otro” del cínico homo felix neoliberal lejos está de la inexistencia del Otro que se desprende del final de un psicoanálisis. El homo felix hipermoderno, engolosinado con el goce, engocinado, como dijo un analizante, puede volver de su infierno del goce sólo a través del deseo. Pero del deseo verdadero, un deseo anudado a la ley de la palabra, que por eso no confunde la salvación con los objetos de consumo, un deseo ético que se hace cargo del agujero que somos. Ello nos permite pasar del consumidor consumido al sujeto del deseo.
Hay una anécdota que suele ser útil a la hora de mencionar el saber perderse necesario para llevar un psicoanálisis hasta sus últimas consecuencias. La neurosis es estar demasiado orientado. Falsamente orientado, por supuesto.
Un colega se había contactado con nosotros porque quería una copia de un documental al cual le habíamos agregado, en forma casera, los subtítulos al castellano. Nos indicó su dirección y decidimos, a modo de paseo, alcanzarle una copia del documental. Era una calurosa tarde de sábado y, de tanto en tanto, llovía. Viajamos. Buscamos la casa de este colega pero la tarea se hizo difícil, no encontramos con facilidad la dirección y, además, el sentido de las calles nos fue obligando a un largo rodeo que más nos alejaba de su casa que acercarnos a ella. De repente, entonces, terminamos en una calle llena de pozos, cercados a un costado por la vía ferroviaria y, al otro, por una hilera de casas encimadas y humildes. Nos perdimos. Era difícil buscar la manera de cruzar de nuevo las vías hacia el otro lado, avanzamos lentamente sin resultado alguno, encerrados en aquella calle llena de pozos y, súbitamente, nos encontramos con un letrero que indicaba la subida próxima a una autovía. “Autovía a Luján”, decía. “¿Y si vamos a Luján?”, dijimos, y sin dudarlo ni siquiera un segundo tomamos la autovía y el paseo nos llevó hasta esa ciudad extraña que es Luján. Y fue un buen paseo. Pero fue un buen paseo porque nos perdimos. Después nos enteramos, además, que aquel colega se había olvidado que estábamos yendo a entregarle el documental y que, por eso, no estaba en su domicilio. ¿Qué habría ocurrido si hubiéramos estado más orientados? La neurosis es llegar a una meta esperando cierto resultado que no ocurre en vez de perderse y terminar en Luján.
Es que el encuentro con la verdad del propio deseo se da sólo si nos perdemos, si fracasamos. Por supuesto que se trata de perderse y de fracasar de la buena manera. Sobre lo que esto echa luz es que la experiencia de un psicoanálisis es enteramente contraria al ideal (que se vende a sí mismo como ausencia de ideal) del discurso capitalista omnipresente de la hipermodernidad. El meritócrata exitoso del narcisismo de la imagen, ensalzado por el discurso capitalista, es alguien que no sabe perderse ni sabe lidiar con el fracaso. Al discurso capitalista esto, además, le conviene: el pobre es pobre porque no fue capaz de autoengendrarse como se debe. Sólo el psicoanálisis y la poesía pueden detener esta deriva. Pero ello es de una enorme dificultad, porque no son el psicoanálisis y la poesía sino el psicoanalista y el poeta, uno por uno, éticamente en acto. Y la mejor demostración de esa dificultad está dentro del psicoanálisis mismo, pues la vía de la responsabilidad ética es obstaculizada incluso teóricamente ensalzando cierto cinismo materialista que se acomoda al desdibujamiento del Otro de la época hipermoderna. De esa forma, se confunde fácilmente la libertad del deseo con el libertinaje del goce que responde al mandato superyoico, aborrece lo imposible y niega el inconsciente desde el peor lugar: desde dentro del psicoanálisis. Pero no podría ser de otra manera: los que más se defenderán de lo que el psicoanálisis tiene para decir serán los que más se acercarán a ello. Hay una sola forma de evitarlo: la furia ética.
Interrogar el sentido común permite evitar sus enredos, más aún sabiendo que no hay sentido común. A partir de la pregunta sobre el acto analítico y su relación con el deseo del analista, se generó un efecto en cadena. La pregunta sobre qué es el acto analítico inevitablemente lleva a preguntar qué es un analista y qué es el análisis.
Lacan señaló por qué es necesario el acto psicoanalítico y qué es lo que produce; y qué lo distingue del acto –a secas–. Es que el acto analítico no se trata de un concepto que pueda ser definido bajo una fórmula, se trata de hacer, de un hacer del que cada psicoanalista debe hacerse cargo en forma solitaria como solitario es el psicoanálisis.
Ahora bien, el psicoanálisis se distingue radicalmente de cualquier otra práctica terapéutica por ese acto, que implica una ética. De ese acto sólo pueden establecerse coordenadas, pues no puede reducirse a una fórmula universal. El acto psicoanalítico es un horizonte más una contingencia. El horizonte es formulable y universalizable pero el acto psicoanalítico no es sólo ese horizonte. Reúne características que a primera vista se creerían contradictorias: es universal y necesario en tanto de todo análisis, para que sea tal, se espera un acto psicoanalítico y un psicoanalista; pero está abierto al encuentro con la contingencia de cada caso en su singularidad absoluta.
Lacan, en sus Reseñas de enseñanza, al hablar sobre el acto analítico, dice lo siguiente: “El acto psicoanalítico lo vamos a suponer a partir del momento selectivo en que se pasa de psicoanalizante a psicoanalista. Es el recurso a lo necesario de este pasaje […] lo que hace contingente cualquier otra condición.”[1]
Es importante señalar que lo contingente a lo que aquí se refiere Lacan, no es lo contingente del párrafo anterior a la cita. Lo que nos interesa es que hay un contingente necesario, pero necesario como contingente, es decir ni formulable ni universalizable.
Entonces, primer punto:
El acto psicoanalítico funda un psicoanalista. Inevitablemente se dirige a la creación de un psicoanalista.
La consulta por un análisis se asemeja al encuentro con las palabras escritas en la puerta del infierno como las relatara Dante en la Divina Commedia: “Lasciate ogni speranza, voi ch’intrate”[2] , pues es necesario abandonar toda esperanza de cura –que no la hay– y estar dispuesto a continuar el camino hasta el final.
En la orientación lacaniana la entrada en análisis se hace contemplando la salida, es decir que en todo análisis el horizonte es que de allí saliera un psicoanalista. Podríamos afirmar entonces, al mismo tiempo, que no hay análisis didáctico y que todo análisis es didáctico.
El psicoanalista da lugar al psicoanalizante, como menciona Miller en Donc: “es la envoltura de la nada.”[3] El psicoanalista en el acto psicoanalítico no es sujeto, es objeto, pero además objeto causa. Ocupa el lugar de a, juega seriamente a ser a. Lacan dice en sus Reseñas: “Se hace producir de objeto a, con objeto a”[4] , ¿qué quiere decir esto? Que se presta a un juego en el cual sabe que va a caer, y está dispuesto a hacerlo. Es un héroe, según palabras de Miller, porque sabe cómo ha de terminar la historia, y cómo ha de terminar él: como menos que nada. Es un héroe-antihéroe, porque al final en vez del brillo sabe que está el desecho.
Es que cuando hay acto analítico, cae el sujeto.
Segundo punto:
El acto psicoanalítico funde un sujeto, lo destituye, lo hace desaparecer. En realidad funde dos, porque el psicoanalista como sujeto tiene que haber desaparecido para permitir la fundición del otro (con minúscula y mayúscula.)
Se relaciona con el sujeto supuesto al saber, pero precisamente con su falla. El analista se convierte en señuelo, y paga con su persona, su ser. La posición del analista está regida por la ética psicoanalítica, ética que rompe con el hábito y lo aleja del ideal, la moral y lo universal. En este punto encontramos el deseo.
El deseo del analista tiene una relación necesaria con el acto analítico, no hay uno sin el otro. Pero es imprescindible distinguir el deseo del analista del deseo de ser analista como lo menciona Aníbal Leserre en sus testimonios del pase: uno funciona como operador del psicoanálisis, interroga el deseo del Otro; el deseo de ser, en cambio se refiere a la subjetividad.
El deseo del analista es lo que permite ir más allá de los efectos terapéuticos. Cuando se consiente la entrada en análisis, un germen de psicoanalista se funda en el analizante.
Si entendemos que el deseo sigue un camino enceguecido, sin reconocer el camino de la pulsión, sino velándolo, el deseo del analista es lo que permite que se ese desconocimiento caiga.
¿Qué es el acto psicoanalítico?
No es un acto cualquiera, es un acto que funda un psicoanalista. Es una apuesta y, tal como lo afirmara Pascal, es una apuesta en la que lo apostado se considera perdido. No hay garantías de que se pudiera obtener una ganancia en cuanto a efectos, pero el solo hecho de ir hacia él genera algo que en sí es una ganancia, en la apuesta nace el analista.
Una pregunta que siempre ronda el acto analítico es cómo es posible que el analizante quiera –una vez concluido su análisis– retomar la posición del analista luego de ver cómo cae y pierde su brillo. La respuesta es simple: en donde hubo un psicoanalista adviene la causa psicoanalítica. Eso es el pase.
Buenos Aires, 2011
Presentado en las XX Jornadas Anuales de Carteles de la EOL
Publicado en Hacer con la locura, Buenos Aires, EDULP , 2012
Notas:
[1] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 47.
[2] Dante Alighieri: La divina commedia, Milano, Mondadori, 1985, página 20.
[3] Jacques-Alain Miller (2011): Donc, Buenos Aires, Paidós, 2011, página 304.
[4] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 52.
Bibliografía:
Lacan, Jacques: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2000.
Miller, Jacques-Alain (2011): Donc, La lógica de la cura, Buenos Aires, Paidós, 2011.
Leserre, Aníbal (2000): Serie de los AE n° 1, Colección Orientación Lacaniana, Documentos del dispositivo del pase, Buenos Aires, EOL, 2000.
Hay noticias que ya no asombran porque se repiten todos los días. Sin embargo no deben tomarse a la ligera.
Actualmente -en realidad desde hace ya muchos años, pero ahora quizá con más fuerza que antes- se asiste a un movimiento de busca de respuestas en los genes. Todas las esperanzas del porvenir del hombre se hallan puestas en el código y su desciframiento, en entender qué se esconde en el engranaje genético y claro, en las posibilidades de modificar ese código esquivo, para alcanzar ya sea la perfección, la felicidad, la inmortalidad, en todo caso los ideales de los que buscan en el laberinto del código.
¿A qué llevará todo eso? Tal vez a Un mundo feliz, tal como lo imaginaba Aldous Huxley. En el punto en el que estamos es difícil no pensar en ello.
Algunos psicoanalistas se han pronunciado al respecto. Por ejemplo Jacques-Alain Miller en El futuro del Mycoplasma Laboratorium. Lo que señala allí es importante, pues habla de una posición ética frente a todo lo que vendrá y frente a todo lo que está ocurriendo.
En estos días, en un periódico español se ha publicado la siguiente noticia: «El genetista James Watson afirma que la inteligencia no es igual en todas las razas» (El título de la nota periodística fue modificado. Originalmente rezaba: «El genetista James Watson afirma que los blancos son más inteligentes que los negros.»)
El conocimiento acerca de los genes aparentemente no traerá liberación, sino suplicio. Seguramente todo seguirá mal pero, ¿cuándo las cosas han ido bien con el hombre?
Podríamos ser optimistas, en el sentido original de ese término, y aquí yo deseo serlo. Creo que el sujeto prevalecerá. Es inevitable, tal vez incluso ocurra como lo describen en las reiterativas películas que cada año se producen, sobre todo en la actual capital de la industria cinematográfica. En ellas se habla siempre del futuro del hombre y hay en esos mundos imaginados máquinas que son casi humanas o que, por lo menos, intentan serlo. Y entonces esas máquinas hablan y piensan y hasta sienten… y ellas devienen los sujetos en un mundo de hombres que son meros consumidores (con suerte.) Pero es sólo un sueño porque a las máquinas les faltará siempre algo: la sexualidad. Y es justo lo que hace vanas las esperanzas de los que buscan poder alcanzar sus ideales a través del código. La relación-proporción sexual no puede ser inscrita, y por tanto no está oculta en ningún código genético esperando ser descifrada. Es la intrusa en el cuerpo y viene de otro lugar, no de la biología. Y basta sólo saber eso para tener otra esperanza: que el sujeto se imponga. Tal vez la esperanza en los genes sea, como en aquel relato de Villiers de L’Isle Adam, sólo una tortura para los genetistas y los biólogos, y también para todos los hombres. Claro que ellos, como hombres de ciencia, no llegarán nunca a saberlo. Es la poesía la que lo sabe. El secreto está en el lenguaje.
Unas líneas de Borges ilustran a los que sueñan con descifrar y reconstruir a través de sus ideales.
Y mientras cree tocar enardecido el oro aquel que matará la Muerte, Dios, que sabe de alquimia, lo convierte en polvo, en nadie, en nada y en olvido. [1]
Joseph Wrigth, 1771. El alquimista, en busca de la piedra filosofal, descubre el fósforo y ruega por el éxito y la conclusión de su obra como era la costumbre de los antiguos astrólogos alquimistas
2007
[1]Jorge Luis Borges (1958): «El Alquimista«, El otro, el mismo, en Obras Completas, Tomo II, Barcelona, Emecé, 1996.
Virginia Woolf (1882 – 1941). (Photo by George C Beresford/Getty Images)
Mercedes Ávila
Sebastián A. Digirónimo
La BBC de Londres realizó, en el año 1937, una serie radial titulada “Words fail me.” Una de las participantes de esa serie fue Virginia Woolf. El artículo titulado “Craftsmanship” nació como resultado de esa serie, y luego fue publicado en el libro The death of the moth and other essays, ello en el año 1942.
Actualmente, por una de las bondades de la tecnología, podemos acceder a esa grabación radial, y ello la rescató del encierro y del olvido, que siempre nos acecha a todos. Basta escribir en la computadora el nombre de Virginia Woolf, y entre los miles de resultados encontraremos su propia voz.
Escuchar la voz de Woolf puede encender la fe poética e invitar a pensar en la relación que las palabras tienen con los hombres, con esos seres que, extrañamente, para bien y para mal, hablan.
Woolf habla del inglés como de un idioma viejo, que le dio la oportunidad a los poetas de inventar palabras. Y es ciertamente un idioma hecho por la poesía, pese a que en la actualidad algunos creyeran que fue hecho para los negocios; un idioma que recibió (y aceptó) influencias de todos lados. Y las recibió y las hizo suyas (que es lo que más importa.) Hecho por los poetas, entonces, pero a medida que avanza en su hablar, Woolf revela que las palabras funcionan solas, exigen respeto, se mezclan entre ellas independientemente de la voluntad de quien desee usarlas. Restringir esa libertad las arruina. Sin embargo, ¿son las dos afirmaciones opuestas? Los poetas son los que hacen los idiomas, pero en los poetas habla la poesía, que es decir el lenguaje mismo en su forma más pura. Dice Woolf, por ejemplo: «The splendid word incarnadine, for example – who can use that without remembering multitudinous seas? (…) Words belong to each other, although, of course, only a great poet knows that the word incarnadine belongs to multitudinous seas.» Luego agrega: «Think what it would mean if you could teach, or if you could learn the art of writing. Why, every book, every newspaper you’d pick up, would tell the truth, or create beauty.» Inevitablemente surge la pregunta: ¿se puede enseñar el arte de escribir? ¿Puede aprenderse el arte de escribir? En estos tiempos en lo que todo parece estar al alcance la mano, en el que se cree que “impossible is nothing”, como reza una publicidad, las palabras siguen siendo un obstáculo. Ellas, más que nunca, muestran que hay imposible, y que hay algo que no puede enseñarse porque su transmisión queda librada a algo más que la voluntad de quien habla.
Woolf las describe como salvajes, que funcionan solas, y se rebelan, llega incluso a afirmar que son “vagabundos irreprochables” a los cuales es inútil imponer cualquier ley. Y las palabras son salvajes, y se rebelan, y nosotros vivimos entre ellas como extraños que no saben a qué lugar pertenecen. Woolf nota que hay un cierto desprecio por las palabras, y esa falta de amor por ellas se delata en la falta de un gran novelista, un gran crítico, un gran poeta. Ella lo afirmó en 1937, nosotros podemos afirmarlo hoy, quizá con más fuerza todavía. Se escucha en su voz la queja por la falta de respeto para con esas ninfas volátiles, como si ellas pudieran ser usadas sin ton ni son, como si fueran una herramienta que se usa a disposición y antojo; sin embargo, esta poetisa sabe que los usados somos nosotros, como lo supieron siempre todos los poetas y como, más importante todavía, lo sintieron (Borges diría “en la carne y en la sangre.”)
¿El desprecio por las palabras hace que tengan menos efecto sobre nosotros?, ¿las anula?, ¿nos libera de ellas? Es quizá la ilusión del imposible is nothing la que lleva a ese desprecio a todas luces inútil.
Cualquier ser humano siente que hay algo entre él y el lenguaje –entre él y las palabras– que no funciona del todo. El poeta es quien se atreve a hacer algo con eso, pero esto indica que todos los seres hablantes podrían ser poetas, que para ello basta sólo con atreverse (que no es poca cosa.) Y como bien menciona Woolf, no se trata de disponer de diccionarios, o por lo menos no sólo de eso. Las palabras están encerradas en libros, en diccionarios, conjugando en su soledad la posibilidad de la obra perfecta, la posibilidad de transmitir lo inefable… sin embargo no están allí. No basta conocer las palabras para lograr de ellas algo más de lo que otros han logrado. Es la misma fantasía que se presenta en quien espera que el corrector de cualquier procesador de textos hiciera por él un gran escrito, una gran obra. Está en juego aquí la ilusión que se manifiesta en la palabra producción. De repente todos hablan de la producción de textos, como si la producción hablara de la obra artística. Pero una obra artística no se produce, se crea. Se producen cosas en serie, y la obra artística es todo lo contrario de la serie, es siempre única si es obra de arte.
Volvamos a las palabras. Woolf dice que están en la mente, nosotros creemos que no están en ningún lugar. Creemos que a veces, cuando algo extraordinario se produce, ellas acuden en nuestra ayuda para transmitirlo; y muchas otras veces sólo nos revelan que no alcanzan, y que es necesario inventar.
El psicoanálisis implica, como la poesía, usar las palabras para inventar algo nuevo, sin ellas no se llega a ningún puerto, pero si sólo nos quedamos con ellas nos estancamos. Las palabras son, al mismo tiempo, condición de posibilidad y obstáculo para un psicoanálisis. Despreciar las palabras no sirve. Hay que atreverse a crear una vez, y otra, y otra. Como los poetas.
Publicado en Revista Litura no todo psicoanálisis, n° 3, octubre 2011
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