La conversación de aquellas dos jóvenes giraba en torno a la difamación de la que Lacan era todavía objeto treinta años después de su muerte. La primera me reprochaba mi silencio sobre «una repugnante mezcolanza de inmundicias», la segunda «una complacencia que habrá permitido a las modernas Erinias sentirse autorizadas a decir cualquier cosa sobre aquel a quien perseguían con un odionamoramiento implacable y eterno». Si ambas amazonas me comunicaron sin dificultad su avidez febril por arrancar la túnica de Neso que consumía a Hércules, ¿cómo no iba a tener su deseo, convertido en mío, algo de perplejidad? Yo a Lacan lo había conocido, lo había frecuentado, lo había tratado durante dieciséis años, y sólo dependía de mí dar un testimonio. ¿Por qué haberme callado? ¿Por qué no haber leído nada de esa literatura?
Estudiando su enseñanza, redactando sus seminarios, siguiendo la estala de su pensamiento, había descuidado a su persona. Preferir su pensamiento, olvidar su persona, era lo que él deseaba que se hiciera, al menos eso decía, y yo le había tomado la palabra. Sin duda, por método, siempre tuve el cuidado de referir sus enunciados a su enunciación, de cuidar siempre el lugar del Lacan dixit, pero eso no era de ningún modo ocuparse de su persona. Por el contrario, no decir ni una palabra de su persona era la condición para apropiarme de su pensamiento, apropiar mi pensamiento al suyo, quiero decir, universalizar su pensamiento, operación donde lo tuyo y lo mío se confunden y se anulan.
Me había interesado en elaborar algo que, del pensamiento de Lacan —palabra que le daba risa— pudiera transmitirse a todos, sin pérdida, o con la menor pérdida posible, y que así cada uno podía hacer suyo. Esta vía era la que él llamaba, mediante un uso que le era propio, el matema. Ahora bien, esta vía implica por sí misma cierta desaparición del sujeto y una borradura de la persona. No conceder ninguna importancia a la personalidad singular de Lacan era, pues, algo que caía por su propio peso. Yo la indicaba en mis cursos, pero era para sustraerla, para dejarla caer, para sacrificarla, por así decir, al esplendor del significante. Al hacerlo, me sentía partícipe de aquel tiempo futuro que, en vida, él anhelaba, aquel en el que su persona ya no haría de pantalla a lo que enseñaba. En suma, la vía del matema me había conducido a guardar silencio cuando habría tenido que hacer algo que mis dos jóvenes amigas llamaban defenderlo.
Defenderlo, sin embargo, era algo que ya había hecho cuando estaba vivo, y hasta el final, cuando estaba acorralado, y después cuando estaba ya en las últimas. ¿Para qué hacerlo una vez muerto? Una vez muerto se defendía muy bien él solo —con sus escritos, con su seminario, que yo redactaba. ¿No bastaba esto para hacer ver el hombre que era? Sollers me insistía para que consiguiera de Lacan que se dejara filmar en su seminario. Hubiera sido un documento para la historia y, sin duda, un vehículo para propagar la fe verdadera. Ahí estaba para él el verdadero Lacan. Yo sonreía, muy decidido a no pedírselo a Lacan, seguro como estaba de que él me desalentaría. En la escena del seminario, es cierto que Lacan concedía algo de cara al teatro pero, a su manera de ver, era finalmente para que eso pase, es que tenía que decir, en el momento de decirlo. Su apariencia, esa ninfa, no era algo a perpetuar. Era una concesión hecha a la «debilidad mental» de ese parlêtre (ser que habla) que hacía cautivar por medio de alguna «obscenidad imaginaria» para que retuviera algo del tema. Él decía que sólo lo entenderían al fin, en el sentido de comprenderlo cuando hubiera desaparecido.
Abordaba cada una de las sesiones del seminario como si tuviera que llevar a cabo una actuación, pero en aquella época las actuaciones no se grababan. Ya movilizar a una estenotipista para transcribir un curso era en aquellos tiempos algo extraño, algo que en la Sorbonne no se hacía. Con todo, incluso cuando se vieron aparecer los primeros pequeños magnetófonos, que se multiplicaron pronto alrededor del pupitre de Lacan, la estenotipista siguió allí, como un testimonio de siglos pasados.
Ya Jenofonte, según dicen, había utilizado este arte para trascribir las palabras de Sócrates.
Jacques- Alain Miller: Vida de Lacan, Madrid, Gredos, 2011, página 9.
Desde que Freud lo inventó, se discurrió larga y copiosamente acerca de la edad ideal para comenzar un análisis: cuando sea, y ya mismo, no bien el sufrimiento y el deseo dispongan su urgencia. Por sí sola, la perspectiva de morir menos idiota debería hacer tabula rasa de cualquier vacilación. Excepto una reserva: hay un riesgo. Cuando llega a su término, el análisis confronta a cada cual con su deseo: precisamente por estar develado, uno sabrá que su desenlace fue feliz. «Feliz» no quiere decir en medida alguna el advenimiento de un nirvana en que de pronto se allanarían las dificultades de la vida y se alcanzaría una zona fuera de turbulencias en que todo tomaría el sabor soso del paraíso. Al contrario. Una vez descubierto, el deseo puede causar estragos. A los veinte años, cuando todavía no se ha construido nada, nadie intenta destruir nada. A los cuarenta, su vida ya está «hecha» —y es más que perceptible: antes que eso, mejor sería estar des-hecho— cargado de familia, abrumado por las trampas del éxito que van echando raíces, y esclavo de los mil y un esclavos de su empresa; el Señor Presidente-de-lo-que-diantres-sea va a percibir que, quién sabe, su verdadero deseo no era presidir no importa qué, tener una mujer, hijos, una posición social, un prestigio profesional, etc., sino, de suponer que su destino se encuentre en otro sitio, romper el círculo en que oscuramente él sabe que se apelmaza lo que le resta de vida. Si todavía tiene la suficiente fuerza interior para seguir su lógica y acceder a ella, para luego decidir, ante el encuentro de todo lo que le había enseñado su código cultural en el cual ya estaban inscritos, sin que lo supiera, su sitio y la trayectoria de su itinerario, de por fin vivir su propio deseo, él habrá de partir, pagando la eventualidad de su salvación a expensas de la maldición de los suyos, el oprobio general, y una descalificación en la escala social. Ese es el precio posible. De allí surge la paradoja del análisis: como libera, condena. Al hacer volver a la vida, mata. Al saberlo, cada cual queda en libertad de comprometerse si lo desea, sin olvidar que su última meta es el registro de una ética, no de una moral. Y después de leer lo anterior cada cual queda en libertad de aportar su propia respuesta a la pregunta «¿Hay una edad ideal para el análisis?» Después de todo, cuando uno lo concluye, a veces quizá descubre en él que lo que uno deseaba era precisamente lo que tiene. Puede ser, pero tengo mis dudas. ¿En sí la pregunta no implica el malestar ligado al deseo de cualquier replanteo general? ¿Qué iría uno a hacer a un diván, si no fuera para volverse otro, es decir uno mismo? Lo primero que se desprende de ello es una pérdida de la inocencia respecto del sonido huero de las vaguedades, desde el momento en que todo consiste en generosidad, caridad o libertad: ya no se puede hacer de cuenta que no se sabe que en ese juego los dados están trucados. Y a cuántos habré visto lavar sus culpas con una acción pública, a la cabeza de marchas que surcan las calles, con pancartas entre loas a la no violencia y la paz en este u otro sitio, que apenas llegan a sus casas llenan salvajemente de magullones a sus hijos, golpean a sus mujeres y muelen a patadas al perro. Generosidad aplicada a la conciencia universal y diluida hasta el grado cero del enunciado que la sustenta. Imposible no ver el sadismo que se oculta tras el discurso acerca de la caridad, el poder detentado por sobre quien no tiene nada, gracias a un puñado de pan, un colchón para pasar la noche, un tazón de sopa. En cuanto a la libertad, reivindicada por todos como el más preciado de los bienes, ¿verdaderamente quién la desea? Quien puede asumir riesgos mientras secretamente la mayoría aspira a una posición jerárquica dentro de un grupo donde las relaciones se entablan a través de las órdenes dadas o recibidas, aquel que, de oficio, saca del juego el pensamiento —mi jefe decide en mi lugar— y excluye la responsabilidad: no soy yo, es el Otro. ¿Qué Otro? Tal Otro… Cimentada sobre los riesgos que implica, la libertad —decir mierda o gritar «no»— requiere mayores cosas y sólo pertenece a aquellos que lo merecen porque, para conseguirla, están dispuestos a dejar la vida. —¡Estoy harto, harto, harto! —¿De qué? —¡De no hacer lo que quiero! Entró a mi oficina sin golpear. Unos cuarenta y cinco años, quizá. Seguramente tomó algo para darse ánimo. —¿Y qué querrías hacer? —Crear dirigir un servicio de rewriting. Concedido. Duda un momento. La carga de la cólera que había ido incubando para enfrentarme —no es contra mi persona sino contra la función que desempeño— es demasiado violenta para disiparse de un segundo a otro. —¡No se me paga lo suficiente! —¿Cuánto ganas? —Ocho mil. —¿Y cuánto querrías? —Diez mil. —Pongamos quince. ¿Te va bien? Sale caminado para atrás. Aturdido. Él había ido a restregar sus sueños contra la realidad. En un instante, se hicieron realidad. Está acorralado. ¿Cómo sigue eso? Una semana más tarde, su mujer, muy inquieta, va a anunciarme que él desapareció. Dos días después, se le vuelve a ver el pelo: después del éxito de su entrevista, fue a llenarse de alcohol a un hotel de las afueras. Nunca más hará la menor alusión a su promoción o al aumento.
Pierre Rey: Una temporada con Lacan, Letra Viva, Buenos Aires, 2005, página 200.
Germán García (ph Malena Low, para revista Los inútiles)
LACAN. A treinta años de su muerte.
Hace treinta años, con la muerte de Jacques Lacan, el psiquiatra que revolucionó profundamente el psicoanálisis, cayó el telón y el escenario está vacío, pero el deseo que lo animó hizo que su nombre sea inseparable de esa disciplina. El subtítulo de Vida de Lacan aclara que está escrito para la opinión ilustrada. No es para los que se complacen con las supuestas revelaciones de los “grandes hombres”, en particular en lo que atañe a sus vidas privadas. No se encontrará en este libro de Jacques-Alain Miller (quien trabó una relación cercana con Lacan y luego, incluso, se casó con su hija Judith), nada al estilo Michel Onfray sobre Sigmund Freud, ni Elizabeth Roudinesco sobre Lacan.
Tampoco se trata de un libro críptico, sólo para especialistas en las arduas elaboraciones de Jacques Lacan (1901-1981). El subtítulo se dirige a la opinión capaz de formarse un juicio, la opinión que puede ser ilustrable, la opinión dispuesta a rectificarse.
Vida de Lacan es un librito de 44 páginas. A diferencia de La imitación de Cristo, tanto en Freud como en Lacan no hay nada que imitar; aunque cada uno de ellos sea un ejemplo cifrado, inagotable para sus lectores.
Vida de Lacan comienza con un apólogo: Dos mujeres jóvenes, indignadas por la difamación de la que es objeto Lacan, le reprochan a Miller su silencio. Miller, fundador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, se pregunta: “¿Por qué haberme callado? ¿Por qué no haber leído nada de esa literatura? Estudiando su enseñanza, redactando sus seminarios, siguiendo la estela de su pensamiento, había descuidado a su persona”. No conceder ninguna importancia a la personalidad singular de Lacan era, pues, algo que caía por su propio peso – es su comentario.
Eso no implica, sino al contrario, falta de atención al deseo de Lacan. En efecto, el deseo está situado en el campo del lenguaje, cifrado en sus modulaciones, requiere del deseo de quien lo descifra.
La discreción
En mi biblioteca puedo contar al menos quince testimonios sobre Jacques Lacan: van desde relatos de análisis hasta recopilación de dichos ingeniosos, sin olvidar el “diario” de un control que duró hasta los últimos días de su vida. Y no cuento las historias –así, en plural– que perfeccionaron los rumores que lo acompañaron en su creciente notoriedad.
Aparto las monografías universitarias, las paráfrasis y elucubraciones en diversas lenguas que, al parecer, no se detendrán. Lejos de mí cualquier intento de evaluar algo de eso. Ya lo hizo Lacan, poco antes de morir, cuando dijo –cito de memoria– “ustedes no saben cuánto se ha delirado sobre mí”. ¿Qué es el delirio sino la exclusión entre lo real –rechazado, según Freud– y el lenguaje? Miller rodea lo real de la enseñanza de Lacan mediante precisiones que no deben nada a ese imaginario construido en torno a su figura.
El libro surge de clases del curso Orientación lacaniana, que Jacques-Alain Miller dicta desde hace más de tres décadas: “… de repente –dice–, me encantó la idea de dar vida a este desecho, este caput mortum de mi Orientación lacaniana, quiero decir la persona de Lacan, encantado de hacerlo palpitar, de hacerlo bailar, tal como se hace vivir, palpitar y bailar conceptos y matemas”. La comparación sorprende y a la vez dice lo que se propone: “Mi deseo era darle vida –vida para ustedes que viven después de él, ya que, al parecer, leer su seminario, ese monólogo pronunciado en el escenario cada semana, durante casi treinta años, no basta para hacérselos ver en la densidad de su presencia y la extravagancia de su deseo”.
El monólogo de Lacan tenía una audiencia; el diálogo era solitario –diálogo con los muertos, llamaba Quevedo a la lectura– y encontramos sus huellas en la trama de su enseñanza. Al exponer ese diálogo mediante su monólogo crea la ocasión de que cada uno aprenda: “… se dirigía a los que estaban ahí –escribe Miller–, tal como eran a fin de llevar a ese pequeño pueblo a comprender lo que él había comprendido, ya que esta transmisión formaba parte de su felicidad como la de Spinoza”.
Lo compara con Zelig, el personaje de Woody Allen, que tiene la facultad de transformarse en cualquiera.
Miller comenta que la máxima de René Descartes que habla de cambiar el deseo en vez del orden del mundo no estaba hecha para Lacan. No se dejaba distraer por los otros: “Con todo, lo que Lacan representa, incluso vagamente, lo que designa con este nombre sigue siendo todavía hoy en día deshonrado por todos los que se arrastran para hacer carrera, los furiosos del conformismo, identificados hasta los huesos con sus insignias, medallas de chocolate, funciones sociales o simulacros cool, sin hablar de aquellos que se travisten de portavoces de la humanidad, de su buen sentido, o del espíritu increado del mundo, para vituperar los supuestos vicios de Lacan, encarnizados como están en crearle la peor de las malas reputaciones”.
Si uno lee con el cuidado de seguir las modulaciones de su dialéctica, entenderá que lejos de condenar la “maldad” del Otro, Miller subraya al hombre de deseo con sus síntomas, su inconsciente y lo “tonto” de sus goces. Con su encanto y su impaciencia. Esa otra cosa que lo ocupaba pasaba por los otros, pero no se detenía en ellos. El deseo es sociable, para bien y para mal. En cada uno. Y Lacan lo sabía; Miller lo dice con la discreción elegida para el caso.
El teatro y la escena
En Caracas define a sus lectores como los que no soportaron “la pantalla de su cuerpo”, y que podrían producir un progreso en los matemas. Hasta ahora no ocurrió: “En la escena del seminario, es cierto que Lacan concedía algo de cara al teatro pero, a su manera de ver, era finalmente para que eso pase, eso que tenía que decir, en el momento de decirlo”.
¿Por qué los matemas?: “… esta vía implica por sí misma cierta desaparición del sujeto y una borradura de la persona. No conceder ninguna importancia a la personalidad singular de Lacan era, pues, algo que caía por su propio peso (…). En suma, la vía del matema me había conducido a guardar silencio cuando habría tenido que hacer algo que mis dos jóvenes amigas llamaban defenderlo”.
De este lado, del lado castellano, al comienzo la paráfrasis ocupó el lugar de los matemas ausentes que cuando aparecieron por un tiempo cumplieron una función decorativa. ¿Qué podíamos entender? La tensión entre matema y retórica acompaña a Jacques Lacan, también a Jacques-Alain Miller. ¿Cómo hacer bailar, de otra manera, a conceptos y matemas? Esos matemas se valen del álgebra, de la lógica y de la topología y, ahora, la pantalla del cuerpo encuentra en ausencia una figura en los efectos del lenguaje, en las figuras de su retórica.
“El único nombre propio es en todo caso –dice en 1976– el mío. Es la extensión de Lacan a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real, lo que permite a estos tres términos consistir. Y no estoy especialmente orgulloso de eso”. ¿Hay algo más cómico que el cliché “Freud puro”, acuñado para separarlo de quien instaló su nombre en nuestro tiempo, al convertirlo en el antecedente de su propia enseñanza? El Lacan del siglo XXI, como el Marx del siglo XX, habrá sido al fin, lo que hagan con su legado quienes entienden que esta historia no es lineal, que Sigmund Freud se ha convertido en precursor de un retorno ocurrido después de su muerte.
Este librito, está de más decirlo, no es una biografía: toma su ejemplo de las “vidas paralelas” narradas por Plutarco: y así pues –concluye Miller– se habla entre líneas, de modo que sólo sea oído por aquellos que deben oír. Y cuando nadie debe oír nada, no se dice nada.
«Todo el mundo es loco, es decir, delirante.» Hablando de esta frase terminaré el curso de este año, en el que me dejé llevar por lo que tenía a mi alcance. Lo que perdiera en sistematicidad, pensé, lo ganaría en autenticidad. Tengo la sensación de haber estado por momentos más cerca de aquello que me ocupaba. Y concluir con este «todo el mundo es loco» me da la clave, el título de este año. ¡En hora buena!
Esta frase es de Lacan, pero, como lo dije la última vez, fue proferida desde ninguna parte, desde un no lugar, desde la nulibiedad para actualizar un neologismo que pueden encontrar en los Escritos, inventado por Lacan al referirse a un texto de Jorge Luis Borges.
Nulibiedad
Reconocí la última vez en este lugar aquel del Ya-Nadie. Y ese también hubiese podido ser el título de este año, ya que de alguna forma, yo fui eso este año, Ya-Nadie. Acepté ser atravesado por el momento y me serví de ello. Fui fiel , sin demasiado aparato, a aquello que me pasaba por la cabeza, como debe hacerlo todo analizante digno de este nombre, es decir, conforme a su definición y a su estatuto. Ya-Nadie, ¡qué personaje! Entre paréntesis es un nombre del sujeto, del sujeto tachado, pero con un acento particular puesto en su relación natal con el goce. Ya-Nadie es un personaje que aun no formaba parte del casting lacaniano, sin embargo, podría decir que es el portavoz de Lacan.
Aquello que Lacan llamaba su enseñanza y que yo retomé en forma repetida hasta borrar el nombre de libros, de obras, de trabajos, de teorías. Lo dije después de Lacan, pero con una insistencia unívoca: la enseñanza de Lacan. Enfatiza que su trabajo sea un work in progress, según la expresión de James Joyce, un trabajo en curso, en el que las conclusiones, por tan afirmadas que sean, siempre son transitorias. Hablamos de las tesis de Lacan solo por razones de comodidad a la hora de enseñarlo en el Departamento de Psicoanálisis, ese espacio que promoví en la universidad.
Aunque nunca de manera definitiva, hablé se su enseñanza. Esto es lo que tenemos que revisar ahora al comentar la frase «todo el mundo es loco», puesto que la enseñanza no sale indemne de este comentario, en tanto ataca la posibilidad misma de un matema del psicoanálisis. Lo cual muestra el aspecto patético del camino recorrido por Lacan. Al decir esto, estoy retomando la misma expresión asignada por él en este texto al nombre de Freud. Esta enseñanza —ya que desde el comienzo de este curso la llamé así— es aquello que se dice, se profiere, se profesa, se vocifera. Y para vociferar hay que tener un cuerpo, hay que dar de su persona y no solamente de su sujeto, esta enseñanza se vocifera desde el lugar de Ya-nadie.
Allí es, diría hoy, donde Lacan se plantó. Y lo que revienta en este último texto ya estaba allí a la espera de desarrollar sus consecuencias y sus estragos desde el momento en que Lacan tomó la palabra. Palabra es un término que en realidad apaga el estallido que comporta la palabra vociferación. La vociferación le añade a la palabra el valor, la dimensión, el peso de la voz, es decir, lo que viene de sobra en lo que llamamos tan amablemente la relación del analista con el analizante. El término relación permite disimular aquello de lo que se trata, esta frase permite restituirlo. El lugar de Ya-Nadie es seguramente el lugar del sujeto, pero concebido, nombrado, en tanto redondel quemado de la maleza del goce.
Y tomar la palabra, el simple hecho de hablar, es ya repercutir, hacer rodar, esa parte extraída en la maleza que es el objeto a como voz. Habría que añadir que la voz va más lejos que el objeto a, al estar siempre bajo la sospecha de solo ser un semblante de goce debido al aparato del significante. El lugar del Ya-Nadie es el lugar del sujeto pero designado desde antes, si así se puede decir, desde antes que el significante desenrolle sus volutas capciosas des las que les doy aquí el ejemplo al forzar la elocuencia. Esas volutas capciosas que hacen olvidad que ahí donde se sufre, se goza.
Se dice que escuchar es una política, un medio de dominación, ya nada más común, incluso cuando se interpreta lo que se escucha, cuando lo que se dice se interpreta como significado de otra cosa, significando más, significando algo que está dejado de lado. El psicoanálisis está lo suficientemente expandido como para que haya clínicos que escuchen interpretando. Pero la frase «todo el mundo es loco» apunta a eso que, como analista, se trata de escuchar en lo que se enuncia en la boca del paciente, lo que se vocifera del lugar de Ya-Nadie. Y la vociferación no es un enunciado. Un enunciado , a su vez, no es una proposición. Una proposición puede ser dicha verdadera o falsa, o si se quiere ampliar el binarismo, contradictoria o paradójica. Fundamentalmente, una proposición está subordinada a la matriz de lo verdadero y lo falso. Un enunciado, por el contrario, es un hecho, no un valor. Pero un enunciado está subordinado a la matriz binaria del enunciado y de la enunciación, que forma un par. Hoy diré que la vociferación, que acabo de colocar como el tercer término después de la proposición y el enunciado, supera la división del enunciado y la enunciación, que es enunciado y enunciación como indivisibles; que, a diferencia del enunciado, la vociferación no se suspende, no se distancia de quien la pronuncia, incluso cuando no hay semejante quien, no se distancia de donde se pronuncia. es decir que incluye su punto de emisión.
A pensarlo, esto significa recordar que lo que consideramos como enunciados de Lacan sólo tienen instancia justa desde aquel lugar en el que se dijeron. Lacan lo recordaba una y otra vez, a menudo bajo la forma de la reivindicación, del quejarse del plagio y del robo, cuando se tomaban sus dichos como enunciados para deformarlos, enseñarlos en su nombre, lo cual se hace hoy día a gran escala, y algo tengo que ver con ello. Pero va mucho más allá de la queja o de la reivindicación, significa pedir que aquello que hemos recibido como su enseñanza tenga estatuto de vociferación. Es así que nos acercamos a lo que podría llamar «cómo escuchar a Lacan.» Hay una vociferación que debemos entender como dicha desde el lugar de Ya-Nadie, una vociferación que sirve para orientar —para retomar así un término del que hice el título general de este curso desde que lo empecé antaño y con los años que de acumulan— la escucha psicoanalítica y que pone esta práctica aparte a tal punto que me vi obligado por momentos a señalar su inhumanidad. En efecto, no es humanista, aunque pueda hacerse valer como una parodia del humanismo, que me gustaría mostrarles al terminar, si llego.
Jacques-Louis David – The Death of Socrates, 1787
Jacques-Alain Miller: Todo el mundo es loco, Buenos Aires, Paidós, página 331.
¿De qué se trata en «La dirección de la cura y los principios de su poder»? Para empezar, podemos decir que se trata de la acción analítica, entendida como la acción del psicoanalista. Ese texto es el testimonio de un analista que trata de pensar lo que hace en su práctica, sin prejuicios, en su autenticidad. Y eso implica primero, para un analista, reconocer que se queda una parte oscura, de misterio, para él mismo, en los efectos que produce. Puede ser en los mejores casos lo que estimula a los analistas a pensar y a repensar de manera interminable el psicoanálisis. Uno se puede burlar de los analistas, es una de las cosas más fáciles en el mundo —sus analizantes se burlan del analista, ¿cómo no?—; se puede burlar de los analistas en grupo, que repiten de manera interminable las referencias de Freud y de Lacan, again and again, buscando una verdad que escapa en esa repetición. Pero se puede también tener respeto por esa repetición que a veces traduce el sentimiento que se queda para ellos mismos, en su propia acción, en los propios efectos que produce, algo que los traspasa. Y eso es también lo específico de lo que llamamos el inconsciente gracias a Freud y a Lacan, porque después de Freud se había olvidado el concepto mismo de inconsciente. Parecía un concepto arcaico de Freud y en la psicología del yo era muy poco utilizado y descartado. Lo que llamamos inconsciente es algo con lo cual no hay una buena comprensión, no tiene, el analista tampoco, manera de entenderse bien con el inconsciente, no es un amigo leal, un compañero al lado del cual uno puede sentirse cómodo; al lado del Dr. Mansur me siento muy cómodo, pero al lado de su propio inconsciente uno no se siente muy cómodo. Freud ha presentado el inconsciente como algo que siempre traiciona al sujeto; el lapsus, el acto fallido, son manifestaciones de traición. El inconsciente es traidor y cada uno desconfía del suyo.
Esto hace también a la dificultad de improvisar charlas en el ámbito del psicoanálisis: la audiencia no perdona al conferencista, psicoanalista, sus eventuales lapsus, lo que hace de eso cada vez una partida con su propio inconsciente. Además, cuando es en otra lengua que la lengua materna, tiene también su dificultad. Pueden referirse al texto de Lacan, cap. IV. «encontrar la comprehensión, en contra de entender», para desvalorizar el hecho de entender, y eso es un tema fundamental por cuanto, finalmente, uno no entiende el inconsciente. Se repiten cosas pero eso no constituye una comprehensión. Entonces, en este texto, Lacan siempre presenta proposiciones asertivas, pero hay que captar también el patetismo de su búsqueda, aunque no lo pone él mismo en evidencia. ¿Qué hace exactamente el analista? Ésa es su pregunta a él mismo. ¿Qué debe hacer para obrar conforme a la esencia del psicoanálisis? Hay cierta paradoja al centrar la pregunta sobre la acción del analista, porque si hay en el mundo un personaje que no parece hacer mucho, es el analista, a tal punto que hay como un aspecto, un aura de pereza alrededor del analista; no parece trabajar. Incluso, muchos años después de este texto, Lacan dirá: bien, evidentemente el paciente trabaja, el analista hace el acto analítico, pero el trabajo analítico lo hace el paciente, el analista en cierto modo lo pone a trabajar. Cuando vemos un cirujano o un trapecista, trabaja; el analista es más complicado, nos obliga a repensar lo que es el trabajo. En cierta medida el analista no hace nada y pueden encontrar, en las primeras páginas de ese texto también, la teoría que retoma Lacan del no hacer del analista. Lacan mismo en textos anteriores ha teorizado el no hacer del analista, que para lograr mantenerse en el no hacer y, eventualmente, en el no decir, es necesaria una formación; porque la agitación corporal, la compasión, ir a buscar al otro, dar un consejo, moverse, ver al otro, pegarle, acariciarlo, todo eso produce cierto placer al ser humano; se puede entender que hay una forma superior del no hacer que es como el colmo de una formación, y que solamente a los ignorantes parece una pereza común. Lacan busca referencias en las sabidurías orientales. Por ejemplo, en su texto anterior que se llama «Variantes de la cura tipo», se refiere a la vía del analista, la vía es el tao, habla del parentesco que hay entre el tao y la posición analítica del no-hacer. Pueden encontrar en el cap. I de este texto, punto V, la comparación que hace Lacan entre el análisis y el bridge y dice que el analista se apoya en lo que se llama en el bridge «el muerto»; en textos anteriores Lacan compara al analista con el muerto del juego, y habla de la caracterización de la posición del analista. Pero en cierta medida en este texto Lacan habla contra esa teoría del él mismo; es decir no se satisface con la idea de la posición analítica como una posición de no hacer y, al contrario, elabora como novedad una teoría de la acción analítica, más allá de la descripción de la posición analítica como de un no hacer, con la idea de que el analista, en su modo propio de no hacer, revela algo de la verdad de cada acción humana. Ahora bien, este texto no es de teoría pura y en realidad el analista no es un contemplativo; en eso por lo menos se distingue del taoísta o del filósofo «al estilo de Platón» como contemplativo. Y el analista no es un contemplativo, porque el inconsciente no se contempla, porque ya no se queda inmóvil suficiente tiempo para que uno lo pueda contemplar; se mueve, como el deseo: un momento acá, otro momento allá. Y es difícil casarse con el deseo; uno se casa con una persona del otro sexo, pero no se casa con el deseo, y a veces confundir las dos cosas produce algunos problemas.
No es un contemplativo y en este texto Lacan trata de elaborar la teoría de la «praxis analítica», el término que vuelve también en el título del capítulo IV del texto cuando se pregunta: «¿Cómo actuar?», y responde: «con su ser.» Pero «¿cómo actuar?» es la pregunta del texto. Por supuesto, trata de ubicar esa acción con referencia a una estructura muy precisa que no aparece de manera evidente en el texto, que hay que recomponer, cosa que haremos. La expresión «la acción analítica» se encuentra varias veces en el texto. A veces hay que leer un poco a Lacan como se leyeron los jeroglíficos, y también como Freud descifró el inconsciente, es decir, estando atento a las repeticiones. «La acción analítica» entonces es una preocupación, una expresión que vuelve regularmente en este texto; por ejemplo, en el capítulo V, punto 16, tercer y cuarto parágrafos, ahí, en la última parte del texto, Lacan dice: «Es increíble que ciertos rasgos que sin embargo desde siempre han saltado a los ojos de la acción del hombre como tal no hayan sido aquí sacados a la luz por el análisis.» Y después describe cómo percibe la acción humana a partir del punto de vista analítico: «Nos referimos a aquello por lo cual esa acción del hombre es la gesta que toma apoyo en su canción. Esa faceta de hazaña, de realización, de resultado estrangulado por el símbolo […] aquello en fin por lo cual se habla de un paso al acto, ese Rubicón cuyo deseo propio está siempre camuflado en la historia en beneficio de su éxito, todo aquello a lo que la experiencia de lo que el analista llama el acting-out le da un acceso casi experimental, puesto que él domina todo su artificio, el analista lo rebaja en el mejor de los casos a una recaída del sujeto, en el peor a una falta del terapeuta.»
Se queda uno estupefacto ante esa falsa vergüenza del analista ante la acción en la que se disimula sin duda una verdadera —una verdadera vergüenza—, «la que tiene de una acción, la suya —la acción analítica—, una de las más altas cuando desciende a la abyección.» Resulta difícil seguirlo cuando se lo lee o escucha por primera vez, estoy tratando de ver o de sentir si perciben el sentido. Lo voy a tomar solamente como testimonio, que es realmente lo que está en las últimas páginas del texto, nodal, un hilo conductor en la lectura de ese texto de Lacan, la preocupación por la acción y el cómo de la acción analítica, que parece un no-hacer, que devela algo de la acción humana. Ese tema Lacan lo va a continuar muchos años después en un seminario que se llama «El acto analítico» y ese seminario complementa esta «Dirección de la cura…» La preocupación por la acción humana es anterior en Lacan y, la ha estudiado en lo que llama «sofisma de los tres prisioneros», en «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma.» Ese análisis del tiempo lógico es sobre la estructura de la acción humana, porque demuestra, mediante el sofisma, que si los personajes del cuento no actúan, nunca van a poder descubrir la verdad. Deben actuar sin saber la verdad para poder descubrirla; es decir , deben actuar, precipitar una conclusión sin tener la conclusión lógica ya hecha. Por eso habla de tiempo lógico, porque introduce un factor temporal en la búsqueda de la verdad. Hay que anticipar con la acción la posesión de la verdad y después verificar esa certeza en una precipitación. En ese texto de 1944, «El tiempo lógico…», es decir, catorce años antes de «La dirección de la cura», Lacan escribe: «La verdad se manifiesta avanzando sola en el acto que engendra su certidumbre.» La verdad depende de un acto, eso es lo que trata de demostrar. «Inversamente el error, como confirmándose en su inercia y engarzándose difícilmente para seguir la iniciativa conquistadora de la verdad.» Una verdad que va conquistando, y más allá del saber que detenta antes.
El texto «La dirección de la cura…» de manera velada se apoya en ese tiempo lógico, en esa doctrina de la acción, del acto, que anticipa sobre el saber que uno detenta y que abre el camino conquistador de la verdad. Uno no puede solamente someterse a la realidad. La verdad es de un orden , un registro distinto y en cierto modo superior a la realidad.»
Introduzco ahora una pregunta que tiene todo su sentido para el psicoanálisis: ¿de dónde proviene esta fascinación del sujeto moderno por reducir a la persona a una máquina, a un organismo mecánico o a un sistema cibernético? Es una tradición que se origina de manera contemporánea al nacimiento de la ciencia moderna. Hubo en el siglo XVII un autor, Julien Offray de La Mettrie, que escribió un libro titulado El hombre máquina, ficción que se suponía continuación de un mecanismo cartesiano. Radicalizando la posición de Descartes , que consideraba el cuerpo de los animales como una máquina y extendiendo esta idea a las condiciones del ser humano, rechazó el dualismo cartesiano entendido como un dualismo entre cuerpo y alma. Concibió así todas las funciones subjetivas como algo que debería explicarse mecánicamente. Correlativamente, podrían construirse entonces máquinas que fueran indistinguibles del ser humano. El tema es largo, está presente en la mejor tradición de la ciencia-ficción y hay quien lo ha estudiado muy bien.¹ El problema planteado por La Mettrie sigue hoy vigente en el debate mente-máquina. Hay una evidencia que haría suponer que una máquina no sólo podría pensar sino que además podría saber, y lo que sería todavía más complejo, saber lo que piensa y pensar lo que sabe. Diré al pasar que en algún lugar Lacan señala que está dispuesto a considerar la idea de que una máquina piense —lo que ya es toda una apuesta—, pero que no tenemos ninguna constancia de que una máquina sepa algo. De saber, nada de nada. El problema ha producido los debates más apasionantes, especialmente a partir
del matemático Alan Turing, de su famosa Máquina de Turing y del test que lleva su mismo nombre. Dicha prueba estaba destinada a comparar las respuestas dadas por un sujeto y por una máquina, encargada entonces en un rudimento de programa cibernético, a una serie de preguntas para saber hasta qué punto serían distinguibles. Hasta el momento ninguna máquina ha superado la prueba pero su propio principio supondría una posible identidad entre sujeto y máquina. Al respecto, hay una brutal ironía en la vida del sujeto Alan Turing. Viene a cuento resumirla aquí. Después de haber descubierto y descifrado el código «Enigma» de la marina alemana, el gobierno británico quiso «recompensar» a Alan Turing con un tratamiento para corregir su homosexualidad. En realidad, fue primero procesado por su condición homosexual, y se le dio a escoger entre la cárcel o el tratamiento entonces aconsejado desde una perspectiva reduccionista: la llamada «castración química.» La idea, tan cientificista, era corregir un supuesto error de programación en su organismo con una inyección de hormonas. Eso era en 1952. Hoy, desde una perspectiva igualmente cientificista, algunos lo atribuirían a un (d)efecto de programación de su ADN, lo quisieran corregir o no. Alan Turing eligió seguir el tratamiento. Torturado por sus diversas consecuencias, murió comiendo una manzana envenenada. Se lo consideró oficialmente un suicidio. Hay razones para pensar que su destino habría sido otro de haber sido escuchado, no sólo desde una posición no moralista sino sobre todo desde una orientación no reduccionista del sujeto. Podríamos titular este trágico episodio: «Cómo el sujeto Alan Turing fue reducido y tratado él mismo como una Máquina de Turing.»
Sin duda hay una fascinación en el intento de reducir lo subjetivo a una máquina, a algo que pueda funcionar únicamente con una serie de algoritmos. Tiene su vertiente fascinante y, a la vez tiene su vertiente siniestra. Cuando comprobamos que una máquina puede confundirse con un sujeto que habla, pero sobre todo con un sujeto que puede gozar, entonces es fácil que aparezca el fenómeno de la angustia. Es lo siniestro, lo extrañamente familiar, que Freud ya había estudiado en su famoso texto de 1919 titulado así, «Lo siniestro.» La referencia de Freud son allí los cuentos de E. T. A. Hoffman en los que la frontera entre la máquina y el ser que habla y goza se diluye de manera especialmente sensible. Hoy vivimos en un mundo donde esta frontera desaparece muchas veces. Atribuimos funciones subjetivas a máquinas del mismo modo que atribuimos al sujeto un funcionamiento mecánico, de modo que «el hombre máquina» de La Mettrie ha entrado a formar parte de lo imaginario de nuestra propia realidad. Hay siempre un goce escondido en jugar con esta confusión, goce que a veces se transforma en angustia.
Fingir que finge
Sin embargo, no parece nada simple distinguir a un sujeto que habla y que goza de una máquina. Una primera idea para ir más allá del Test de Turing sería comprobar si esa máquina puede engañarme. ¿Puede fingir una máquina? Los que recuerden aquella película de Stanley Kubric, «2001, una odisea en el espacio», tendrán presente el interesante problema que se planteaba en el momento de saber si HAL —el ordenador de la nave cuyas letras son las tres letras anteriores a las de IBM—, engañaba o no a la tripulación. Es una primera manera de plantear el problema. A veces uno puede tener la impresión de que el ordenador está engañando, a veces aparece algo así como lo que Lacan llamaba un semblante, la máquina puede hacer apariencia de algo. Pero el verdadero test no es si la máquina puede engañar o fingir, sino, como indica Lacan, si puede «fingir que finge.» Deténganse un momento en esta expresión. No se trata simplemente de fingir, sino de fingir que finjo. Este es un verdadero problema que, a mi juicio, dirimiría si allí hay o no hay un sujeto del lenguaje y del goce.
Hay bonitos ejemplos para entender esto. En la sexualidad humana, hombre y mujeres no fingen ni pueden fingir de la misma manera en el campo del goce sexual. A un hombre le resultará muy difícil fingir una erección y un orgasmo, y más bien imposible fingir una eyaculación: o hay o no hay. es algo que funciona siguiendo una lógica binaria, del tipo 1 / 0, la lógica fálica y métrica en la que o bien hay o bien no hay. En el caso de la mujer, la cosa es a todas luces más compleja a la hora de localizar el goce. Puede haber y puede no haber, puede empezar ahí o un poco más allá también. Sin duda, puede fingirse un orgasmo, puede hacerse semblante de un goce. Pero el verdadero problema empieza cuando elevo la pregunta, por decirlo así, a la segunda potencia: ¿puede la mujer fingir que finge un orgasmo? esa es la pregunta por el goce del Otro, el goce que, al decir de Lacan, si existiera como Otro del goce fálico «haría falta que no fuera ese» —entiéndase con todas las ambigüedades y equívocos de esa expresión—, ese goce que no sigue ya la lógica binaria ni la métrica fálica y que requiere de los conjuntos abiertos en la topología evocada por Lacan.² Lo que es indudable es que una cosa es fingir y otra fingir que finjo, o hacer pasar una verdad por engaño para engañar finalmente al otro. Cuando hay posibilidad de fingir que se finge, entonces estamos seguros de que ahí hay un sujeto. Es una prueba que podríamos llamar el «Test de Freud» —más certero por el momento que el Test de Turing—, muy bien expuesto en el ejemplo freudiano de un famoso chiste judío, un ejemplo que permite entender la dimensión del sujeto humano distinta al de cualquier máquina imaginable. Se trata de aquellos dos judíos que van en tren y uno le pregunta al otro: «—¿Por qué me dices que vas a Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia, cuando es a Lemberg realmente a donde vas?» En la medida que supongo que el otro puede fingir que me engaña supongo también un sujeto en su mensaje. Es un sujeto supuesto, por supuesto —valga la redundancia— pero no es menos sujeto por ello. Fingir que finjo hace pasar una verdad por una mentira para engañar al otro. El día que yo crea que una máquina hace algo así, ese día es posible que me angustie. El día que yo capte que una máquina introduce de algún modo esta dimensión de lo subjetivo, dirigiéndose a mí como sujeto —como alguien que también puede fingir que finge— tendré razones para angustiarme porque inmediatamente deberé concluir que ahí también hay un sujeto, un sujeto que puede fingir que finge, seguramente no con las mejores intenciones. Es el sujeto del lenguaje que puede dirigirse a mí tomándome como sujeto… sin que yo lo sepa. Es la posibilidad fundamental, sin la que habría psicoanálisis, de lo que Lacan llamó en un primer momento de su enseñanza «la intersubjetividad»³ y es algo que no hemos llegado a constatar que ninguna máquina pueda realizar… todavía —encore—. Es un punto fundamental para poder captar la dimensión subjetiva, la clave con la que el psicoanálisis puede tratar hoy al sujeto de la propia ciencia, aquello que la ciencia realiza, sin saberlo, con su método.
Miquel Bassols I Puig: Tu Yo no es tuyo, Tres Haches, Buenos Aires, 2011, página 80.
Notas:
¹Nos remitimos aquí al reciente estudio de Wolff, F. (2012.) Notre humanité. D’ Aristote aux neurosciences.
² Especialmente en los primeros capítulos de El Seminario, libro 20, Aún, Lacan, J. (1972.)
³El término será recusado por el propio Lacan. No hay, finalmente, intersubjetividad posible como no hay tampoco Otro del Otro. Y ello por las mismas razones por las que ese sujeto es siempre un sujeto supuesto. Supuesto al saber en prime rlugar. La propia ciencia no escapa nunca a ese supuesto que tiene valor de axioma. Veremos en otro lugar cómo un Erwin Schrödinger pudo localizarlo de manera tan precisa en su breve texto de 1935, «Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico.» Schrödinger, E. (1935.)
El fantasma, cuya fórmula es muy reveladora, es lo que permite creer que el deseo tiene relación con el sexo -con el Otro sexo o con el mismo sexo, pero aún cuando se trate del mismo sexo se juega con respecto al Otro. Y en el análisis la lógica del fantasma tal como es articulada por Lacan está hecha para conducir desde esta fórmula inicial
hasta una fórmula totalmente opuesta, que escribo así:
En el análisis la lógica del fantasma lleva a la revelación de la pulsión, a la revelación de que el deseo está condicionado, causado por el goce o por lo que al sujeto le queda de él. Si el fantasma parece relacionar el sujeto con el Otro, la pulsión prescinde de eso. Tal es el fundamento de la revelación esencial que está en juego. Podría expresarlo así: donde parecía haber Otro (A), hay de hecho a:
Donde parecía haber campo del Otro, está el resto de goce; donde había inconsistencia del Otro, al explorarla en todos los sentidos se revela una consistencia extranjera respecto a ese campo; es la consistencia de un objeto, que reduce ese Otro a la ilusión.
En el análisis, esta ilusión es la de lo que Lacan llamó sujeto supuesto saber, y su caída es señalada, no digamos que por la separación con respecto al analista, sino más bien por el fin de las ganas de analizarse, de buscarse en el Otro, de tal suerte que esta revelación en el análisis es la de la caída del sujeto supuesto saber, que en su lugar revela lo que le daba su apariencia de ser, o sea lo que de goce puede retornar al sujeto:
Por eso el fin del análisis, si se lo estructura así, conlleva siempre algún rasgo de cinismo, en el sentido en que el cinismo es esa posición subjetiva que se instaura al saber que el Otro no existe. Es lo que los cínicos ilustraron en la época en que eso era una manera de ser, un estilo de vida filosófico, muy alejado de la práctica universitaria que por entonces aún era impensable. Vivir como si el Otro no existiera, con la recuperación —que se tornó legendaria gracias a diversas anécdotas— del goce del propio cuerpo. Diógenes, el cínico paradigmático, indicaba todo su desprecio por el Otro (por el Otro sexo, por la relación sexual) al entregarse en público, según dicen, a la masturbación —acto de desafío para con el Otro. Esto equivalía a decir que nada se comparaba con el goce del cuerpo propio, y que el otro podría irse a lavar la ropa —de la que Diógenes casi carecía.
Jean Léon Gérôme – Diógenes
Curiosamente, en los avatares históricos del cinismo podemos situar el dandismo, del que hablé hace dos días en lo que habría podido pasar por la conclusión provisoria de este año. Quizás haya cierta paradoja en el hecho de reunir aquí al cínico y al dandy, dado que el dandy quedó en el imaginario precisamente por el cuidado que daba a su atuendo. Un empleo más o menos libre del término identifica al dandy con ese cuidado extremo de su vestimenta.
Por ese rasgo George Brummell quedó en el recuerdo como el árbitro de toda elegancia. Hacía pesar la dictadura de su gusto sobre la aristocracia más noble del mundo, a tal punto que tradicionalmente se lo ha comparado, para su provecho, con el emperador Napoleón, después que Lord Byron dijera que habría preferido ser Brummell antes que Napoleón. Esta proposición circuló a lo largo del siglo XIX. Alexandre Kojève, en una suerte de farsa seria —las producía en abundancia—, hizo de George Brummell uno de los padres del mundo moderno, entre Hegel y el marqués de Sade, y lo alabó por haber comprendido que después de Napoleón el heroísmo debía vestirse de civil, que lo militar estaba acabado pues de ahí en más ese camino no llevaba al heroísmo. (Tras un corto tiempo necesario para notarlo, puede decirse que esto salta hoy a la vista como una verdad común. En vez de militares, tenemos técnicos. De vez en cuando y para divertir al público, en los rincones que no importan gran cosa al espíritu universal, se destaca tal o cual rasgo de heroísmo de dicha casta.)
A partir de Byron, el dandy perduró como una figura fascinante para los hombres de letras. Por citar solamente a nuestros autores franceses, es impactante ver el lugar que esta figura ocupa tanto para Stendhal como para Balzac o Baudelaire, y puede decirse que ella triunfa a fines del siglo XIX y comienzos del XX en ese extraordinario culto al hombre distinguido, al exquisito, del que participan tanto Maurice Barrès como Marcel Proust. ¿De dónde proviene esta descomunal fascinación por el dandy? Ni los bellos que lo precedieron, ni los leones que lo sucedieron,¹ han conservado el mismo brillo. El dandy es la imagen del hombre impasible. (Observemos que el término sólo se emplea en masculino.) Es el hombre impasible y, en el fondo, el hombre perfecto, el que presenta un aspecto de sí mismo en que en nada se presta a la crítica. Por el contrario, él es quien , a veces por el solo hecho de aparecer, pone al otro en ridículo. Las únicas palabras de George Brummell que han quedado dan muestras, sin embargo, de un descomedimiento que mucho dista de la cortesía al estilo francés. Ese dandy es el colmo de la educación mundana y al mismo tiempo es tan perfecto que demuestra por cierto tener malísimos modales. Toda la educación del animal viril a la cual se entregó la cultura occidental, a partir del amor cortés, bajo la férula de las damas —y que dejó todas sus marcas en la cultura francesa clásica, inspirada en la italiana por El cortesano, el libro de Baldassare Castiglione— parece desmentida en este caso por una grosería de expresiones, especialmente en lo tocante a las damas (y damas pertenecientes a la nobleza), que contrasta con el cuidado extremo otorgado a su propia apariencia. ¿Por qué el dandy fascinó a la imaginación literaria en tal medida? Sin duda testimonia una absoluta satisfacción de sí mismo. En este aspecto es una figura de la fatuidad. (Notemos además que el término francés fat [fatuo], según señalé hace tiempo, solo se dice en masculino, así como dupe [incauto] solo se dice en femenino.) El dandy muestra que no necesita a nadie, y en particular no necesita del Otro para ser lo que es. Se esmera especialmente en no demostrar jamás sorpresa alguna. Él es quien sorprende, quien llama la atención. Y cuando obtiene del Otro —de la concurrencia, del gran baile al que asiste— la conmoción de un ¡Ah, este Brummell es inimitable!, cuando obtiene este efecto, se eclipsa. Recordé que, en la cima de la gloria dentro de la aristocracia inglesa, ya ni se dignaba a aparecer en el baile más que en la puerta, lanzando una mirada alrededor y dejando escapar una palabra peyorativa sobre tal o cual, incluso sobre el conjunto, para luego partir.
Así, aun bajo los oropeles que le daban su encanto y su celebridad —en especial su corbata de muselina, a la que anudaba con un arte que hace palidecer nuestros ejercicios estereotipados, por lo cual esta mañana en verdad no me sentí con ganas de anudar a toda prisa una de esas corbatas que se compran, cuando la suya era única en su material y en su anudamiento—, a pesar, entonces, de sus oropeles, el dandy, a no dudarlo, fascinó porque representaba en nuestro mundo una reedición del cinismo antiguo.
Barbey d’ Aurevilly, que consagró a Brummell un ensayo —Del dandismo y de George Brummell—, señala además en una nota la relación entre la calma del dandy y la del hombre antiguo. La calma del hombre antiguo depende de la armonía en la que él se inscribe, mientras que la del dandy no deja de estar vinculada con cierto comedimiento, y hay que representársela, como el autor nos propone, según cierto cuadro de Girodet— que hasta ahora no pude hallar— en el que creo se ve a Pirro de brazos cruzados mientras afronta impasible los reproches de Hermione. Este ejemplo es de gran valor pues aquello por lo cual el dandy no se deja sorprender es ante todo la feminidad. Puede decirse que él encarna como tal un gran coraje moral ante la castración.
Por lo demás, es sorprendente que aunque Brummell haya reinado durante veinte años sobre la aristocracia inglesa no se le conociera una sola amante. Sin embargo, las anécdotas dan a entender que tenía esa orientación —algo que no parece en absoluto evidente ni seguro—, y no obstante el Otro sexo no es lo que lo ocupaba a fin de cuentas. En este aspecto, eso le otorga cierto parentesco adicional con nuestro Diógenes.
Beau Brummell
Jacques-Alain Miller: Donc, Paidós, Buenos Aires, página 462.
¹Les beaux (los bellos) y les lions (los leones) designa tipos de hombres elegantes característicos de la Francia de principios y de fines del siglo XIX respectivamente.
perseguían con un odionamoramiento implacable y eterno». Si ambas amazonas me comunicaron sin dificultad su avidez febril por arrancar la túnica de Neso que consumía a Hércules, ¿cómo no iba a tener su deseo, convertido en mío, algo de perplejidad? Yo a Lacan lo había conocido, lo había frecuentado, lo había tratado durante dieciséis años, y sólo dependía de mí dar un testimonio. ¿Por qué haberme callado? ¿Por qué no haber leído nada de esa literatura?
El problema ha producido los debates más apasionantes, especialmente a partir
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