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 por Miquel Bassols I Puig

Introduzco ahora una pregunta que tiene todo su sentido para el psicoanálisis: ¿de dónde proviene esta fascinación del sujeto moderno por reducir a la persona a una máquina, a un organismo mecánico o a un sistema cibernético? Es una tradición que se origina de manera contemporánea al nacimiento de la ciencia moderna. Hubo en el siglo XVII un autor, Julien Offray de La Mettrie, que escribió un libro titulado El hombre máquina, ficción que se suponía continuación de un mecanismo cartesiano. Radicalizando la posición de Descartes , que consideraba el cuerpo de los animales como una máquina y extendiendo esta idea a las condiciones del ser humano, rechazó el dualismo cartesiano entendido como un dualismo entre cuerpo y alma. Concibió así todas las funciones subjetivas como algo que debería explicarse mecánicamente. Correlativamente, podrían construirse entonces máquinas que fueran indistinguibles del ser humano. El tema es largo, está presente en la mejor tradición de la ciencia-ficción y hay quien lo ha estudiado muy bien.¹ El problema planteado por La Mettrie sigue hoy vigente en el debate mente-máquina. Hay una evidencia que haría suponer que una máquina no sólo podría pensar sino que además podría saber, y lo que sería todavía más complejo, saber lo que piensa y pensar lo que sabe. Diré al pasar que en algún lugar Lacan señala que está dispuesto a considerar la idea de que una máquina piense —lo que ya es toda una apuesta—, pero que no tenemos ninguna constancia de que una máquina sepa algo. De saber, nada de nada.
El problema ha producido los debates más apasionantes, especialmente a partir
del matemático Alan Turing, de su famosa Máquina de Turing y del test que lleva su mismo nombre. Dicha prueba estaba destinada a comparar las respuestas dadas por un sujeto y por una máquina, encargada entonces en un rudimento de programa cibernético, a una serie de preguntas para saber hasta qué punto serían distinguibles. Hasta el momento ninguna máquina ha superado la prueba pero su propio principio supondría una posible identidad entre sujeto y máquina.
Al respecto, hay una brutal ironía en la vida del sujeto Alan Turing. Viene a cuento resumirla aquí. Después de haber descubierto y descifrado el código «Enigma» de la marina alemana, el gobierno británico quiso «recompensar» a Alan Turing con un tratamiento para corregir su homosexualidad. En realidad, fue primero procesado por su condición homosexual, y se le dio a escoger entre la cárcel o el tratamiento entonces aconsejado desde una perspectiva reduccionista: la llamada «castración química.» La idea, tan cientificista, era corregir un supuesto error de programación en su organismo con una inyección de hormonas. Eso era en 1952. Hoy, desde una perspectiva igualmente cientificista, algunos lo atribuirían a un (d)efecto de programación de su ADN, lo quisieran corregir o no. Alan Turing eligió seguir el tratamiento. Torturado por sus diversas consecuencias, murió comiendo una manzana envenenada. Se lo consideró oficialmente un suicidio. Hay razones para pensar que su destino habría sido otro de haber sido escuchado, no sólo desde una posición no moralista sino sobre todo desde una orientación no reduccionista del sujeto. Podríamos titular este trágico episodio: «Cómo el sujeto Alan Turing fue reducido y tratado él mismo como una Máquina de Turing.»
Sin duda hay una fascinación en el intento de reducir lo subjetivo a una máquina, a algo que pueda funcionar únicamente con una serie de algoritmos. Tiene su vertiente fascinante y, a la vez tiene su vertiente siniestra. Cuando comprobamos que una máquina puede confundirse con un sujeto que habla, pero sobre todo con un sujeto que puede gozar, entonces es fácil que aparezca el fenómeno de la angustia. Es lo siniestro, lo extrañamente familiar, que Freud ya había estudiado en su famoso texto de 1919 titulado así, «Lo siniestro.» La referencia de Freud son allí los cuentos de E. T. A. Hoffman en los que la frontera entre la máquina y el ser que habla y goza se diluye de manera especialmente sensible. Hoy vivimos en un mundo donde esta frontera desaparece muchas veces. Atribuimos funciones subjetivas a máquinas del mismo modo que atribuimos al sujeto un funcionamiento mecánico, de modo que «el hombre máquina» de La Mettrie ha entrado a formar parte de lo imaginario de nuestra propia realidad. Hay siempre un goce escondido en jugar con esta confusión, goce que a veces se transforma en angustia.

Fingir que finge

Sin embargo, no parece nada simple distinguir a un sujeto que habla y que goza de una máquina. Una primera idea para ir más allá del Test de Turing sería comprobar si esa máquina puede engañarme. ¿Puede fingir una máquina? Los que recuerden aquella película de Stanley Kubric, «2001, una odisea en el espacio», tendrán presente el interesante problema que se planteaba en el momento de saber si HAL —el ordenador de la nave cuyas letras son las tres letras anteriores a las de IBM—, engañaba o no a la tripulación. Es una primera manera de plantear el problema. A veces uno puede tener la impresión de que el ordenador está engañando, a veces aparece algo así como lo que Lacan llamaba un semblante, la máquina puede hacer apariencia de algo. Pero el verdadero test no es si la máquina puede engañar o fingir, sino, como indica Lacan, si puede «fingir que finge.» Deténganse un momento en esta expresión. No se trata simplemente de fingir, sino de fingir que finjo. Este es un verdadero problema que, a mi juicio, dirimiría si allí hay o no hay un sujeto del lenguaje y del goce.
Hay bonitos ejemplos para entender esto. En la sexualidad humana, hombre y mujeres no fingen ni pueden fingir de la misma manera en el campo del goce sexual. A un hombre le resultará muy difícil fingir una erección y un orgasmo, y más bien imposible fingir una eyaculación: o hay o no hay. es algo que funciona siguiendo una lógica binaria, del tipo 1 / 0, la lógica fálica y métrica en la que o bien hay o bien no hay. En el caso de la mujer, la cosa es a todas luces más compleja a la hora de localizar el goce. Puede haber y puede no haber, puede empezar ahí o un poco más allá también. Sin duda, puede fingirse un orgasmo, puede hacerse semblante de un goce. Pero el verdadero problema empieza cuando elevo la pregunta, por decirlo así, a la segunda potencia: ¿puede la mujer fingir que finge un orgasmo? esa es la pregunta por el goce del Otro, el goce que, al decir de Lacan, si existiera como Otro del goce fálico «haría falta que no fuera ese» —entiéndase con todas las ambigüedades y equívocos de esa expresión—, ese goce que no sigue ya la lógica binaria ni la métrica fálica y que requiere de los conjuntos abiertos en la topología evocada por Lacan.²
Lo que es indudable es que una cosa es fingir y otra fingir que finjo, o hacer pasar una verdad por engaño para engañar finalmente al otro. Cuando hay posibilidad de fingir que se finge, entonces estamos seguros de que ahí hay un sujeto. Es una prueba que podríamos llamar el «Test de Freud» —más certero por el momento que el Test de Turing—, muy bien expuesto en el ejemplo freudiano de un famoso chiste judío, un ejemplo que permite entender la dimensión del sujeto humano distinta al de cualquier máquina imaginable. Se trata de aquellos dos judíos que van en tren y uno le pregunta al otro: «—¿Por qué me dices que vas a Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia, cuando es a Lemberg realmente a donde vas?» En la medida que supongo que el otro puede fingir que me engaña supongo también un sujeto en su mensaje. Es un sujeto supuesto, por supuesto —valga la redundancia— pero no es menos sujeto por ello. Fingir que finjo hace pasar una verdad por una mentira para engañar al otro. El día que yo crea que una máquina hace algo así, ese día es posible que me angustie. El día que yo capte que una máquina introduce de algún modo esta dimensión de lo subjetivo, dirigiéndose a mí como sujeto —como alguien que también puede fingir que finge— tendré razones para angustiarme porque inmediatamente deberé concluir que ahí también hay un sujeto, un sujeto que puede fingir que finge, seguramente no con las mejores intenciones. Es el sujeto del lenguaje que puede dirigirse a mí tomándome como sujeto… sin que yo lo sepa. Es la posibilidad fundamental, sin la que habría psicoanálisis, de lo que Lacan llamó en un primer momento de su enseñanza «la intersubjetividad»³ y es algo que no hemos llegado a constatar que ninguna máquina pueda realizar… todavía —encore—. Es un punto fundamental para poder captar la dimensión subjetiva, la clave con la que el psicoanálisis puede tratar hoy al sujeto de la propia ciencia, aquello que la ciencia realiza, sin saberlo, con su método.

Miquel Bassols I Puig: Tu Yo no es tuyo, Tres Haches, Buenos Aires, 2011, página 80.

Notas:
¹Nos remitimos aquí al reciente estudio de Wolff, F. (2012.) Notre humanité. D’ Aristote aux neurosciences.
² Especialmente en los primeros capítulos de El Seminario, libro 20, Aún, Lacan, J. (1972.)
³El término será recusado por el propio Lacan. No hay, finalmente, intersubjetividad posible como no hay tampoco Otro del Otro. Y ello por las mismas razones por las que ese sujeto es siempre un sujeto supuesto. Supuesto al saber en prime rlugar. La propia ciencia no escapa nunca a ese supuesto que tiene valor de axioma. Veremos en otro lugar cómo un Erwin Schrödinger pudo localizarlo de manera tan precisa en su breve texto de 1935, «Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico.» Schrödinger, E. (1935.)