La fascinación mecánica

 por Miquel Bassols I Puig

Introduzco ahora una pregunta que tiene todo su sentido para el psicoanálisis: ¿de dónde proviene esta fascinación del sujeto moderno por reducir a la persona a una máquina, a un organismo mecánico o a un sistema cibernético? Es una tradición que se origina de manera contemporánea al nacimiento de la ciencia moderna. Hubo en el siglo XVII un autor, Julien Offray de La Mettrie, que escribió un libro titulado El hombre máquina, ficción que se suponía continuación de un mecanismo cartesiano. Radicalizando la posición de Descartes , que consideraba el cuerpo de los animales como una máquina y extendiendo esta idea a las condiciones del ser humano, rechazó el dualismo cartesiano entendido como un dualismo entre cuerpo y alma. Concibió así todas las funciones subjetivas como algo que debería explicarse mecánicamente. Correlativamente, podrían construirse entonces máquinas que fueran indistinguibles del ser humano. El tema es largo, está presente en la mejor tradición de la ciencia-ficción y hay quien lo ha estudiado muy bien.¹ El problema planteado por La Mettrie sigue hoy vigente en el debate mente-máquina. Hay una evidencia que haría suponer que una máquina no sólo podría pensar sino que además podría saber, y lo que sería todavía más complejo, saber lo que piensa y pensar lo que sabe. Diré al pasar que en algún lugar Lacan señala que está dispuesto a considerar la idea de que una máquina piense —lo que ya es toda una apuesta—, pero que no tenemos ninguna constancia de que una máquina sepa algo. De saber, nada de nada.
Alan TuringEl problema ha producido los debates más apasionantes, especialmente a partir
del matemático Alan Turing, de su famosa Máquina de Turing y del test que lleva su mismo nombre. Dicha prueba estaba destinada a comparar las respuestas dadas por un sujeto y por una máquina, encargada entonces en un rudimento de programa cibernético, a una serie de preguntas para saber hasta qué punto serían distinguibles. Hasta el momento ninguna máquina ha superado la prueba pero su propio principio supondría una posible identidad entre sujeto y máquina.
Al respecto, hay una brutal ironía en la vida del sujeto Alan Turing. Viene a cuento resumirla aquí. Después de haber descubierto y descifrado el código “Enigma” de la marina alemana, el gobierno británico quiso “recompensar” a Alan Turing con un tratamiento para corregir su homosexualidad. En realidad, fue primero procesado por su condición homosexual, y se le dio a escoger entre la cárcel o el tratamiento entonces aconsejado desde una perspectiva reduccionista: la llamada “castración química.” La idea, tan cientificista, era corregir un supuesto error de programación en su organismo con una inyección de hormonas. Eso era en 1952. Hoy, desde una perspectiva igualmente cientificista, algunos lo atribuirían a un (d)efecto de programación de su ADN, lo quisieran corregir o no. Alan Turing eligió seguir el tratamiento. Torturado por sus diversas consecuencias, murió comiendo una manzana envenenada. Se lo consideró oficialmente un suicidio. Hay razones para pensar que su destino habría sido otro de haber sido escuchado, no sólo desde una posición no moralista sino sobre todo desde una orientación no reduccionista del sujeto. Podríamos titular este trágico episodio: “Cómo el sujeto Alan Turing fue reducido y tratado él mismo como una Máquina de Turing.”
Sin duda hay una fascinación en el intento de reducir lo subjetivo a una máquina, a algo que pueda funcionar únicamente con una serie de algoritmos. Tiene su vertiente fascinante y, a la vez tiene su vertiente siniestra. Cuando comprobamos que una máquina puede confundirse con un sujeto que habla, pero sobre todo con un sujeto que puede gozar, entonces es fácil que aparezca el fenómeno de la angustia. Es lo siniestro, lo extrañamente familiar, que Freud ya había estudiado en su famoso texto de 1919 titulado así, “Lo siniestro.” La referencia de Freud son allí los cuentos de E. T. A. Hoffman en los que la frontera entre la máquina y el ser que habla y goza se diluye de manera especialmente sensible. Hoy vivimos en un mundo donde esta frontera desaparece muchas veces. Atribuimos funciones subjetivas a máquinas del mismo modo que atribuimos al sujeto un funcionamiento mecánico, de modo que “el hombre máquina” de La Mettrie ha entrado a formar parte de lo imaginario de nuestra propia realidad. Hay siempre un goce escondido en jugar con esta confusión, goce que a veces se transforma en angustia.

Fingir que finge

Sin embargo, no parece nada simple distinguir a un sujeto que habla y que goza de una máquina. Una primera idea para ir más allá del Test de Turing sería comprobar si esa máquina puede engañarme. ¿Puede fingir una máquina? Los que recuerden aquella película de Stanley Kubric, “2001, una odisea en el espacio”, tendrán presente el interesante problema que se planteaba en el momento de saber si HAL —el ordenador de la nave cuyas letras son las tres letras anteriores a las de IBM—, engañaba o no a la tripulación. Es una primera manera de plantear el problema. A veces uno puede tener la impresión de que el ordenador está engañando, a veces aparece algo así como lo que Lacan llamaba un semblante, la máquina puede hacer apariencia de algo. Pero el verdadero test no es si la máquina puede engañar o fingir, sino, como indica Lacan, si puede “fingir que finge.” Deténganse un momento en esta expresión. No se trata simplemente de fingir, sino de fingir que finjo. Este es un verdadero problema que, a mi juicio, dirimiría si allí hay o no hay un sujeto del lenguaje y del goce.
Hay bonitos ejemplos para entender esto. En la sexualidad humana, hombre y mujeres no fingen ni pueden fingir de la misma manera en el campo del goce sexual. A un hombre le resultará muy difícil fingir una erección y un orgasmo, y más bien imposible fingir una eyaculación: o hay o no hay. es algo que funciona siguiendo una lógica binaria, del tipo 1 / 0, la lógica fálica y métrica en la que o bien hay o bien no hay. En el caso de la mujer, la cosa es a todas luces más compleja a la hora de localizar el goce. Puede haber y puede no haber, puede empezar ahí o un poco más allá también. Sin duda, puede fingirse un orgasmo, puede hacerse semblante de un goce. Pero el verdadero problema empieza cuando elevo la pregunta, por decirlo así, a la segunda potencia: ¿puede la mujer fingir que finge un orgasmo? esa es la pregunta por el goce del Otro, el goce que, al decir de Lacan, si existiera como Otro del goce fálico “haría falta que no fuera ese” —entiéndase con todas las ambigüedades y equívocos de esa expresión—, ese goce que no sigue ya la lógica binaria ni la métrica fálica y que requiere de los conjuntos abiertos en la topología evocada por Lacan.²
Lo que es indudable es que una cosa es fingir y otra fingir que finjo, o hacer pasar una verdad por engaño para engañar finalmente al otro. Cuando hay posibilidad de fingir que se finge, entonces estamos seguros de que ahí hay un sujeto. Es una prueba que podríamos llamar el “Test de Freud” —más certero por el momento que el Test de Turing—, muy bien expuesto en el ejemplo freudiano de un famoso chiste judío, un ejemplo que permite entender la dimensión del sujeto humano distinta al de cualquier máquina imaginable. Se trata de aquellos dos judíos que van en tren y uno le pregunta al otro: “—¿Por qué me dices que vas a Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia, cuando es a Lemberg realmente a donde vas?” En la medida que supongo que el otro puede fingir que me engaña supongo también un sujeto en su mensaje. Es un sujeto supuesto, por supuesto —valga la redundancia— pero no es menos sujeto por ello. Fingir que finjo hace pasar una verdad por una mentira para engañar al otro. El día que yo crea que una máquina hace algo así, ese día es posible que me angustie. El día que yo capte que una máquina introduce de algún modo esta dimensión de lo subjetivo, dirigiéndose a mí como sujeto —como alguien que también puede fingir que finge— tendré razones para angustiarme porque inmediatamente deberé concluir que ahí también hay un sujeto, un sujeto que puede fingir que finge, seguramente no con las mejores intenciones. Es el sujeto del lenguaje que puede dirigirse a mí tomándome como sujeto… sin que yo lo sepa. Es la posibilidad fundamental, sin la que habría psicoanálisis, de lo que Lacan llamó en un primer momento de su enseñanza “la intersubjetividad”³ y es algo que no hemos llegado a constatar que ninguna máquina pueda realizar… todavía —encore—. Es un punto fundamental para poder captar la dimensión subjetiva, la clave con la que el psicoanálisis puede tratar hoy al sujeto de la propia ciencia, aquello que la ciencia realiza, sin saberlo, con su método.


Miquel Bassols I Puig: Tu Yo no es tuyo, Tres Haches, Buenos Aires, 2011, página 80.


Notas:
¹Nos remitimos aquí al reciente estudio de Wolff, F. (2012.) Notre humanité. D’ Aristote aux neurosciences.
² Especialmente en los primeros capítulos de El Seminario, libro 20, Aún, Lacan, J. (1972.)
³El término será recusado por el propio Lacan. No hay, finalmente, intersubjetividad posible como no hay tampoco Otro del Otro. Y ello por las mismas razones por las que ese sujeto es siempre un sujeto supuesto. Supuesto al saber en prime rlugar. La propia ciencia no escapa nunca a ese supuesto que tiene valor de axioma. Veremos en otro lugar cómo un Erwin Schrödinger pudo localizarlo de manera tan precisa en su breve texto de 1935, “Algunas observaciones sobre las bases del conocimiento científico.” Schrödinger, E. (1935.)

 

Tu Yo no es tuyo, Miquel Bassols

bassols
Miquel Bassols

En el orden simbólico cuyos cambios estamos experimentando en el presente siglo, esta voz parece resonar cada vez con más fuerza en cada rincón del planeta… y más allá*. Es la época anunciada por Internet y por Facebook, donde las identidades vuelan y cambian de lugar más rápidamente de lo que podría decirse o imaginarse. Es la época de los MUD (multiuser domains), de la multiplicación de avatares —significante también multiuso—, en realidades, o ventanas, diversas. Y la ventana llamada realidad no es necesariamente la que más puede interesarle a este Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo. Para su ración de goce puede pasarse muy bien de esa llamada realidad, a pesar de los síntomas que lo acucien en su falta irremediable de identidad. Entonces:

Tu yo no es tu Yo.

Y, sin embargo, la reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo, a pesar de más anónimo, se hace hoy totalmente compatible con su desmultiplicación. Es lo que verificamos como una exigencia de identificación llevada hasta los mayores extremos del control social. Hay razones de estructura para ello y las veremos aquí. Pero enseguida constatamos la extensión progresiva de un campo abonado para los viejos espejismos del Yo y de sus artificios: tu yo no es tu Yo, tampoco es tuyo, necesitas autoayuda, coaching, corrección de algún error cognitivo[1]. El Otro te dirá entonces quién es tu Yo o, en el mejor de los peores casos, de quién es. Por el momento, la ciencia ha hecho ya posible que algunas secuencias de tu ADN estén patentadas, y que no puedas disponer de ellas… sin pagar un precio a determinar por el Otro. Pero también, por la misma razón, ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro.

Sí, también es ésta la voz de la ciencia contemporánea:

—Tu yo no es tuyo.

Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad. Solo que allí mismo donde empezábamos a localizar tu Yo, resulta que también estamos detectando, con los mismos colores, lo que tú llamas “Tú”, tu Otro tan exterior como íntimo a la vez. Sorpresa entonces: la ciencia contemporánea no hace más que toparse con el fantasma del Yo —llamado también “conciencia”,— en cada rincón donde había localizado lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias. Lo veremos también aquí. Como señalaba J.-A. Miller en su Curso, “lo neuro-real es lo que está llamado a dominar los próximos años”[2]. Nuevo significante amo para todo uso, lo neuro ha venido a significar supuestamente lo más real del ser, aunque sea un real ya pasado varias veces por el cedazo de lo simbólico.

Cerebro (National Geographic)
Cerebro (National Geographic)

Pero entonces, de este simbólico agujerado por lo real, sin otra imagen que el vacío que habita y carcome al Yo, ¿quién se ocupa de este simbólico? En una época, Lacan pensó que el psicoanálisis —ciencia conjetural—, encontraría su lugar en la ciencia con una referencia de su experiencia a las ciencias del lenguaje. El inconsciente estructurado como un  lenguaje se localizaba en lo simbólico, registro donde se distingue y se separa muy bien al Yo y sus espejismos del sujeto del inconsciente y su verdad. De ahí la máxima que marcó esta época en el psicoanálisis:

— Tú no eres tu Yo.

Es cierto: desde la perspectiva del Ello freudiano, no solo tú, como sujeto, no eres tu Yo sino que, a consecuencia de ello, eres un sujeto dividido. Eres un sujeto dividido al que le falta el ser, pero sin Otro posible en el que puedas resolver esta división ni esta falta —vano sueño que prometen realizar terapias de aspecto científico—. La experiencia analítica te presta en realidad una apariencia, un semblante decimos también, de ese Otro en la función de un objeto singular que el analista sostiene durante cierto tiempo. Es el famoso objeto a en el que finalmente encuentras la razón de que tu yo no sea tuyo, así como la razón de tus síntomas. Con este objeto a, Lacan pudo reformular el imperativo ético freudiano: “Donde ello era, Yo —como sujeto— debo llegar a ser”.

—¿Tú eres, entonces, tu objeto a?

Una ciencia del objeto a, este hubiera sido tal vez un destino para el psicoanálisis. La idea posterior de Lacan de que la lógica era una ciencia de lo real y que el psicoanálisis debía seguir su referencia, es también una vía a explorar. Pero el problema se complica si seguimos esta lógica en la enseñanza de Lacan tal como Jacques-Alain Miller la ha mostrado y la sigue elucidando. La idea de que habría una ciencia de lo real parece entonces más bien una quimera, una futilidad de la que es necesario seguir los impasses para aislar aquello que no cesa de no escribirse en ella. Condición indispensable para aislar lo real propio del psicoanálisis, lo real que se hace presente en el síntoma. Por este sesgo, tú eres más bien tu síntoma.

Me parece que es por esta vía, vía de impasse siempre sintomático, vía de desencuentro, incluso de malentendido, que debemos seguir investigando el lugar de lo real del psicoanálisis en la ciencia de nuestros días. En esta perspectiva, ha sido para mí un acicate el trabajo desarrollado en el Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre “Psicoanálisis y criterios de cientificidad”, trabajo que seguimos en Barcelona con el asesoramiento de Guy Briole y Vicente Palomera. Varios puntos tratados aquí tienen su origen en este marco de trabajo.

De hecho, una vez localizado el lugar de extimidad que lo real del psicoanálisis ocupa en la ciencia de nuestro tiempo, una serie de textos —algunos más antiguos, otros más recientes—, se ordenaron para venir a formar parte del sumario que ofrezco a la lectura. Fue la amable invitación de Florencia Dassen la que me animó a dar forma de libro a este recorrido de discontinuidades. Su ordenación ni es ni pide, pues, una lectura cronológica: permite los saltos de los que guste la lectura, las idas y vueltas necesarias y las referencias recíprocas entre capítulos.

*Prefacio del libro: Tu Yo no es tuyo (Lo real del psicoanálisis en la ciencia) en la editorial Tres Haches (Buenos Aires.)tuyonoestuyo

(2011)


Fuente: Desescrits


[1] MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico. Ver Miller, J.-A. en Jacques Lacan, Le Sinthome, du Seuil, Paris 2005, p. 158.

[2] Miller, J.-A. (2007-2008), curso del 16 de enero de 2008.