Miquel Bassols, sobre la corrupción, la culpa y el sistema

“Nada bueno hay que esperar de los intentos de restauración de la figura de un padre”

Entrevista a Miquel Bassols

Miquel Bassols
Miquel Bassols

El catalán, autor de varios libros publicados en la Argentina, es de una claridad meridiana en su discurso. Es miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-¿Por qué serían paradojales las relaciones entre la corrupción y la culpa?
La paradoja empieza con la idea de que los corruptos son siempre los otros y que eso nunca es responsabilidad mía. Sigue con la idea de que el corrupto lo es con el único fin de un beneficio y de un goce propios. Y sigue todavía más con la idea de que el corrupto nunca se siente responsable, de que es alguien sin escrúpulos, sin sentimiento alguno de culpa, alguien que goza como nadie con el beneficio de su secreta corrupción. Si esto fuera tan cierto, la historia no estaría tan sembrada de corrupción explícita, de una corrupción socialmente permitida, cuando no promovida desde la propia política. Alguien tan políticamente correcto como Winston Churchill pudo decir, no sin cierto cinismo, aquella frase que cité y que hoy ningún político osaría defender: Un mínimo de corrupción sirve como lubricante benéfico para el funcionamiento de la máquina de la democracia. O también: Corrupción en la patria y agresión fuera, para disimularla. ¿Se justifica así la corrupción? El problema no es tan sencillo, pero todos hemos escuchado casos de corrupción llevada a cabo con las mejores de las intenciones. Quienes han estudiado el fenómeno, como Carlo Brioschi en su Breve historia de la corrupción, han tenido que ponerse a cierta distancia de algunos prejuicios. No ha habido, en efecto, ninguna época de la historia sin una dosis de corrupción en los distintos ámbitos sociales y políticos. Y esta extensión de la corrupción viene siempre acompañada de un secreto sentimiento de culpa. Corrupción y sentimiento de culpa parecen así una pareja inseparable. Entonces, cuando este vínculo se hace demasiado evidente, la paradoja nos conduce hacia el polo opuesto: ¡Todos corruptos, todos culpables! Mire las primeras páginas de los periódicos de cada día. La paradoja se mantiene en la medida en que creemos que la corrupción no supone en ningún caso un sentimiento de culpa, sentimiento que según Freud es siempre inconsciente. El ideal del corrupto, el corrupto perfecto sería alguien que no sentiría culpa en ningún caso, es decir, un verdadero perverso. Los hay, es cierto, pero no tantos como creemos entre los que se consideran social o políticamente corruptos. Aunque cuando aparece alguno, también es cierto que no hay quien lo pare. Por otra parte, el verdadero culpable, el que siente un intenso sentimiento de culpa, no sabe nunca verdaderamente de qué es culpable, como en los mejores personajes de Kafka. Tanto es así que existe una especie, mucho más extendida de lo que creemos, diagnosticada por el mismo Freud como delincuentes por culpabilidad. Son los que delinquen o se corrompen para satisfacer un sentimiento inconsciente de culpa. Y los hay, se lo aseguro; los psicoanalistas los escuchamos a veces en los divanes, pero también pueden encontrarse casos en algunas historias de delincuentes conocidos, y en ejemplos de corrupción política reciente.

Podría usted extender esa idea de que en los países de tradición luterana los estragos de la corrupción son menores que en los de tradición católica? Esa idea, ¿condenaría a los países del sur? ¿Y qué pasa en los Estados Unidos?
-Parece un hecho constatado por encuestas de este tipo, aunque no siempre sean ajenas a los fenómenos que pretenden denunciar con la elaboración de sus rankings internacionales de corrupción. En todo caso, es cierto que hay una importante diferencia entre la lógica del discurso católico y la lógica del discurso protestante. La tradición católica de la confesión de los pecados y de su posterior absolución -por supuesto, siempre en el ámbito del sacramento de la confesión-, propicia sin duda la impunidad del goce. Puedo permitirme mejor una falta si preveo su confesión y su posterior absolución, algo absolutamente fuera de lugar en la tradición protestante, que abomina de la confesión, especialmente de la confesión privada. Pero solemos ver hoy también este fenómeno en el ámbito público de los medios de comunicación. Cada vez queda mejor, por decirlo así, confesar públicamente ya sean los errores, las faltas o los supuestos pecados. Y cuando no se hace o se intenta negar la culpa, se paga un precio. El caso reciente del Rey Juan Carlos apareciendo en la televisión española pidiendo disculpas con su me he equivocado y no volverá a ocurrir, después de haberse hecho pública su afición a la caza de elefantes, es un ejemplo. En realidad, era un desplazamiento de los casos de corrupción que han ido apareciendo en el seno de la propia familia real. Todo ello ha ido a la par de la caída de uno de los semblantes -como decimos los lacanianos-, uno de los símbolos mayores que sostuvo la llamada transición democrática española. La disculpa pública, impensable en una monarquía de antaño, ha tenido cierto efecto, entre patético y pacificador. El caso reciente de François Hollande en Francia intentando separar lo público y lo privado con el descubrimiento de su infidelidad, es un ejemplo inverso. De hecho, en Francia, estos asuntos no eran antes tomados tan en serio. Las infidelidades de Miterrand no produjeron tanto escándalo, y hasta su esposa pudo elogiarlas un poco: François era así, era un seductor. En los temas vinculados con la corrupción está ocurriendo algo similar. También se pasa a veces del mayor escándalo a la complacencia más secreta. Hay cierta hipocresía social al respecto. En todo caso, y para añadir más diferencias a las distintas tradiciones que articulan faltas, corrupciones y culpas, no debemos dejar de lado al Japón, donde la tradición shintoista implica una relación con el honor que puede hacer imperdonable seguir viviendo después de haberse descubierto una falta por corrupción. El honor japonés parece preferir el suicidio a la confesión o a la impunidad del goce. Y hay que señalar que el fenómeno llamado globalización está difuminando cada vez más las fronteras entre países y tradiciones, entre costumbres del norte y costumbres del sur, entre orientales y occidentales. Estamos ya en la época de la post-humanidad, como ha dicho Jacques-Alain Miller en alguna ocasión, donde la primera corrupción, la más generalizada, sea tal vez la corrupción del lenguaje mismo a escala global. Hay palabras que pierden su poder evocador, hasta de interpretación.

-Usted dice que el tráfico de influencias o prebendas está sancionado socialmente (en las formaciones luteranas) pero después dice que comprada la absolución, ésta puede tomar un matiz mimético, sin respetar tradiciones.
-El tráfico de influencias está sancionado socialmente, incluso en el sentido de prohibido, pero en muchos casos también está regulado de forma más o menos institucionalizada. A veces, forma parte de manera explícita de lo que se da en llamar el sistema, y de ahí la idea tan extendida de que no hay corrupción en el sistema sino que el sistema es la corrupción. Pero no es por mimesis o imitación que eso se propaga. Lo que los estudiosos del fenómeno llaman ley de reciprocidad responde al hecho de que -especialmente en política económica pero no sólo en ella-, no hay ningún favor desinteresado, nada se hace por nada. Gozar de una prebenda estará entonces siempre justificado y la supuesta reciprocidad se contagia entonces como un ideal muy singular, según el cual cada uno piensa que debe gozar de lo mismo que goza el otro. ¡Si el otro puede gozar de ello yo también! Este es por otra parte el principio de la publicidad, y también el principio de la corrupción. Pero en realidad no hay nada tan singular, tan irrepetible y tan inimitable como el goce de cada uno, empezando por el goce sexual. Es lo que Jacques Lacan llamó el goce del Uno. Y esto es algo que atraviesa siglos y tradiciones, lenguas y fronteras, y cada vez de manera más rápida en nuestro mundo de realidades virtuales. Cuando uno ve en qué se gastan a veces los beneficios de la corrupción, la cuestión tiene un lado tragicómico. Es la inutilidad del goce.

Se lo pregunto (también) a la luz de la teoría del chivo expiatorio que desarrolló René Girard.
-El deseo que está en el principio de los vínculos y conflictos humanos no puede reducirse a la mera imitación de un modelo en el sentido de la mimesis a la que se refiere Girard, fenómeno imaginario que puede darse también en los animales. Un animal puede imitar una conducta, aprenderla siguiendo un modelo, pero esto no quiere decir que esté habitado por un deseo, que pueda llegar a subjetivarlo, que pueda dividirse ante él o incluso rechazarlo como una parte de sí mismo. En este punto, la fórmula de Jacques Lacan, el deseo es el deseo del Otro, va mucho más allá de la idea de un deseo mimético –aunque piense inspirarse en él- e introduce una lógica más compleja sin la cual no pueden entenderse las paradojas de las relaciones entre los seres humanos, ni el amor, ni el odio, ni la segregación. Para empezar, este deseo del ser que habla es ya equívoco de entrada, no tiene un modelo ni una norma, y es tan singular que no hay modo de imitarlo. El sujeto histérico es el que más intenta identificarse con este deseo del Otro, pero resulta que esa es a la vez su mayor fuente de insatisfacción. Este deseo del Otro es tanto el deseo del sujeto hacia el Otro como el enigma del deseo de este Otro hacia el sujeto. No, no es por imitación que funciona el deseo ni tampoco el fenómeno de la corrupción. Más bien funciona por el contagio de una forma de goce, lo que es muy distinto. La idea de Girard del chivo expiatorio es una forma de entender la segregación del goce del Otro, ese goce que siempre nos parece bárbaro, distinto, heterogéneo, hasta llegar al racismo. Hoy el chivo expiatorio puede ser el inmigrante, pero también la mujer maltratada.

Si la corrupción es un hecho de estructura, ¿será acaso porque el sistema de jerarquías que ordena una sociedad jamás es igualitario?
-Por supuesto, la jerarquía no será nunca igualitaria. La corrupción puede entenderse por este sesgo, siguiendo un eje vertical en las relaciones sociales de poder. Pero la corrupción es también y sobre todo un fenómeno vinculado al reconocimiento entre pares, entre sujetos de una misma clase, sea cual sea esa clase, siguiendo su horizontalidad y según la ley de reciprocidad a la que antes aludíamos. Muchas veces, la propuesta de corrupción es más una afirmación de igualdad y de reconocimiento entre pares que no de afirmación de una diferencia en la estructura jerárquica del poder. Hay aquí una paradoja difícil de tratar: cuanto más homogéneo e igualitario se pretende un grupo, más segregación interna se produce, más tendencia a la corrupción podrá encontrarse entonces. Es algo que Lacan anticipó de manera sorprendente en los 60, cuando el ideal comunitario, especialmente el de la Comunidad Europea, parecía la promesa de una integración en condiciones ideales de igualdad, incluida también la Europa del Este. El resultado es en la mayor parte de los casos una feroz segregación interna y un aumento notable de las críticas a la corrupción generalizada. Pero el mismo Claude Lévi-Strauss se encontró un poco abucheado al defender la necesaria diferencia y la separación de las poblaciones para mantener una convivencia soportable entre formas de gozar diferentes. La igualdad forzada por un lado retorna como diferencia segregada por el otro. Parece un virus para el que no encontramos antídoto. El psicoanálisis propone una ética del deseo, lo que supone siempre una pérdida de goce, y eso es siempre una buena vacuna contra la corrupción.

¿Es posible que los chinos se hayan contagiado también? ¿Cómo pensar una absolución (un goce) comprado en la tradición confuciana?
-Y sí, China ha entrando ya de lleno en el contagio, no hay duda alguna. Y además de una manera que parece mucho más eficaz, es decir, posiblemente mucho más arrasadora para la subjetividad de nuestra época porque la propia transacción de bienes, por ejemplo, no es entendida de la misma forma. Pruebe a negociar con un comerciante o con un empresario chino, no terminará de saber nunca si se ha cerrado o no el acuerdo. Es al menos lo que me comentan empresarios catalanes para los que las cosas deben estar siempre muy claras: al pan, pan… Tal vez la tradición del confucionismo, que según Max Weber toleraba mucho más que otras tradiciones una gran variedad de cultos populares sin proponer un sistema cerrado, esté en el principio de esta facilidad de contagio que es a la vez signo de una gran flexibilidad. Pero aquí de nuevo, por muchas puertas al campo que se quieran poner, como con el endurecimiento de la censura en Internet por parte del gobierno chino, el contagio del lenguaje y de las formas de goce está asegurado. Y veremos adónde nos llevará.

-Usted seguro usted leyó la nota sobre las fortunas que algunos jerarcas chinos han escondido en paraísos fiscales. ¿Qué relación tiene esa cultura con la culpa y el goce, que es lo que queda sin responder en Maonomics, el libro de Loretta Napoleoni?
-No he leído todavía el libro de Loretta Napoleoni. La idea de que el nuevo comunismo chino puede ser mucho más eficaz -eficaz también en el peor de los sentidos-, que el viejo capitalismo occidental puede parecer sorprendente. Un neocapitalismo de trabajadores ideales, dispuestos a trabajar masiva y solidariamente sin sentirse explotados porque encuentran las promesas de su estado realizadas de manera rápida, puede ser una maquinaria tan infernal como efectiva. Lo interesante es que todo ello parecería fundarse en la eficacia de un Estado-Padre que interviene sin contemplación en los mercados, sin dejarlos seguir la pendiente de su supuesto principio de autorregulación, ese principio del placer que se nos ha vendido en Occidente como la mejor de las leyes del aparato psíquico-financiero. Y es cierto, el principio del placer, el supuesto principio homeostático de los mercados, fracasa por definición, tal como hemos comprobado de manera trágica durante estas últimas décadas. Es el fracaso del principio del placer descubierto por Freud y del que Lacan extrajo la nueva economía del goce, la economía de lo inútil. El fracaso del principio del placer parece tener un vínculo con la crisis de los Estados-Padre. ¿Cómo no evocar aquí  ese declive de la imago paterna que Lacan diagnosticaba hace unas cuantas décadas en Occidente como uno de los factores más sintomáticos de su malestar?
Pero tampoco hay nada bueno que esperar de cualquier intento de restauración de esta figura de Un Padre, sea en el estado que sea. Tampoco en China. En todo caso, hay algo que aprender, especialmente en la nueva y vieja Europa: era más lógico haber partido de una unidad política que no de una comunidad económica y monetaria como ha sucedido con el euro y los tratados de Maastricht. Pero es también más prudente partir de la diversidad de las identidades en juego que de la homogenización impuesta por la identificación con Un Padre. La pluralización de los Nombres del Padre indicada por Lacan como un dato de la clínica psicoanalítica es un signo de nuestra era. Pero esto daría para otra entrevista.

(2014)

Fuente: Télam

Todo el mundo es loco, Jacques-Alain Miller según Dessal

Entrevista a Gustavo Dessal por Pablo E.  ChacónGustavo Dessal

-¿Qué intenta Jacques-Alain Miller diciendo que -de alguna manera- estamos todos locos?

-Es la tradición pascaliana retomada por Miller, siguiendo un hilo que recorre toda la obra de Lacan. Pascal decía algo semejante. Aseguraba que la locura es consustancial a la condición humana, pero distinguía la locura de todo el mundo de la locura de uno solo. Es decir, un modo brillante de no olvidar que dentro de la locura universal del hombre existe también la singularidad del psicótico, que es otra cosa, aunque forme parte de la familia del universal. Para Freud el arquetipo humano fue el neurótico, el sujeto que mejor encarna el descubrimiento del inconsciente.
El neurótico es el ser atrapado en su inconsciente, alienado a un yo que desconoce esa segunda escena que transcurre a sus espaldas y que condiciona su vida, que la determina la mayoría de las veces en contra del bienestar. Lacan partió de otra experiencia. Era psiquiatra, y para él la locura fue su primera escuela, la forja donde acuñó paulatinamente su teoría. Lacan llegó a la raíz del asunto cuando postuló una concepción inédita del lenguaje, una concepción que estaba implícita en la obra de Freud pero que nadie había comprendido antes. Me refiero al hecho de romper la unión ilusoria entre el significante y el significado. Un acto sencillo, que incluso se refleja en una escritura cuya simpleza parece inspirada en alguna filosofía oriental.
Una letra S mayúscula, debajo una barra como la que se utiliza cuando se escribe una fracción, y debajo de la barra una letra s minúscula. Eso es el alma de la palabra: la barra que separa la materialidad fónica de su significado. Antes de Lacan, se creyó que esas dos dimensiones de la palabra formaban una unidad. Si yo digo la palabra mujer, por ejemplo, parece obvio que eso remite a un sujeto del género femenino. La materialidad varía según las lenguas, pero el significado no cambia. Puedo decir woman, o donnafemme. En todo caso, el objeto al que remite parece ser el mismo. Sin embargo no es así. La palabra mujer no tiene un significado absoluto y universal. Remite a lo que en psiquiatría denominamos significación personal, es decir, que el significado es variable, y depende del sujeto que pronuncia la palabra, ya sea como emisor o como receptor.
Esa independencia del significado respecto del significante (la diversidad material según las distintas lenguas), es la propiedad mágica y maldita del lenguaje humano: la posibilidad de que una palabra pueda significar otra cosa, más allá de su sentido inmediato. Es la condición de lo poético, y si el ser hablante está siempre un poco loco, es porque es eminentemente un ser poético, es decir, que fabrica significados cuando habla, sin saber en verdad lo que está diciendo. Esto puede parecerle al profano una forma extravagante de comprender el lenguaje, pero es así como funciona. Es por eso que alguien puede decir soy una mujer dentro de un cuerpo de hombre. ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir que cuando se nombra a sí mismo, los términos mujer y hombre designan para él significados personales, que no pueden comprenderse a la luz del sentido común. No se trata de un caso especial.
Es tan solo un ejemplo de tantos que demuestran lo que la experiencia analítica saca a la luz: que nadie sabe lo que está diciendo cuando habla, y que el psicoanálisis se dedica a explotar esa propiedad humana, el sinsentido que habita en todo lo que decimos, y que conduce a que la comunicación humana no sea un intercambio recíproco de mensajes comprensibles, sino un malentendido crónico disfrazado de un entendimiento aparente. Todo estamos locos porque no existe la realidad, en el sentido universal del concepto, sino la ficción en la que cada uno vive, y que está fabricada por el significado personal que le damos a las palabras. La cosa se complica mucho cuando es preciso añadir que en verdad nadie sabe cuál es ese significado. Creemos saber lo que estamos diciendo, pero no tenemos ni idea.
Diga cualquier cosa, lo primero que le venga a la cabeza. Esa es la regla de la asociación libre que funda el método psicoanalítico. El sujeto opone una verdadera resistencia a seguir esa regla, puesto que lo conducirá irremediablemente a su locura personal, a enredarse los pies diciendo cosas que no quería decir, que no pensaba decir, que no sospechaba que podría llegar a decir. La psicosis es la demostración magnificada de que el lenguaje y su significado nos arrastra y nos extravía.

-A esta altura de su producción (y del despliegue de las escuelas de la AMP), ¿cuál considerás que ha sido el aporte decisivo a la elucidación del último Lacan?

-Miller fue clarividente. Con poco más de veinte años, tuvo la intuición de que Lacan era mucho más que un psicoanalista genial. Comprendió que estaba en presencia de alguien que estaba cambiando la forma de entender lo humano, que estaba a punto de empujar el descubrimiento de Freud incluso un poco más allá. Miller vio eso y no lo dejó escapar. Dedicó toda su vida a descifrar la obra de Lacan, a impedir que con su doctrina sucediese algo semejante a lo que ocurrió con Freud, cuyos discípulos fueron disolviendo la potencia de su descubrimiento. Miller supo muy pronto que ese riesgo estaba en juego con la obra de Lacan, y supongo que Lacan, conociendo el antecedente de lo que había pasado con Freud, necesitaba alguien que intentase evitar algo semejante.
Lacan también tuvo una suerte de iluminación. No faltaban personas inteligentes, incluso geniales entre sus seguidores. Sin embargo, confió en un joven que ni siquiera poseía una verdadera formación analítica en los comienzos, que provenía de la filosofía y la lógica, y que desde luego no era un practicante. ¿Te imaginas lo que eso debe de haber supuesto en aquella época? ¿Que un muchacho se convirtiera en el heredero intelectual del maestro? Pues ese muchacho supo ver más lejos que todos los que se disputaban esa herencia. Captó como ningún otro la lógica de los divinos detalles (expresión que Miller tomó de Nabokov) para leer el texto lacaniano, y extraer el oro puro de ese psicoanálisis. Gracias al establecimiento del  Seminario de Lacan, y también a través de sus numerosos cursos, Miller transmitió algo fundamental: la obra lacaniana es un corpus en el que todas sus partes son indispensables. No hay nada que desechar, puesto que se trata de una doctrina que repele la idea de progreso.
El último Lacan es tan valioso como el primero, o el del medio. El concepto de goce no supera al concepto de deseo. Miller nos ha privado definitivamente de la ilusión de que uno puede quedarse con la parte final, y que lo anterior puede descartarse. O al revés, tenemos el ejemplo de los lacanianos de la IPA, la Asociación Psicoanalítica Internacional, que toman una sección del corpus lacaniano, y se deleitan con lo imaginario y lo simbólico. Lo real les parece una rareza poco aprovechable para la práctica clínica. Lo decisivo, retomando tu pregunta, es precisamente llevar hasta sus últimas consecuencias una elaboración sobre el concepto de lo real que aún no ha concluido. El último Lacan es solo el principio de una investigación que Miller ha inaugurado, y que debe proseguir. No está demostrado que nosotros estemos a la altura de ese desafío, pero lo intentamos.

-¿Podría decirse de éste que es un curso más político que otros o es poner a la política, sobre todo a la política del psicoanálisis, en un lugar subordinado?

-Los cursos de Jacques-Alain Miller obedecen siempre a una política. Ninguno más que otro. En algunos casos esa política está más explicitada, en otros no tanto, pero siempre se encuentra. Esa política sigue una lógica doble: por una parte, pulsar a la comunidad analítica y causarla, provocarla, despertarla de la tentación de creer que ha entendido a Lacan. Y por otra parte, acercar siempre el psicoanálisis al tiempo contemporáneo, a la problemática que afecta en cada momento histórico al sujeto del inconsciente. No olvidemos que Miller proviene de la militancia política de línea dura, y eso ha dejado su marca. Esa marca no se refiere ya a una política en el sentido ideológico, sino a la importancia de lo político como trasfondo de los hechos clínicos. Lo que Freud y Lacan descubrieron son elementos estructurales de la subjetividad, aquí y en Tasmania. Pero debemos leerlos a contraluz del malestar en la civilización, que está íntimamente ligado con lo político.

-A la luz de este curso, ¿cómo ves al futuro del psicoanálisis en los años próximos, teniendo en cuenta, particularmente, el relanzamiento (no sé si oscurantista) de la religión?

-La religión es siempre oscurantista. No obstante, cuando hablamos de religión es importante distinguir dos vertientes que han estado siempre en pugna en Occidente. Por una parte, una rama del cristianismo que concibe la historia como una pugna permanente, infinita, entre el bien y el mal. Por otra, la visión milenarista de que la historia tiene un propósito, que es el triunfo del bien sobre el mal.
La primera la encontramos en San Agustín, la segunda en la Revolución Rusa, el Tercer Reich, pero también en la administración Bush y el Estado Islámico. La idea de que el mal podrá ser definitivamente erradicado ha sido paradójicamente la fuente de las ideologías y los regímenes más espantosos. Marx  despachó demasiado deprisa la cuestión de la religión, al calificarla de opio del pueblo, pero no porque su metáfora fuese equivocada, sino por la ingenuidad de creer que gracias al materialismo histórico sería fácil que el pueblo abandonase su adicción al opio. Su propia consideración de la historia está -pese a lo que creía- contaminada de este milenarismo. Ya sabemos que las cosas no salieron como Marx las imaginó. Freud tuvo una visión más aguda.
No retrocedió ante el reconocimiento del mal como erradicable de la condición humana, de allí su concepto central de la pulsión de muerte. Comprendió que la religión obedece al miedo cósmico, como decía el filósofo ruso Mijaíl Bajtín: el sentimiento de fragilidad y desamparo originario. Freud consideró que Dios es la proyección sublimada de la nostalgia por el padre protector, la imago paterna que deja una huella en la vivencia infantil. Lacan supo ver que esa imago había iniciado un declive que llega a nuestros días bajo la forma de lo que Zigmunt Bauman calificó con el concepto de lo líquido. Muy sucintamente: un mundo en el que la carretera principal está cortada, y la gente anda extraviada por caminos comarcales y sendas perdidas. ¿Cómo nos orientamos en la actualidad? Con los celulares. Lo digo en un sentido figurado, pero no del todo. Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo.
La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia. La investigación de Miller ahonda en una afirmación muy fuerte de Lacan: el sentido es la debilidad mental del hombre. Fabricamos sentido permanentemente. Antes esa fábrica estaba regulada por las directrices superiores, si me permites la alegoría. Ahora cada uno fabrica a su antojo, todo vale y nada sirve sino para sumergirnos aún más en ese goce tonto que da contenido a nuestras pequeñas miserias de la vida cotidiana.
Sufrimos de un exceso de sentido, y a la vez tenemos la sensación de que nos falta un Sentido con mayúsculas. El psicoanálisis procura liberarnos de ese tormento de darle significado a todo, librarnos del goce de vivir en la historieta que nos contamos cada día para justificar nuestra vida. Un psicoanálisis sirve entre otras cosas para detenerse menos en el sentido y pasar al acto, al acto transformador, al acto que opera y nos vuelve operativos para obrar. Pero tenemos en contra muchas cosas: entre ellas, la velocidad que se instaura en el tiempo subjetivo. Las personas no aguantan ni un minuto, y prefieren encomendarse a la medicación o a las promesas de felicidad inmediatas y sin esfuerzo. Eso fracasa, la ciencia no cumple sus promesas, y la religión triunfa porque acecha siempre. Sus representantes son como esos vendedores de elixires mágicos, alrededor de los cuales se agolpa la muchedumbre ávida de milagros inmediatos. Llevo una existencia asquerosa en un mundo de mierda, solía repetir un paciente mío. Esa frase es el lema bajo el cual viven hoy en día cientos de millones de seres humanos, que no pueden esperar ni un segundo más en la cola de la esperanza. Para ellos la religión es un recurso mucho más alentador que el psicoanálisis. No podemos llegar a toda esa gente, pero haríamos bastante con lograr que los psicoanalistas no convirtamos nuestra disciplina en una religión alternativa, y que nuestras instituciones no acaben por asemejarse a las iglesias.

-Quiero decir, ¿no corre el psicoanálisis el albur de convertirse en una práctica para élites?

-El psicoanálisis está sometido a toda clase de riesgos, como cualquier otra práctica. La orientación lacaniana tiene una ventaja, lo cual no exorciza los peligros, pero al menos es un paso importante. La disolución de los estándares analíticos que Lacan promovió, ha permitido que el psicoanálisis sea una práctica donde el método y la técnica se adaptan al usuario, y no al revés. Cada paciente constituye un desafío. Hay que inventar para él el dispositivo de encuentro que convenga a su singularidad. Eso quiere decir que debe ser compatible con su condición social, sus ingresos, o su modo de gozar. No cobramos tarifa única, como el taxi o la nafta. Ni exigimos cultura para emprender un análisis. Sólo exigimos el requisito de un síntoma, es decir, que vengan a pedir ayuda para quitarse de en medio esa porquería que les importuna la vida. No es mucho pedir. Cada uno pagará por eso lo que pueda.

the-garden-of-earthly-delights-1515-11
The Garden Of Earthly Delights (Detail) Hieronymus Bosch

(2015)

Fuente: Télam 

«La época del todo político, en la cual la política daba respuestas a las preguntas sobre el sentido, está terminada»

campana-electoral-isaac-cordal
Campaña electoral – Isaac Cordal, Berlín 2011-

Entrevista a Éric Laurent

– El congreso internacional de 2012 se centró en el orden simbólico. Este, que empieza en unos días (2014), tal como indicó Jacques-Alain Miller, sobre un real. Sin embargo, en ambos casos se incluye la perspectiva siglo XXI. ¿Cuáles serían las diferencias respecto al siglo pasado?

– La diferencia esencial con el siglo pasado es que estamos en una época de triunfo de los poderes del cálculo; entramos en the digital age. Como dijo Jacques-Alain Miller, esto fue anunciado por Lacan en su fórmula Hay l’ Uno, en francés Y’a dlun. Con esta contracción, quienes piensan que el individualismo democrático de masa está fundamentado sobre el uno del cuerpo, se equivocan. Lo nuevo es la manera con la cual los cuerpos se articulan con el uno del cálculo. Esto se puede ver en el libro de los responsables de Google , Jared Cohen y Eric Schmidt, The new digital age, como en Big Data, de Viktor Mayer-Schönberger y Kenneth Niel Cukier. Ambos exploran cómo la acumulación de los cálculos cambian nuestra relación con el mundo. El horizonte del cálculo es una utopía. Un mundo puramente calculable, sin nada que pueda quedar afuera. Si nada escapa al cálculo, estaríamos en un mundo sin contingencia, un mundo sin Real. El psicoanálisis propone, al revés de esta utopía, el reconocimiento de un real: un real vinculado con el hecho de que la relación sexual como tal no se puede calcular.

– Precisamente, uno de los últimos seminarios de Miller en castellano se titula El ultimísimo Lacan. ¿Qué hay más allá de ese ultimísimo?

–  Las consecuencias clínicas que hay que explorar. La articulación de los cuerpos con el cálculo de las máquinas permite el sueño de una transparencia total del uso de los cuerpos. Se sueña un yo cuantificado, quantified self. Pero esta articulación con las máquinas, con los smartphones, que pueden saber todo del funcionamiento del cuerpo, sólo sostienen el discurso del superyó contemporáneo. Un superyó a medida que nos grita ¡Goza!, o “Tenés que mejorar tu performance.” El goce se revela aún más como lo que escapa al cálculo. Lo que huye.

– El discurso de la ciencia, ¿en qué relación cree usted está con las infinitas variantes de la religión (incluso laicas) y con cierto agotamiento epocal de las formas republicanas de la política?

El discurso de la ciencia nos promete the theory of everything. Lo que hay de común con las promesas del Big Data es el sueño de un mundo completamente simbolizado, pero sin sentido. El sentido es de lo que se ocupa la religión. Es la nueva complementariedad entre ciencia y religión. No fue siempre así. En el siglo XVII, cuando surgió la ciencia, era considerada un peligro para las creencias. Ya no es el caso.
La época del todo político, en la cual la política daba respuestas a las preguntas sobre el sentido, está terminada. Las religiones laicas que cumplían esa función son cosas del siglo XX. El individualismo de masa no permite más estas creencias absolutas. Hay una fragmentación de los modos de vivir la pulsión. Pero subsisten trozos de común. El problema de la política mundial, como dice Paul Krugman, es saber si la concentración oligárquica del capital no pone en peligro todo el espacio de lo común. Parece que la política ha perdido su poder de regulación. Hay una llamada a un más allá de la política. Es un síntoma de la época.

(2014)

Fuente: Télam


Éric Laurent

Psicoanalista. Fue analizante de Jacques Lacan. Del 2006 al 2010 presidió la Asociación Mundial del  Psicoanálisis, cuya acta de fundación se firmó en Buenos Aires el 3 de enero de 1992.
Entre sus libros figuran  El goce sin rostro, La batalla del autismo, Ciudades analíticas, Psicoanálisis y salud mental, Lost in cognition, El sentimiento delirante de la vida y Los objetos de la pasión.


Gozar con impunidad

Miquel Bassols
Miquel Bassols

Por Miquel Bassols

Los vínculos inconscientes que existen entre la corrupción y los sentimientos de culpa son paradójicos y fuente de toda suerte de hipocresías. Son tan secretos que terminan por ser secretos para cada uno. La historieta contada por el cómico americano Emo Philips lo resume muy bien: “Cuando era pequeño solía rezar cada noche para tener una bicicleta. Un día me di cuenta de que Dios no funciona así, de modo que robé una y recé para que me perdonara.” Así de paradójica es la relación del sujeto de nuestro tiempo con el goce y con la culpa. El cinismo del argumento no excluye la mísera verdad escondida en la operación: mejor creer en la absolución de la culpa, en la impunidad del goce inmediato, que en el deseo que me haría merecer por mí mismo este objeto de goce. Es una ecuación que el psicoanálisis descubre en los entresijos del sentimiento de culpa: sólo la certeza y la constancia de un deseo me hacen responsable de un goce que nunca obtendré de manera impune.

Es sin duda una de las razones por las que, según los rankings internacionales, los países con menos corrupción son los más influidos por la tradición luterana, una tradición que no confía en modo alguno en una simple confesión de los pecados para lograr la absolución y la impunidad del goce. Es una tradición que ha criticado duramente la costumbre del tráfico de indulgencias -la compra del perdón-, principio de toda corrupción. No hay goce impune, responde el sentimiento de culpa al argumento utilitarista del cómico americano, tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar.

Si a este argumento añadimos la creencia en la reciprocidad del goce -si el otro lo hace, también puedo hacerlo yo- la lógica del virus de la corrupción está asegurada hasta en el mejor de los mundos posibles.

No es de extrañar entonces que todos los historiadores del fenómeno de la corrupción lo conciban como un hecho irreductible e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas, a veces como un mal menor, a veces como el principio mismo de su funcionamiento. La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de forma rigurosa la ley de reciprocidad”, tal como indica Carlo Brioschi en su Breve historia de la corrupción. Siguiendo esta ley, no hay ningún favor desinteresado y gozar de una prebenda quedará siempre justificado. A la vez, esta ley de reciprocidad autoriza a cada uno a gozar de lo que otro goza sin sentirse culpable por ello.

A partir de aquí, todo parece una cuestión de grado, de la mayor o menor suposición del goce del otro, del mayor o menor intercambio recíproco de prebendas, de más o menos concesiones para obtener el objeto de goce, esa bicicleta que cada uno exige como derecho propio. La creencia en el Otro que perdona y en el Otro que contabiliza el goce está en el principio del mercantilismo y de una parte de los vínculos sociales. En realidad, es una creencia tan religiosa como cualquier otra.

En nombre de esta creencia puede admitirse toda corrupción como algo relativo al tiempo y a la realidad en la que vivimos. ¿Quién se atrevería a sostener hoy, por ejemplo, como políticamente correcta la frase del gran Winston Churchill: “Un mínimo de corrupción sirve como un lubricante benéfico para el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Sólo una cuestión de grado la distingue de las afirmaciones que sostenía hace poco Luis Roldán, ejemplo de corrupción de la sociedad española de nuestro tiempo, en una contundente entrevista: “La corrupción era y es estructural”. Es, me dirán, sólo un problema de lenguaje, de la significación que demos a las palabras para sentirnos más confortables en la justificación intelectual del fenómeno de la corrupción. Pero entonces, será más cierta todavía aquella afirmación de Jacques Lacan: “El más corruptor de los conforts es el confort intelectual, del mismo modo que la peor corrupción es la del mejor”. Lo que quiere decir también que la primera corrupción a la que cedemos es la corrupción del lenguaje que modula y determina nuestros deseos.

Porque a todo esto: ¿por qué y para qué quería usted una bicicleta?

Niño con bicicleta Fototeca de Xiloca

 

(2016)

Fuente: Página 12

(Bassols se refiere a situación española, pero puede aplicarse a muchos otros ámbitos y países.)