«Yo no quería que se fueran»

Fragmento de las entrevistas a Jeffrey Dahmer por Robert K. Ressler, ex agente del FBI que acuñara el término «asesino en serie», publicadas en el libro Dentro del monstruo.


En enero de 1991, unos meses después de mi retiro del FBI, la Universidad de Wisconsin me invitó a dar un curso de elaboración de perfiles criminales en Milwaukee. Era un encargo rutinario y no me detuve a pensar en las consecuencias hasta que por los titulares de la prensa me enteré de que el verano de aquel mismo año habían detenido en Milwaukee a Jeffrey Dahmer. Dahmer estaba acusado de diecisiete asesinatos en aquella zona y en los alrededores de la casa donde había transcurrido su infancia, en Bath, Ohio. Para mí fue una grata sorpresa recibir una carta, el mes de agosto, de un investigador que había asistido al curso y que en aquel momento participaba en el esclarecimiento del caso Dahmer. “No se puede figurar hasta qué punto han sido útiles sus explicaciones para abordar los sucesos ocurridos recientemente en Milwaukee”, decía.
Más tarde, mi intervención en el caso Dahmer fue más directa y personal. En otoño coincidieron en ponerse en contacto conmigo la defensa y un policía que pasó mi historial profesional al fiscal. Mi amigo Park Dietz iba a presentarse por la acusación, pero en aquella ocasión mi opinión difería de la suya y acepté asesorar a la defensa. No es que creyera que Dahmer fuera inocente desde el punto de vista legal o médico, pero me parecía que existían circunstancias atenuantes que permitían plantear un caso de locura. En mi opinión, Dahmer no respondía ni al perfil clásico del criminal “organizado” ni al del “desorganizado”; mientras que un asesino organizado sería legalmente cuerdo, y un asesino desorganizado sería, para la ley, claramente demente, Dahmer era ambas cosas y ninguna de las dos, una especie de criminal “mixto”, por lo que cabía la posibilidad de que un tribunal considerase que no estaba en su sano juicio cuando cometió algunos de sus últimos asesinatos.
Si acepté, fue por la alegación que Gerry Boyle quería que Dahmer presentase. El 13 de enero de 1992, Boyle anunció a la prensa y al tribunal que Dahmer, que en un principio se había declarado “no culpable por enajenación mental”, ahora se declaraba “culpable pero enajenado”. La alegación “culpable pero enajenado” está previsto por la ley de Wisconsin, aunque no por la de otros muchos estados. En virtud de ella, fuera cual fuera el resultado del juicio, Dahmer pasaría el resto de sus días recluido en una institución segura. Si la defensa ganaba el caso, la institución sería un hospital psiquiátrico; si perdía, sería la cárcel. “Éste es un caso sobre el estado mental de Dahmer”, anunció Boyle a la prensa.

Criado en una familia de clase media de una pequeña ciudad de Ohio, Dahmer sólo tenía dieciocho años cuando mató por primera vez: fue en 1978, cerca de su casa de Bath. Transcurrieron ocho años antes de que sintiera la necesidad de matar de nuevo, pero luego la frecuencia de los crímenes se aceleró: uno en 1986, dos en 1988, uno en 1989, cuatro en 1990 y ocho en 1991. Finalmente, un joven de color llamado Tracy Edwards logró huir de él y parar a un coche de policía para que le ayudara a quitarse las esposas con las que Dahmer le había inmovilizado.
Una vez detenido, la policía halló en su apartamento restos humanos, fotografías de las víctimas y gran cantidad de macabros trofeos de los jóvenes asesinados, además de pruebas de canibalismo y tortura. La investigación demostró que la policía había tenido numerosas oportunidades para atraparle antes de su última escalada criminal.

En 1988, por ejemplo, un joven laosiano pudo escapar de su apartamento. Dahmer le había llevado allí con la promesa de hacerle unas fotos a cambio de dinero, y luego había intentado drogarlo hasta dejarlo inconsciente. Dahmer, con antecedentes de delitos relacionados con el alcohol, fue condenado entonces por agresión sexual en segundo grado. Estando en libertad bajo fianza en espera de la condena, cometió otro asesinato. Cuando se dictó sentencia, en lugar de recluirlo en la cárcel, se le impuso una condena de un año de prisión en régimen semiabierto y la obligación de asistir a un curso sobre alcoholismo. Por aquel entonces, había varias denuncias de jóvenes desaparecidos en la zona en que Dahmer había recogido al joven laosiano, y también pruebas suficientes para relacionarlo directamente con tres de ellos. Las autoridades policiales, sin embargo, no ataron cabos.
Cuando Dahmer, en condición de régimen semiabierto, solicitó la libertad bajo palabra, incluso su padre, uno de sus más acérrimos defensores, escribió al juzgado oponiéndose a su excarcelación antes de que finalizara el programa de tratamiento, pero aun así fue puesto en libertad.

A partir de entonces, la vorágine de asesinatos se aceleró como nunca. Las autoridades tuvieron como mínimo dos oportunidades más para agarrarlo. El 8 de julio de 1990, una de sus víctimas en potencia se puso a gritar con tal fuerza que Dahmer no tuvo más remedio que dejarla marchar; el incidente fue denunciado a la policía, con la descripción de un agresor llamado Jeff y la dirección de su apartamento, pero no se llevó a cabo ninguna investigación. La segunda oportunidad se dio a finales de mayo de 1991, cuando Dahmer secuestró en un centro comercial a otro muchacho laosiano que resultó ser el hermano pequeño del que tres años antes había conseguido escapar de él. Esta vez, el joven también pudo huir, después de haber sido violado, y salió corriendo desnudo a la calle, donde se congregó una multitud que le prestó auxilio hasta la llegada de la policía. Por increíble que parezca, los policías y los bomberos que acudieron a la llamada de urgencia se dejaron convencer por él: les aseguró que el muchacho era su amante y que estaba muy borracho. Los policías llegaron al extremo de acompañar al laosiano a casa de su agresor. La policía no hizo caso del hedor que impregnaba el apartamento y se marchó dejando a Dahmer con su víctima; unos minutos después, el muchacho era estrangulado.
Cuando finalmente, en el verano de 1991, lo detuvieron por asesinato, al principio intentó negar sus crímenes, pero el cúmulo de pruebas encontradas (un bidón lleno de restos humanos, cráneos puestos a secar y barnizados, centenares de fotos) le hizo cambiar de idea y facilitó una detallada descripción de los asesinatos. No sólo confesó el asesinato de los jóvenes sino también una serie de prácticas espantosas que incluían copulación con los cadáveres, canibalismo y prolongadas torturas como preludio de los asesinatos. Dahmer martirizó a algunas de sus víctimas trepanándoles el cráneo y vertiendo ácido directamente sobre el cerebro.


Imaginen, si así lo desean, una voz grave y sonora, aparentemente lacónica, reposada y fluida, pero con signos evidentes de una gran tensión y de esfuerzo por controlar lo que está diciendo. La voz y la expresión eran diametralmente opuestas a las de John Wayne Gacy. A Dahmer, había que arrancarle las palabras, una o dos cada vez, una frase a lo sumo. Para animarle a proseguir, yo murmuraba monosílabos de asentimiento después de cada frase, pero los he eliminado de la transcripción para facilitar la lectura. Dahmer quería dar la impresión de que colaboraba y de que recordaba lo que había hecho con cierta objetividad, como si el autor de los asesinatos hubiera sido otra persona muy distinta.
Tengan presente que mi cometido no era conseguir que Dahmer admitiera sus crímenes (puesto que ya había confesado), sino intentar comprender la motivación de éstos y su estado mental en el momento de cometerlos. Al inicio de nuestra conversación, traté de convencerlo de su posición privilegiada a la hora de aportar información útil para prevenir futuros crímenes perpetrados por otros, y que sus declaraciones serían una ayuda inestimable para la preparación de Boyle, su abogado, de su defensa en el juicio. Terminados los preámbulos, nos centramos en sus primeros recuerdos relacionados con la violencia.


Retrocedamos a la época de Bath, cuando cometiste tu primer delito, y quitaste la vida a un ser humano. ¿Antes de eso…?
–No hubo nada.
¿Ninguna agresión, ni nada parecido?
–No. Violencia contra mí, sí. Fue a mí a quien atacaron, sin motivo.
¿Puedes describir brevemente lo que ocurrió?
–Había ido a visitar a un amigo y volvía de noche a casa; vi que se me acercaban tres chicos del instituto, estudiantes de último año. Uno de ellos sacó una porra y me golpeó en la nuca. Así, sin motivo. Eché a correr.
Hablemos un poco de la ruptura de tu familia. Es doloroso para mucha gente, para la gente que ha hecho lo mismo que tú, y puede convertirse en un elemento importante de su vida. Permíteme que te pregunte: ¿en algún momento sufriste alguna agresión sexual?
–No.
Entonces, ésta no fue la causa. He oído de tu interés por diseccionar animales y cosas por el estilo. ¿Cuándo empezó?
–A los quince o dieciséis años.
¿Empezó en la clase de biología?
–Sí. Nos hicieron diseccionar un lechón.
¿Cómo describirías tu fascinación por, bueno, por la desmembración (Dahmer se ríe) de animales?
–Pues… uno fue un perro grande que encontré en la carretera. Iba a separar la carne, blanquear los huesos, reconstruirlos y venderlo. Pero no llegué a hacerlo. No sé cómo empecé a meterme en esto; es una afición un poco rara.
Me parece recordar que pusiste la cabeza en un palo y lo dejaste detrás de tu casa.
–Fue una broma. Encontré al perro y lo rajé para ver cómo era por dentro. Después se me ocurrió que sería divertido clavar la cabeza en una estaca y dejarla en el bosque. Llevé a uno de mis amigos y le dije que me lo había encontrado entre los árboles.
¿Qué edad tenías entonces?
–Creo que dieciséis.
¿Qué año era?
–A finales de los setenta.

Estábamos ahora preparados para adentrarnos en el terreno de los asesinatos. Dahmer tiene una imagen fija en la cabeza, el momento de recoger a un hombre haciendo dedo, y cuando ésta se materializa en la vida real, se siente arrastrado por los acontecimientos y tiene que llegar hasta el final.


Tenías unos dieciocho años cuando cometiste el primer asesinato, ¿no es cierto?
–Antes llevaba un par de años teniendo la fantasía de encontrar a un hombre guapo haciendo dedo y (pausa dramática)… gozar sexualmente de él.
¿De dónde la sacaste: de una película, de un libro?
–No. Me vino de dentro.
De dentro.
–Ocurrió por casualidad una semana que no había nadie en casa. Mi madre estaba fuera con David, en un motel a unos ocho kilómetros; yo tenía el coche, eran más de las cinco de la mañana y regresaba a casa después de haber bebido. No buscaba a nadie, pero a un kilómetro de casa, lo vi. Hacía dedo. No llevaba camisa y era guapo. Me sentí atraído por él. Pasé por delante de él, frené y pensé: “¿Qué hago? ¿Lo hago subir o no?”. Le pregunté si quería fumar un porro y él respondió: “¡Estupendo!”. Fuimos a mi habitación, bebimos unas cervezas y en el rato que pasamos juntos vi que no era gay. No sabía cómo retenerlosi no era agarrando la barra de las pesas y golpeándolo en la cabeza. Luego lo estrangulé con la misma barra.
¿Tienes idea de dónde te vino esta fantasía de tomar a alguien por la fuerza? ¿También imaginabas quitar la vida a alguien?
–Sí, sí. Todo… todo giraba alrededor de tener un dominio absoluto. Por qué, o de dónde me vino esto, no lo sé.
¿Te sentías fuera de lugar en tus relaciones con la gente?
–En el pueblo donde vivía, la homosexualidad era el máximo tabú. Nunca se hablaba de eso. Yo sentía deseos de estar con alguien, pero nunca conocí a nadie que fuera gay, por lo menos que yo supiera; sexualmente era muy frustrante.
¿Y después de estrangularlo? ¿Hubo actividad sexual antes de eso?
–No. Yo estaba muy asustado por lo que había hecho. Anduve un rato de un lado para otro por la casa. Al final me masturbé.
¿Estabas excitado por lo ocurrido?
–Por tenerlo cautivo.
Bien. Estaba inconsciente, o muerto; no podía ir a ninguna parte. ¿Eso te excitaba?
–Exacto. Más tarde bajé el cadáver al sótano. Me quedo allí, pero no puedo dormir, vuelvo a subir a la casa. Al día siguiente tengo que pensar en una manera de deshacerme de las pruebas. Compro un cuchillo de caza. Por la noche vuelvo a bajar, le abro el vientre y me masturbo otra vez.
¿Te excitó sólo el físico?
–Los órganos internos.
¿Los órganos internos? ¿La acción de destriparlo?
–Sí, luego le corto un brazo. Luego todo el cuerpo en pedazos. Meto cada trozo en una bolsa y después todo en tres bolsas grandes de plástico para la basura. Pongo las bolsas en la parte trasera del coche y me voy a tirar los restos a un barranco, a quince kilómetros. Son las tres de la madrugada. Voy por una carretera secundaria desierta y, a mitad de camino, me para un policía, por ir demasiado a la izquierda. El agente pide refuerzos. Son dos. Me hacen la prueba de alcoholemia. La paso. Iluminan el asiento trasero con la linterna, ven las bolsas y me preguntan qué es. Les digo que basura, porque cerca de mi casa no hay ningún vertedero. Me creen a pesar del olor. Me ponen una multa por circular demasiado a la izquierda… y vuelvo a casa.
¿Y qué hiciste con las bolsas?
–Las volví a dejar en el sótano. Agarré la cabeza, la lavé, la puse en el suelo del cuarto de baño, me masturbé; luego volví a meter la cabeza con el resto de las bolsas, abajo. A la mañana siguiente… metí las bolsas en una tubería de desagüe enterrada que medía unos tres metros. Aplasté la entrada de la tubería hasta cerrarla y las dejé unos dos años y medio dentro.
¿Cuándo volviste a buscarlas?
–Después del ejército, después de trabajar un año en Miami. Abrí la tubería, agarré los huesos, los rompí en trozos pequeños y los esparcí por la maleza.
¿Por qué rompiste los huesos?
–Para acabar con todo. El colgante que él llevaba y las pulseras… los arrojé al río.
¿No conservaste nada de aquel episodio? –No. Quemé las ropas.
No quiero que me describas cada uno de los casos, pero me gustaría centrarme en algunos. ¿El siguiente homicidio cuándo ocurrió?
–En 1986. Invité a un chico que había conocido en un bar gay, detrás del Hotel Ambassador, a pasar una noche de sexo y emociones. Ya había empezado a dar píldoras a la gente.
¿Qué tipo de droga usabas?
–Píldoras para dormir.
¿Cómo te aficionaste a ellas?
–Llevaba un tiempo yendo al sauna y la mayoría de los que conocía allí quería sexo anal; a mí esto no me interesaba, prefería encontrar una manera de quedarme toda la noche con ellos sin necesidad de esto.
¿Qué efecto notabas en ellos?
–Quedaban inconscientes unas cuatro horas.
¿Cuál era tu plan?
–Tener control sobre los demás sin hacerles daño.
En aquella época, ¿tenías intenciones de llevarte a alguien a casa?
–No, en absoluto. Por eso empecé a utilizar el maniquí. ¿Sabía esto? Buscaba la manera de satisfacerme sin hacer daño a nadie.
¿Intentaste apartarte de todo esto?
–Sí. Durante dos años. Alrededor de 1983 empecé a frecuentar la iglesia con mi abuela. Quería enderezar mi vida. Iba a misa, leía la Biblia, intentaba apartar todo pensamiento relacionado con el sexo, y durante esos dos años salí adelante. Pero una noche, en la biblioteca local, leyendo un libro y pensando en mis cosas, se me acercó un chico, me tiró una nota en el regazo y se alejó apresuradamente. La nota decía: “Si bajas al lavabo de la planta baja, te la chupo”. Me lo tomé a broma y no le di más importancia. Pero unos dos meses después empecé otra vez, el impulso, la compulsión. Aumentó el deseo sexual. Volví a beber y a frecuentar los sex-shops. En aquel tiempo tenía controlado el deseo, pero quería encontrar la manera de saciarme sin hacer daño a nadie. Así que me hice socio del sauna, iba a bares gay e intentaba obtener satisfacción con el maniquí. Luego ocurrió el incidente del cementerio. Leí la esquela de un joven de dieciocho años y me presenté en el tanatorio. Vi el cadáver y era un hombre muy atractivo. Cuando lo hubieron enterrado, agarré una pala y una carretilla con la intención de llevarme el cadáver a casa. Alrededor de medianoche me dirigí al cementerio, pero el suelo estaba helado y tuve que abandonar mi propósito.
¿Descubriste que en los bares era fácil conseguir que alguien se fuera contigo? –Exacto. Era un muchacho muy guapo. Lo invité a la habitación del hotel. Estuvimos bebiendo. Yo tomaba cola con ron de alta graduación. Lo hice beber a él también y se quedó dormido. Yo seguí bebiendo y debí de quedarme en blanco, porque no recuerdo nada de lo que ocurrió hasta que me desperté por la mañana. Él estaba tumbado de espaldas, con la cabeza colgando del borde de la cama; yo tenía los antebrazos llenos de contusiones y él algunas costillas rotas y otras lesiones. Al parecer, lo había golpeado hasta matarlo.
¿No tienes ningún recuerdo de haberlo hecho?
–No recuerdo haberlo hecho y no tenía ninguna intención de hacerlo.
¿Qué haces a continuación?
–Estaba horrorizado. Pero… tenía que hacer algo con el cadáver. Lo encerré en el armario, me fui al centro comercial y compré una valija grande con ruedas. Lo metí dentro. Reservé la habitación para otra noche. Me quedé ahí sentado, aterrorizado. La noche siguiente, a la una de la madrugada, abandoné el hotel, pedí al taxista que me ayudara a meter la valija en el portaequipajes, y me dirigí a casa de mi abuela. Escondí la valija en el sótano y lo dejé allí aproximadamente una semana.
¿Y no despedía ningún olor?
–No, porque hacía frío. Era la fiesta de Acción de Gracias y no podía hacer nada porque iban a venir unos familiares de visita.
¿Por qué no dejaste el cadáver en la habitación?
–Porque estaba a mi nombre.
Sigamos. Tienes el cadáver escondido allí abajo una semana.
–Mi abuela sale un par de horas para ir a la iglesia, y yo bajo a buscarlo. Agarro un cuchillo, le rajo el estómago, me masturbo, luego separo la carne y la meto en bolsas, cubro el esqueleto con una colcha y lo hago pedazos con una maza. Lo envuelvo todo y el lunes por la mañana lo echo a la basura. Excepto el cráneo. El cráneo me lo guardé.
¿Cuánto tiempo lo conservaste?
–Una semana. Lo metí en lejía concentrada para blanquearlo. Quedó limpio, pero demasiado frágil y lo tiré.
¿No te dio miedo tirar todo a la basura?
–No sabía qué otra cosa hacer.
¿Y tu abuela no se imaginó algo raro?
–Sólo se quejaba de algunos malos olores.
En cierto momento te fuiste de su casa.
–Pensé que, después de ocho años con ella, era hora de tener mi propia casa, donde no me viera tan restringido.
¿Y dónde estaba esa primera casa?
–En la calle Veinticuatro. Allí es donde saqué aquella foto (de la primera víctima laosiana). No quería hacerle ningún daño.
Era muy joven, ¿no? ¿Cuántos años tenía?
–Trece, catorce. Creí que era mayor. Ya sabe, un asiático puede tener veintiún años y seguir teniendo cara de niño.
Así es. ¿Qué te impulsó?
–Era un domingo por la mañana. Había salido a dar un paseo. Necesitaba actividad sexual. Lo vi, era muy atractivo. Le ofrecí cincuenta dólares por sacarle unas fotos. El aceptó. Le hice dos fotos, le di una bebida y creí que estaba inconsciente. Se escapó, y se presentó la policía.
Ahí te salió el tiro por la culata. La policía te detuvo.
–Mmm-hmm. El agente y yo volvimos al apartamento. Registraron la casa. No encontraron el cráneo que tenía en una cómoda del vestíbulo.
¿Cómo es posible que no lo vieran?
–Estaba debajo de la ropa. En Ohio se les pasaron por alto las bolsas de basura, y ahora no veían el cráneo.
Si lo hubieran encontrado, las cosas habrían cambiado considerablemente, ¿verdad?
–Sí. Y salir del hotel como lo hice. No era nada normal. Cuestión de suerte.

En el diálogo siguiente, observarán que Dahmer interpreta mal lo que yo le digo. Yo digo que la voluntad de los homosexuales de relacionarse con desconocidos es una práctica peligrosa para ellos, pero él interpreta toda referencia al peligro como peligro para él, no para otros.
La mayor parte de tus víctimas las sacabas de bares o barrios gay. ¿Qué opinas de su disposición a relacionarse con desconocidos? ¿No crees que es peligroso?
–Sí, lo pensaba, pero la compulsión pasaba por encima de todo.
Según parece, habías elaborado un plan muy detallado para convencer a la gente de que fuera contigo. Estabas seguro de que siempre lo conseguirías.
–Sí.
Pero algunas veces no funcionaba.
–Algunas veces, muy pocas, estaba muy borracho, y me llevaba a alguien que no era tan atractivo como había creído, y por la mañana tenía resaca y se iba. Otras veces no quise matarlos, porque no quería estar con ellos. Esto me ocurrió tres o cuatro veces. Otras noches no quería estar con nadie y volvía a casa a ver un video o leer.
No tenías muchas cintas de video.
–A medida que pasaban los años, fui dejando de lado los videos y las revistas que no me atraían. Aparte de las películas porno, las del Jedi (trilogía de La guerra de las galaxias), el personaje del Emperador, con su control absoluto, encajaba perfectamente en mis fantasías. Supongo que a mucha gente le gustaría tener el control total, es una fantasía muy común.
Esta idea de dominación y control, ¿consideras que fue en aumento desde la segunda víctima hasta la última?
–Mmm-hmm.
Y empezaste a perfeccionar tu técnica de llevarte chicos a casa.
–Se convirtió en el impulso y el foco de mi vida, lo único que me daba satisfacción.
Tuviste algo con las ciencias ocultas. ¿Era un intento de conseguir más poder?
–Sí, pero no fue nada serio. Hice algunos dibujos. Iba a librerías especializadas en ciencias ocultas y compraba material, pero nunca hice ningún ritual con las víctimas. Probablemente lo habría hecho seis meses más tarde, si no me hubieran detenido.
Tengo una copia de un dibujo tuyo. Es toda una fantasía, ¿eh?
–Habría sido una realidad, con seis meses más.
Dahmer quería construir lo que él unas veces llamaba “centro de poder” y otras “templo”, formado por una larga mesa en la que colocaría seis calaveras. Dos esqueletos completos la flanquearían, uno a cada extremo, suspendidos del techo. Una gran lámpara se erguiría en el centro de la mesa y extendería seis globos de luz sobre las calaveras. El propósito de Dahmer era crear un entorno desde donde conectar con otro nivel de percepción o del ser, a fin de conseguir el éxito en el amor y las finanzas.
¿Pensabas comprar todo ese equipo?
–Sí. Ya tenía las lámparas y los esqueletos.
¿Alguna vez creíste…?
–Nunca estuve seguro, pero…
¿Qué había detrás del hecho de que conservaras los esqueletos, los cráneos, el pelo, las partes del cuerpo….
–Conservar los cráneos era una manera de sentir que había sido un desperdicio total matarlos. Los esqueletos iba a utilizarlos para el templo, pero ésta no fue la motivación para matarlos; se me ocurrió después.
Parece que tolerabas mal que la gente se marchara.
–Eran levantes de una noche. Siempre me dejaban claro que tenían que volver al trabajo. Y yo no quería que se fueran.
¿Crees que era realista? ¿No pensaste nunca en establecer una relación permanente?
–No podía. Cuando fui a vivir al apartamento, ya estaba hasta el cuello en cierta manera de hacer las cosas. Además, nunca conocí a nadie que me inspirara la confianza para mantener ese tipo de relación.
Entonces, ¿lo habrías preferido pero era imposible encontrar?
–No me quedaba tiempo para andar buscando. Trabajaba seis días a la semana, tenía limitaciones de tiempo, y quería soluciones inmediatas.
Con el primer muchacho, al que intentaste convertir en zombi, no te salió bien. ¿Volviste a intentarlo?
–Lo intenté otra vez, doblé la dosis y el resultado fue fatal. Esta vez no hubo estrangulamiento. Luego intenté inyectar agua hirviendo. Más tarde se despertó. Estaba muy aturdido. Le di más píldoras y volvió a dormirse. Esto fue la noche siguiente. De día lo dejaba allí.
¿Le habías atado?
–No. Estaba siempre acostado. Aquella noche murió.
¿Y qué me dices de (otra víctima)?
–Le puse la primera inyección cuando estaba drogado, me fui por una cerveza y cuando regresé…
¿Eso fue antes o después de que viniera la policía?
–Antes. La primera inyección fue antes. Salió del apartamento. Me lo volvieron a traer, creyendo que estaba borracho. Le puse la segunda inyección, y eso fue fatal.
¿Fue inmediato o…?
–Inmediato. Era el hermano del que había fotografiado. Fui a dar una vuelta al centro comercial y me topé con él. No lo conocía. ¿Cuántas posibilidades había de que ocurriera algo así? Astronómicas.
¿Hasta donde perforaste?
–Sólo hasta el hueso. Lo inyecté. Estaba dormido y salí a tomar una cerveza rápida al bar de enfrente antes de que cerrasen. Cuando volvía, le vi sentado en la acera y alguien había llamado a la policía. Tuve que pensar deprisa: les dije que era un amigo mío que se había emborrachado y me creyeron. En mitad de un callejón oscuro, a las dos de la madrugada, con la policía a un lado y los bomberos al otro. No podía ir a ninguna parte. Me pidieron el carnet de identidad y se los enseñé. Trataron de hablar con él y les respondió en su lengua. No había rastros de sangre; le examinaron y se creyeron que estaba completamente borracho. Me dijeron que me lo llevara adentro; él no quería entrar, pero entre dos agentes lo subieron al apartamento.
¿Lo examinaron?
–No. Lo tumbaron en el sofá y echaron un vistazo al apartamento. No entraron en mi dormitorio. Si lo hubieran hecho, habrían visto el cadáver (de una víctima anterior) que aún estaba allí. Vieron las dos fotos que le había sacado antes al muchacho, que estaban encima de la mesa del comedor. Un agente le dijo al otro: “¿Lo ves? Ha dicho la verdad”. Y se marcharon.
¿De dónde has sacado esta tranquilidad? En situaciones así, la gente se pone a temblar.
–La primera vez que vinieron, temblaba… Bueno, no lo sé. No sé de dónde he sacado esta tranquilidad. ¡No lo sé!

Muchos asesinos en serie conservan trofeos o recuerdos de sus víctimas. Dahmer había llevado esta tendencia mucho más allá. De las paredes de su apartamento colgaban numerosas fotos de esbeltos modelos masculinos. Le pregunté si las poses de las víctimas en sus fotos imitaban esas otras.
–Era para dar más realce a su físico.
¿Qué significado tenía esto para ti?
–Era una manera de ejercer el control, de que tuvieran el aspecto que yo deseaba.
Era importante conservar las fotos.
–Las utilizaba para masturbarme.
Tenías montones. ¿Y no las escondías?
–Antes sí, pero en la época de la detención me estaba volviendo muy descuidado.
Volviendo al muchacho del apartamento: ¿cuánto esperaste para descuartizarlo y deshacerte del cadáver?
–Hasta el día siguiente.
¿Cuánto tardaste?
–Unas dos horas.
¿Tan sólo?
–Tenía mucha práctica. Es un trabajo sucio. Trabajaba deprisa.
¿Siempre en la bañera?
–Sí.
Y te deshiciste de él. ¿Arrojaste mucho por el inodoro? ¿No se atascaba?
–No, jamás se me atascó.

Pregunté a Dahmer si había leído algo de otros asesinos en serie como Gacy y me respondió que, cuando había oído hablar de éste por primera vez, él ya había matado a varias personas. No puedo asegurar si mentía o no, porque es frecuente que los asesinos lean sobre los crímenes de otros asesinos, y, aparte de la satisfacción que les produce ver que actúan de la misma manera, a veces aprenden sus técnicas.

¿Torturaste a alguno de esos muchachos?
–Jamás. Jamás.
¿Se trataba siempre de anular su conciencia con las drogas y con la muerte?
–Quería que fuese lo menos doloroso posible.
¿Cuándo tenía lugar la actividad sexual?
–Después de drogarlos.
¿Crees que era realista mantenerlos en aquel estado?
–Drogados no. Por eso empecé con las trepanaciones. Drogarlos no funcionaba.
Tenías reparos en hacerles daño. Cuando estaban conscientes y les hacías daño, ¿te preocupaba?
–Por eso no pude seguir con (nombre de la víctima). Y acabó llamando a la policía. Pero no le creyeron. Estaba a tres kilómetros de mi casa y me lo traje otra vez. Tenía el cuchillo, pero fui incapaz de utilizarlo.
¿Alguna vez los mordiste?
–Sí, sí. Al primero. Cuando ya estaba muerto le mordí el cuello.
¿Y qué había detrás de eso, cuál era la motivación?
–La sensación de que pasaban a formar parte de mí.
¿Con cuál de las víctimas empezaste a comerlas?
–Con M. Fue después (del laosiano). Creo que el tercero del apartamento.
Más o menos el número siete.
–Supongo.
¿Cómo ocurrió?
–Mientras lo desmembraba. Guardé el corazón. Y los bíceps. Los corté en pedazos pequeños, los lavé, los metí en bolsas de plástico herméticas y las guardé en el congelador; buscaba algo más, algo nuevo para satisfacerme. Después los cociné, y me masturbé mirando la foto.
¿Nunca sentiste inclinación por los niños? ¿Cuáles eran tus preferencias?
–Los hombres hechos y derechos.
¿De tu misma edad?
–Mmm-hmm.
Blancos, negros y morenos.
–Esta es la cosa. Todo el mundo cree que era una cuestión racial, pero eran diferentes. El primero era blanco, el segundo era un indio norteamericano, el tercero era hispano y el cuarto era mulato. El único motivo de que levantara hombres negros era que en los bares gay eran mayoría.
Entonces era una cuestión de zona.
–Sí. Espero que haya quedado claro.
¿Te han acosado los negros en la cárcel por este motivo?
–Sí. Creen que… se trata de algo racial.

La vez que Dahmer abrió un armario y el administrador olió el contenido de un barril de plástico con capacidad para más de cien litros, lleno de la solución de ácido que utilizaba para disolver los huesos, el administrador a punto estuvo de desvanecerse. El le explicó que allí vertía el agua sucia de la pecera y el hombre se lo creyó.
¿De la pecera? ¿Era una excusa creíble?
–Yo creo que no. Pero, según parece, se la tragó.
Poco después, tiró el barril con su contenido y se agenció un enorme bidón azul de petróleo.
¿Qué había dentro?
–Los torsos sin cabeza.
Ese bidón azul, ¿era para guardarlos y procesarlos más tarde?
–Era para el ácido. Para tratar los torsos.
¿Cuál era el propósito de las lámparas?
–Eran globos azules. Apagaba la luz de arriba y conseguía dar una atmósfera misteriosa y oscura al escenario. Efectos especiales.
¡Vaya escena!
–Como en las películas del Jedi.
¿Y por qué barnizar los cráneos?
–Para darles un aspecto más uniforme. Después de unas semanas, algunos no estaban tan blancos como los otros y tenían un aspecto artificial, como fabricados para un anuncio.
He visto fotos y es verdad, casi parecía una campaña comercial. ¿Los sacaste alguna vez?
–Hace mucho tiempo. Una vez me llevé a casa a un muchacho de Chicago. Los vio y creyó que eran comprados.
Algunos cadáveres tenían las plantas de los pies rebanadas. ¿Por qué?
–Eso era simplemente para que el ácido tuviera una mayor superficie para desintegrar la carne. La piel de la planta de los pies normalmente es muy gruesa.

Seguimos hablando de dos casos que no terminaron en homicidio. En el primero, un hombre joven había sobrevivido a “la bebida” en casa de la abuela y Dahmer le permitió marcharse, pero más tarde el muchacho tuvo que ser hospitalizado y denunció el incidente a la policía, que no hizo un seguimiento muy bueno del asunto. A continuación sigue la narración, palabra por palabra, del segundo caso.
¿Qué pasó con aquel muchacho que golpeaste con un martillo?
–Se marchó furioso, diciendo que iba a llamar a la policía. Quince minutos más tarde, regresó. Llamó a la puerta y le dejé entrar. Dijo que necesitaba dinero para el teléfono, o el taxi, o no sé qué. Me pareció increíble que volviera. ¿Puede creérselo?
¿En lugar de ir a la policía?
–Tenía miedo de dejarlo ir otra vez; forcejeamos unos cinco minutos. Los dos estábamos agotados. Estuvimos en el dormitorio hasta las siete de la mañana. Lo calmé; me prometió que no llamaría a la policía. Fuimos a la esquina, paré un taxi y ésa fue la última vez que lo vi.
Es raro que no presentara una denuncia.
–Lo hizo, pero contó una historia absurda de que yo le había pegado y no le creyeron.
Beber más de la cuenta ha sido un problema constante en tu vida, ¿verdad?
–Sí. Era mi manera de sobrellevar la vida familiar. El divorcio. Y los golpes. Bebía para borrar la memoria. Durante un tiempo funcionó.
¿Puede decirse que te mantenías en un estado de semi..?
–En un estado de borrachera.
¿Lo sentías como una necesidad?
–Así parecía todo más fácil.
¿Te producía placer el acto de cortar en sí?
–Al principio sí. Luego pasó a ser una rutina.
¿Y el sexo después de la muerte?
–Placentero.
¿Y con los restos?
–No era tan placentero como cuando los tenía enteros.
¿Has sabido siempre que lo que hacías estaba mal?
–Sí, sí.
¿En algún momento llegaste a decirte: “Esto es una locura”?
–Sí. Cuando empecé con lo del taladro. Fue en el número doce, o por ahí.
¿Eras consciente de que…?
–De que aquello ya era demasiado.
¿Te dijiste: “No volveré a hacerlo”?
–No. Quería conseguir la técnica del zombi.
¿Por qué crees que la dominación, el control, el poder sobre los demás era tan importante? Para la gente corriente, son factores importantes, pero no hasta el extremo que los llevaste.
–Si hubiera tenido intereses y aficiones normales, como el deporte, no habrían sido tan importantes. ¿Por qué lo eran? No lo sé. (Larga pausa). Supongo que me hacían la vida más atractiva, o más plena.
De acuerdo. Pero se trataba de un poder y un control… fuera de control. ¿Entiendes lo que quiero decir?
–Ahora sí.
Cuando empezaste con lo del taladro, ¿tuviste la sensación de que iban a agarrarte?
–No. Creía que podía evitar que me descubrieran. Fue después de perder el trabajo cuando se me empezó a desmoronar todo.
¿Fue poco antes de que te detuvieran?
–Tal vez un mes.
¿Por qué perdiste el empleo?
–Porque llamé una noche, cuando estaba con el levantador de pesas negro. Creía que aún me quedaba un día de baja por enfermedad, pero no. Decidí pasar la noche con él, porque pensaba que al día siguiente aún tendría el trabajo. Fue por eso.
¿Y lo de las lentes de contacto amarillas?
–Los dos protagonistas de estas películas (El retorno del Jedi y El Exorcista III) llevaban unas lentes en los ojos que emanaban poder. Formaba parte de mi fantasía.

Seguí con la lista entera de crímenes para descubrir algún indicio de su estado mental en la época de cada uno de ellos. Para mí, el acontecimiento clave era lo que había ocurrido en el Hotel Ambassador en 1986. Me interesé por cómo era su vida en aquella época.
–Por aquel entonces había dejado de intentar resistirme a los deseos, pero, cuando conocía a alguien, iba a su casa y me limitaba a pasar una noche de sexo con ellos. La violencia no entraba en mis planes.
Pero esta vez te despiertas y el chico está muerto. Desde entonces hasta enero de 1988 pasan dos años, pero desde enero de 1988 hasta marzo de 1988 pasan sólo dos meses. Lo que ocurrió en el Ambassador, ¿te pareció agradable…?
–No.
…¿o terrible?
–Terrible.
¿Por qué?
–No lo había planeado. Para mí fue una sorpresa encontrarme con lo ocurrido.
Y que él te acompañara a casa de tu abuela, ¿qué fue? ¿Un cúmulo de circunstancias?
–Sí. Nos desnudamos. Estuvimos en la cama, acariciándonos. Nos masturbamos. Y… lo encontré tan atractivo que quise conservarlo.
Las siguientes preguntas tenían por objeto discernir qué crimen en concreto había sido planeado y cuál espontáneo. Revisamos todos los casos en una secuencia temporal. El siguiente había sido en marzo de 1988.
¿Dónde lo encontraste?
–Yendo de copas. Llevaba toda la noche bebiendo y ya me iba a casa. Cuando salí, lo vi y le hice el ofrecimiento.
¿Y otra vez a casa de la abuela, las drogas y todo lo demás?
–Mmm-hmm, el mismo plan.
¿En aquel momento sabías…?
–En aquel momento… sí, sin duda. El plan… Mmm-hmm.
Después pasa un año. Estamos en marzo de 1989. Aquella vez, cuando saliste de casa, ¿ibas en busca de alguien? ¿Planeabas hacerlo?
–Sí, sí. Buscaba a alguien para llevarme.
El siguiente crimen se produjo catorce o quince meses más tarde. “¿Cuáles habían sido las circunstancias?”, pregunté.
–Lo encontré delante de un bar. Se dedicaba a la prostitución y era muy guapo. Le ofrecí dinero, fuimos a casa, y… el mismo plan.
Cuando fuiste a Chicago, ¿habías quedado con alguien?
–Sí.
¿Pensabas que la cita podía terminar en homicidio?
–Sí, probablemente.
Le pregunté a Dahmer si, en medio de una serie de crímenes, antes de salir a la caza fantaseaba sobre lo que ocurriría.
–Sólo mirando fotos de víctimas anteriores. Videos, películas pornográficas, revistas. No tenía fantasías elaboradas antes de salir.
Entonces, te valías de las fotos y la pornografía para llenar los huecos entre…
–Exacto.
…entre sucesos.
–Sí.
Le pregunté de nuevo por sus preferencias sexuales, qué tipo de persona habría deseado como compañero sexual.
–Me habría gustado tener un hombre blanco bien desarrollado y complaciente. Habría preferido tenerlo vivo y que estuviera siempre a mi lado.
¿Que saliera a trabajar y que llevara una vida normal, o que sólo estuviera contigo?
–Que sólo estuviera conmigo.
Menos preferible, pero aún deseable, dijo Dahmer en respuesta a otras preguntas, habría sido dejar a alguien en “estado zombie”. Bajando la escala, dijo que habría preferido “lo que he estado haciendo”, es decir, ligar con hombres en los bares y llevárselos a casa para matarlos. Bajando más aún en la escala de las preferencias, sin embargo, dijo: “Nada”. Ni sexo homosexual normal ni sexo heterosexual normal, ninguna pareja. O, en todo caso, la pornografía.
¿Y después?
–Celibato, sin ninguna actividad sexual. Éste era el estado que intentaba alcanzar los dos años en que fui a la iglesia.
¿Intentabas alcanzar ese estado porque sabías que así no te meterías en líos?
–En efecto, en efecto.
En la época en que cometiste los crímenes, ¿creías que tenías derecho a hacer lo que hacías?
–Siempre intentaba no llegar a conocer demasiado bien a la persona. Así se parecían más a un objeto inanimado. Pero siempre supe que no estaba bien. Tenía de culpa.
¿Alguna vez pensaste que el otro había hecho algo mal y que tú tenías justificación para…?
–No. Esto es lo que creía Palermo, el psicólogo forense. Que lo hacía para librar el mundo de malvados. Y no lo hacía por eso.
Nada de psicologías profundas, ¿eh? No siempre funcionan.


Nos reímos y dimos por terminadas las sesiones. Dahmer aceptó volver a recibirme después del juicio para que yo siguiera con las entrevistas. Le dije que se cuidara y que fumaba demasiado. Me respondió que si terminaba teniendo un cáncer y se moría, solucionaría el problema a todos los que no sabían qué hacer con él.
Un jurado de no expertos corroboró que una persona, para ser considerada enferma mental, debe comportarse como tal la mayor parte del tiempo. Por consiguiente, consideró que Dahmer estaba legalmente en su sano juicio al cometer los crímenes. Una vez emitido este veredicto, el jurado tuvo que considerar a Dahmer culpable de quince asesinatos y fue condenado a quince cadenas perpetuas, lo que equivaldría a unos 936 años de cárcel. En Wisconsin no existe la pena de muerte.
En los años que pasó en la cárcel, según Boyle, su abogado, se negó a aceptar protección especial e insistió en mezclarse con los demás reclusos. A finales de noviembre de 1994, fue asesinado por un preso negro, tal como había temido. Fue apaleado en el baño hasta la muerte por Cristopher J. Scarver, que también cumplía cadena perpetua por asesinato. Scarver había sido condenado a pesar de haber afirmado que unas voces le decían que era el Hijo de Dios y le advertían acerca de si podía o no confiar en una persona.
Para muchos, la muerte violenta de Dahmer fue un final apropiado; hubo otros, sin embargo, entre ellos algunos columnistas, que se enfurecieron porque Scarver había privado a los ciudadanos del derecho de tener a Dahmer purgando durante muchos más años los crímenes cometidos.
En mi opinión, ni Dahmer ni Scarver tendrían que haber sido encarcelados sino recluidos de por vida en una institución psiquiátrica.
El problema, en realidad, es que personas como Dahmer plantean un dilema a la sociedad, que no ha desarrollado un modo adecuado de tratarlas. Centrarse en conceptos como el bien y el mal no es ni una aproximación siquiera a la compleja realidad de lo que hizo Dahmer.


Fuente: Robert K. Ressler- Shachtman Tom, Dentro del monstruo, un intento de comprender a los asesinos en serie, Alba Editorial, 1998.

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Black Mirror, tecnologías y goce

Sebastián Digirónimo

  1. Vamos a empezar con algo que ya dijimos en este espacio, para ratificarlo y darle mayor fuerza: los que creen que en la serie Black Mirror el tópico central es la tecnología están equivocados. Hay que introducir, con el psicoanálisis, una distinción importantísima: en el campo del ser hablante jamás hay que confundir lo mudable con lo inmutable. O, como le dijo Montale a Pasolini alguna vez: “no hay que cambiar lo esencial por lo transitorio”. No importan los términos que se usaran para la oposición, es la oposición misma la que hay que saber sostener, y ello quiere decir saber distinguir una cosa de la otra. No hacerlo lleva a errores groseros que implican todo el tiempo descubrir novedades fantásticas y olvidar el bíblico “nada nuevo bajo el sol” que debe considerarse todo el tiempo. En términos técnicos es, incluso, saber distinguir la diferencia que hay entre el sujeto y la subjetividad. Y esa distinción no es un mero capricho teórico, debe saber sostenerse en acto. Muchos hay que teóricamente creen saber distinguir una cosa de la otra, pero después terminan hablando de la subjetividad de la época como si ello hubiera cambiado lo esencial de la estructuración del sujeto por el funcionamiento significante. Y esto ocurre todo el tiempo.

black_mirrorDicho esto, lo que sí se puede ver con claridad en la serie es el uso que hace siempre el ser hablante, el parlêtre, que es el sujeto más el goce, de las nuevas herramientas tecnológicas que se van inventando a lo largo de la historia, desde la rueda hasta los hologramas y cualquiera otra tecnología no existente todavía: y ese uso es siempre un uso de goce. Y, si bien se mira, es lo mismo que ocurrió siempre con la herramienta fundamental y primaria, que es el lenguaje. Siempre nos hemos engañado con el uso externo, con el uso que viene por añadidura, porque siempre se nos suele escapar el uso primario, básico y elemental, que es el uso de goce. El prejuicio utilitarista dominó siempre el pensamiento teórico y filosófico. Pero hay que entender que hay siempre, antes, un uso de goce. Así, el lenguaje sirve para comunicar sólo por añadidura, su uso primario es un uso de goce. Sin el concepto lacaniano de goce, se nos suelen escapar los resortes últimos del entero campo de lo humano, siempre. Y esto empezando por el lenguaje mismo. La distinción lacaniana entre el lenguaje y lalangue es lo que hay que saber sostener, y para ello hay que sacarlo del uso en jerga que sirve sólo para el sentimiento de pertenencia de los que se creen iniciados. Ahora, el problema es que no basta decir que se está considerando el concepto de goce para hacerlo en serio.

Dos preguntas podemos desprender de aquí. Una es, por supuesto, qué es el goce, y vamos a ver si podemos aprovechar los dos capítulos seleccionados de la serie para responder de una manera entendible por fuera de la jerga, pero, al mismo tiempo, sin vulgarizar un concepto difícil. La otra pregunta tiene que ver con una dicotomía que se suele usar en semiótica: la dicotomía entre uso e interpretación de una obra. Podemos aprovechar esa dicotomía introduciendo en ella una forma distinta de la que tiene en semiótica y agregando, además, un tercer término. Nos quedaría un tríptico formado por interpretación, uso y abuso de una obra.

Partamos por la interpretación. El psicoanálisis tuvo siempre que ver con ella, pero las relaciones entre el psicoanálisis y la interpretación no son tan sencillas como se cree desde el sentido común. Porque si bien existe hasta un concepto que hace a la interpretación psicoanalítica, ésta, precisada, mirada con atención, es lo contrario a la interpretación común y corriente. Porque la interpretación en psicoanálisis no se funda en el añadir sentido, tarea que puede hacerse al infinito, sino que la interpretación psicoanalítica se basa en la introducción del no-sentido, en la sustracción de sentido y no es su añadido. Esto permite entender que el movimiento de un psicoanálisis no es el de la añadidura de un sentido verdadero aportado por el practicante (como creyeron y creen muchos) sino en la constatación y experiencia de la fuga del sentido para luego hacer algo con ella.

En semiótica se suelen distinguir varios tipos de interpretación, una de esas distinciones más comunes se da entre una interpretación semántica, relacionada con los sentidos que introduce un lector ante un texto, y una interpretación semiótica que explicaría estructuralmente por qué un texto puede producir esos sentidos. Queda claro que esta distinción lejos está de la interpretación psicoanalítica (que es también poética) y que lo que logra es vaciar de sentidos el texto sin atentar, al mismo tiempo, contra la ambigüedad de los vocablos, y, en realidad, justamente por eso.

Eso que llamamos ambigüedad de los vocablos es el hecho estructural de que el significante se presta a la interpretación (en el sentido vulgar del término) porque puede tomar muchos sentidos y, en el fondo, todos (que quiere decir infinitos, que es un todo que jamás se completa en realidad, y esto es importante en sentido lógico). Es esto lo que quiere decir aquella frase de que con el tiempo adecuado se le puede hacer decir a cualquier frase cualquier cosa. Como el significado se desprende de la unión entre significantes, basta agregar uno más de ellos para cambiar el significado y eso puede hacerse hasta el infinito. La interpretación psicoanalítica es, justamente, ponerle un freno a esta maquinaria infinita. En ese poner un freno, en ese dirigir hacia el sin-sentido la proliferación de sentidos, lo que hay es cesión de goce. Entonces, de nuestro tríptico inicial que era interpretación, uso y abuso, podemos agregar un cuarto término que es la interpretación psicoanalítica como contraria a la pendiente natural de la interpretación como proliferación de sentidos. Entonces tenemos dos interpretaciones que se oponen entre sí: la común y la psicoanalítica. Y podemos oponer entre sí los otros dos términos: uso y abuso de una obra de arte.

En semiótica la interpretación suele oponerse al uso tomándola como la lectura mejor y más precisa del texto (a la interpretación). Acá vamos a poner a cuenta de esa precisión la noción de uso y en contra del abuso. Y una lectura que usara una obra de arte para sus fines es una lectura que, análogamente a la interpretación psicoanalítica, no introduce sentidos y, sobre todo, no los introduce a la fuerza, a los martillazos y por doquier. La pendiente natural, en este caso, lleva hacia el abuso. No nos cansamos aquí de repetir que lo que suelen hacer los practicantes del psicoanálisis cuando abusan de las obras que fueran forzando sentidos psicoanalíticos en ellas es, justamente, atentar contra el psicoanálisis mismo, porque el psicoanálisis es otra cosa. Ciertamente le hace creer al hombre común que el psicoanálisis es la proliferación de sentidos, de sentidos supuestamente psicoanalíticos, que muchas veces se cree que son sentidos sólo sexuales, cuando el inevitable abordaje de la sexualidad en un psicoanálisis tiene que ver, en cambio, con el sin-sentido y con el agujero último de la relación sexual que no hay.

Planteamos, entonces, el uso como la lectura buena y el abuso como la lectura que introduce sentidos a la fuerza. Allí está el concepto de abstinencia acuñado por Freud para ayudar al practicante a entender que abusar de las obras introduciéndoles sentidos forzados es el camino al cual no debería guiar un psicoanálisis. De hecho, un psicoanálisis, como dijimos, no se guía por la proliferación semántica sino por lo que en el sujeto del sentido es lo sin-sentido que es lo que permite hacernos cargo de la famosa falta en ser. Pero no vamos a seguir la explicación de esto con más detalle porque nos desviaríamos demasiado del eje de nuestra actividad. Anotémoslo sólo como introducción necesaria y anotemos también, simplemente, que, en cuanto a la relación con las obras, al practicante del psicoanálisis le convendría usarlas y no abusar de ellas. Y esta diferencia no es un mero juego teórico e intelectual, ella estriba en abstenerse del poner e imponer sentidos y, por lo tanto, se relaciona con una ética que es la del acto psicoanalítico y, al mismo tiempo, la del buen lector que hace a lo que Borges llamó, en sus Nueve ensayos dantescos, lectura ingenua.

  1. Tenemos dos capítulos para comentar y empecemos por orden cronológico. En el capítulo titulado The entire history of you lo que tenemos es un dispositivo tecnológico que nos convertiría a todos en una especie de Funes el memorioso, el famoso personaje de Borges cuya memoria era tan minuciosa que, para recordar un día, tardaba exactamente un día, porque lo recordaba todo. De hecho, de costado, casi al pasar al principio del capítulo, hay una publicidad que sostiene que “memory is for living”. Acá sostenemos, y el capítulo mismo lo hace en realidad, que decir que la memoria es para vivir implica decir que la memoria es para gozar. Ocurre allí que el dispositivo permite revisar cada acontecimiento de la vida cotidiana volviéndola a ver en imágenes (e incluso pudiendo proyectarla en pantallas para que lo vieran los demás). El capítulo está bien armado y nos muestra algo de lo que ocurriría si ese dispositivo se usara realmente. Sería captado, en seguida, para el regocijo del goce. El goce es aquello con lo cual se topó Freud rápidamente y que le hizo entender, en forma temprana, que no era hacer consciente lo inconsciente el fin de un psicoanálisis. Él no lo llamó goce, hay que esperar a Lacan para ello, pero se acercó a entreverlo en lo que se llama el giro de los años veinte. Lo llamó pulsión de muerte y, los que vinieron después de Freud, en general intentaron deshacerse de ese concepto contradictorio y poco manejable. Lacan lo volvió a poner en el centro de la consideración de los practicantes con el concepto de goce, pero los que se dicen lacanianos suelen hacer lo mismo que hacían los que se decían freudianos y sólo lo tratan como un concepto. Podemos extraer una sentencia con forma axiomática de esto: todo concepto es contrario a la experiencia psicoanalítica y la pendiente espontánea de la cobardía del ser hablante empuja a hacer, de cada cosa, un concepto. El concepto se vuelve aséptico y ello permite que no interfiriera con el goce, justamente. Tiene un fin esa pendiente y esa cobardía: no ceder goce que es no-querer-saber-nada-de-ello. La idea de hacer consciente lo inconsciente, que el sentido común sostiene todavía incluso aunque crea no hacerlo cuando ese sentido común se encarna en alguien que se sostiene practicante del psicoanálisis lacaniano, es la lisa y llana negación del inconsciente mismo. Es algo que se puede constatar en la experiencia clínica cotidiana, en los casos escuchados como en el caso que uno mismo es: saber por dónde pasa el goce no nos permite para nada dejar de gozar ahí. De lo que se trata en el goce es del no poder parar, y esa característica queda enteramente figurada en el capítulo. the entire history of you 1El protagonista no puede parar de regocijarse con la figura del engañado, primero, y con la idea del amor perdido, después. Allí podríamos señalar algo que le daría más fuerza a ello y los escritores de la serie perdieron la oportunidad. Nos muestran, primero, cómo se regocija con el querer ver la infidelidad, con la satisfacción anudada a la posición del no elegido por la mujer. Es bien claro el carácter paradójico de esa satisfacción que es sentida como malestar. Ello se observa en el rostro del protagonista cuando obliga a la mujer a mostrarle el acto sexual con el otro y se obliga a sí mismo a verlo. Ocurre en el minuto 42 con 48 segundos y el goce se ve en el rostro bien actuado por el protagonista. Luego, al final, cuando queda claro que ella se fue, nos muestran que se regocija de la peor manera con escenas en las cuales puede inferir, con cierto margen de certeza, que ella lo amaba y eso se veía con claridad incluso en cómo ella lo miraba. Eso es cristalino en la serie, pero podría haber tenido más fuerza todavía si se nos mostraba que esa diferencia de lectura que el protagonista hace podía hacerla exactamente con las mismas escenas. Ellos pierden la oportunidad y nos muestran escenas distintas para cada lectura. De todas formas, la cosa funciona, y vemos con claridad cuál es una de las definiciones posibles del goce y entendible para cualquiera: es, simplemente, regocijarse en el peor lugar para nosotros mismos. El capítulo nos muestra dos de los ingredientes fundamentales de los fantasmas que se anudan al goce y que se encuentran siempre en la clínica: primero, el desfasaje que tanto molesta al neurótico entre él y el deseo del Otro (primer tiempo en la serie) y esto se ve en el empuje a la verificación del “no me elegís” tanto con la mujer como con la entrevista de trabajo, esa respuesta del no elegido vela la pregunta del “¿qué me querés?” (y que hace al doble movimiento necesario en un psicoanálisis que implica, primero, eliminar la respuesta para abrir la pregunta y, segundo, pasar de esa pregunta al “pero, ¿qué quiero yo mismo?”; y, segundo, el problema del objeto perdido (segundo tiempo en la serie) que toma la forma allí del “me amaba y la perdí” que es “había algo que me completaba y ya no está”. La idea de pérdida es enteramente neurótica e implica el buscar incesantemente el objeto perdido que, en realidad, jamás fue. La neurosis es hacer pérdida (que se considera reversible) del agujero que hay (y que es irreversible). Ello implica no hacerse cargo de lo imposible lógico y enmarañarse en la impotencia. Si tomamos estas cuestiones y dividimos el capítulo en dos tiempos, lo que ocurre es que vemos que se trata de un capítulo pesimista. El movimiento de un tiempo al otro nada tiene que ver con el movimiento que ofrecería un psicoanálisis y que nos permite resolver de la buena manera ese regocijo situado en el peor lugar. Del primero al segundo tiempo lo único que cambia es que ella se fue, él sigue regocijándose exactamente con lo mismo, aunque parecieran dos regocijos distintos. Son dos tiempos del mismo impasse neurótico y lejos está el movimiento que se observa en el capítulo de la serie de la resolución que permite un psicoanálisis. De hecho, el final, en el cual él se arranca el dispositivo, es enteramente cobarde y, además, fútil. Podemos saber cómo debería seguir la cosa después del final del capítulo. El protagonista descubriría, pocos minutos después de haberse arrancado el dispositivo, que no lo necesitaba en la menor medida para regocijarse con esas imágenes que estaban supuestamente contenidas en él. El verdadero dispositivo no puede arrancarse con tanta facilidad, implica los movimientos necesarios para un psicoanálisis, y esos movimientos comportan una complicación: para ellos es necesaria una posición ética contraria a la cobardía natural del ser hablante que no quiere ceder goce. the entire history of you 2Cuando Freud introdujo su noción de pulsión de muerte, hacía referencia a eso que, si se sabe leer, se ve en ese capítulo. Si existiera un Funes el memorioso, el hecho de recordarlo todo no sería su problema, sino el uso que haría de ese recordar en demasía. De hecho, hay que tomar en serio lo que señala Freud (lo señala también Thomas De Quincey e incluso un poco antes que Freud) y entender que, en realidad, todos somos, de alguna manera, Funes el memorioso. El problema del ser hablante es que no hay olvido, y es tratar de forzar ese olvido que no hay lo que se vuelve problemático. En el marco de la neurosis eso se llama represión. Que estamos enfermos de conciencia es, en realidad, que estamos enfermos de memoria, que no hay olvido, que en todo caso puede haber sólo recuerdos encubridores, pero olvido no. Y el problema fundamental es que hay goce, y para atreverse a moverlo de lugar es necesario eso que llamamos, en otro lado, el coraje de la experiencia, y atreverse a él es parte de una insondable decisión que nos concierne en lo más íntimo y a cada uno de nosotros en radical soledad.

  1. Al otro capítulo que elegí para comentar hoy, White christmas, es justamente por aquí que podemos entrar. Acabamos de decir que al final de The entire history of you el protagonista se arranca el dispositivo en un intento fútil por eliminar la fuente de malestar. Este es un punto de diferencia fundamental entre los dos capítulos ya que, esa salida fácil e inútil está impedida en White christmas. A los 26 minutos y 24 segundos uno de los protagonistas lo dice con todas las letras: “los ojos Z no pueden extraerse”. Y el otro también lo dirá a los 51 minutos y 31 segundos, agregando que no puede evitar por ello la mutilación de los recuerdos provocados por el bloqueo y diciendo bastante cómicamente que “no puede sumergirse en la miseria” mientras lo vemos en acto sumergirse en la miseria y regocijarse con esos recuerdos mutilados. Los ojos Z, por lo tanto, se acercan más a figurar lo que es el goce que el dispositivo del capítulo anterior. Al goce no se lo extrae. Sin embargo, con él se puede hacer algo distinto a lo que hacemos espontáneamente desde la posición del no-querer-saber-nada-de-eso. En este punto los capítulos parecen oponerse pero eso ocurre sólo en apariencia y vemos que, sin importar la característica del dispositivo tecnológico que fuere, la clave está en el goce imparable.

El otro protagonista es el que mejor nos muestra lo que dijimos al final del comentario del capítulo anterior: que no hay olvido. Él intenta olvidar de la peor manera posible, y ello constituye justamente el no-quiero-saber-nada-de-eso. Podría pensarse que lo que acomuna a los dos capítulos elegidos es que hay en juego algo relacionado con la infidelidad amorosa, pero eso es sólo una superficie insulsa, lo sustancioso está en otro lado y tiene que ver con la relación del ser hablante con el no querer saber. Ese no-querer-saber tiene que ver con la no-relación sexual, y por lo tanto es fácil que se mostrara, desde el abordaje espontáneo, con el mal encuentro amoroso, pero lo que más importa no es el mal encuentro amoroso sino su motivación estructural. Hay que precisar qué es el saber para entender por qué es necesario hacerse cargo del agujero en él. Someramente podríamos definir el saber en contra del sentido común: el sentido común lo definiría como la articulación de sentidos y lo confundiría entonces con el conocimiento, el psicoanálisis nos permite definirlo de una manera más compleja pero más precisa, justamente al contrario, como la articulación de no-sentidos. Con esto chocó Freud cuando postuló la pulsión de saber. Lacan lo rectifica bien al señalar que ese empuje por saber es en realidad un empuje por no saber nada de eso, por esconder el agujero de la no-relación. Las teorías sexuales infantiles son el mejor ejemplo de ello: la curiosidad del niño está ahí para encubrir la evidencia del agujero de la no-relación sexual. Todo conocimiento es, en realidad, un esfuerzo por desconocer. Un esfuerzo que, además, está destinado al fracaso.

Pero volvamos al inicio y desmenucemos el capítulo. Éste tiene una forma más compleja que el anterior y podemos decir, como dijimos, que tiene dos protagonistas. Vamos a descomponerlo en cuatro, no como la mayoría que dice que el capítulo incluye tres historias. Primero está lo que ocurre en el presente del capítulo, que es la interacción entre uno de los protagonistas y lo que sabremos que es la copia del otro en el intento de confesión de un crimen. Las otras tres partes sí son las tres historias que desembocan en el presente del capítulo, pero ese presente es la cuarta historia, son cuatro en el texto, aunque la mayoría cuenta sólo tres. Lo peor es que a veces fuerzan ese tres sólo para unirlo al tiempo navideño y decir que el capítulo es una alusión a la famosa obra de Dickens titulada Canción de navidad. Incluso si hubiera sido esa la intención de los autores, una especie de homenaje a Dickens, ello al texto no le importa nada. Y siempre es así, en el arte, si hay obra, a ella nada le importa de la intención de su autor. Entonces, tres partes, sí, pero sin olvidar la cuarta, que es en realidad la más importante. De esas tres, una es la historia central, que lleva al crimen del cual se busca la confesión, y las otras dos son las que hacen a la historia del experto en maniobrar con cookies, es decir, con esas problemáticas copias sobre las cuales se explica el origen en el mismo capítulo. De todas ellas podemos extraer algo, aunque ello no se refiriera todo el tiempo al núcleo de nuestro comentario. Vamos a hacerlo igual tratando de evitar, con todos los problemas que ello implica, el insertar sentido a la fuerza. Es decir, vamos a tratar de ejercer en acto la lectura verdadera.

En la primera historia el centro interesante parece estar descentrado para el ojo común, pues, por lo que anduve leyendo, todos se concentran en otras cosas y nadie lo señala. Ese centro es el hecho del desencuentro que implica la no-relación. Es eso lo que hace que existieran, por todos lados y todo el tiempo, supuestos expertos en seducción y encuentros amorosos. Es una ilusión neurótica. Y en la historia la cosa falla de la peor manera al toparse con la locura. Aunque en la serie se trata, de todas formas, de una lectura neurotizada del fenómeno psicótico que sirve, sin embargo, para hacer surgir lo real de la no-relación. Aunque la mayoría no lee esto, por lo que he visto, sí leen el voyeurismo y el engaño y blablablá. Decimos que es una lectura neurotizada del fenómeno psicótico porque se lo piensa sólo bajo la forma de la desesperación impotente del neurótico y no como la radicalidad impensable de lo que retorna desde lo real. Esto se observa dos veces en el capítulo: en la relación de “la loca” con sus voces (y decimos sus y no las a propósito), y, al final del episodio, en la escena de la radio que no puede eliminarse y vuelve al mismo lugar. De hecho, la radio se acerca más al fenómeno psicótico que las voces, pero se la lee también desde la impotencia neurótica.white christmas 4

La segunda historia tiene que ver con el origen de la calidad de experto de uno de los protagonistas: su trabajo formal como “entrenador de cookies”. El centro de esa historia es el que nos vuelve a poner en la dirección del goce. Ese centro es la satisfacción que él obtiene torturando copias que no son pensadas como humanas, pero la clave no es que no son pensadas como humanas, la clave es esa satisfacción de la cual él no se hace cargo y ello es el motivo por el cual se esfuerza por no pensarlas jamás como humanas. Eso es lo mismo que hicieron los nazis y cualquiera que no se hiciera cargo de la existencia de esa satisfacción, y, en algún punto, ese que no se hace cargo de la propia satisfacción, somos todos. Esa satisfacción está en juego en el rico que mira al pobre y también en el pobre que no se reconoce como tal y mira al otro pobre desde un pedestal engañoso (todo pedestal es engañoso). Esa satisfacción no reconocida es lo que hace a la persistencia de lo que en términos políticos del siglo XX se llamó la derecha. El capitalismo le sacó y le sigue sacando el jugo a ello. La derecha será siempre, por afinidad de goce, aunque éste quedara escondido, hermana de manifestaciones como el nazismo. Aunque reivindicara para sí palabras como libertad y democracia y las sazonara con mil y un eufemismos, esconderá siempre detrás la satisfacción que encuentra en la deshumanización del prójimo pasándolo siempre, para eso, de lo simbólico a lo imaginario. Este es el motivo fundamental por el cual la derecha política no tiende a desaparecer con el paso del tiempo y de las palabras que la definen, sino que tiende a afianzarse. Y es este también el motivo estructural por el cual el psicoanálisis verdadero no puede tender a la derecha política y, si lo hace, es sólo por la misma negación, en cada practicante, uno por uno, que hace a la posición del nazi que, en potencia, somos todos. Estamos diciendo cosas fuertes que arman revuelo y generan rechazos airados, pero es lo que ocurre al hablar del goce y del no-querer-saber-nada-de-ello. Pongamos un ejemplo más. Básicamente lo que está en juego en la derecha, en forma encubierta, es que mi derecho es más importante que el del otro. Es claro que nunca se dice abiertamente salvo a través de lapsus, pues esto se escapa al abrir la boca. Tomemos como ejemplo la energía. Si se declarara que es un derecho para todos, los dueños de las empresas energéticas protestarían airadamente simplemente (ya lo hacen) porque “mi derecho a hacer negocios es más importante que el derecho del otro a estar confortable, y el que no pueda pagar calor en invierno que se muera de frío”. No lo dicen así, pero lo piensan, y por eso llegan a decir que la cuestión de los derechos humanos es un robo, como dicen acá en Argentina. Pero como está naturalizado que la energía se paga, es un ejemplo que a muchos se les va a hacer difícil pensar. Si ponemos el aire en el lugar de la energía quizá la cosa se simplifica. Por ahora respiramos más o menos gratis, aunque si se mira con cuidado se verá que los aires más contaminados son para los pobres y no para los ricos. Igual podemos decir que por ahora no debemos pagar directamente por el aire que respiramos. Por ahora. Y todo esto es evidente, está a la luz del sol, y sin embargo suelen quedar perplejos todos cuando la derecha consigue incluso ganar elecciones supuestamente democráticas. Es que conseguir mantener oculto todo esto que está a la luz del día es posible si al otro lo deshumanizamos y ello se logra con facilidad pasando del eje simbólico al eje imaginario. Y todos lo hacemos en algún momento y espontáneamente. En el capítulo ocurre un breve diálogo entre los dos protagonistas sobre esto. Uno considera que la cookie no es humana por ser sólo un simple código y por eso puede torturarla sin más y, sobre todo, sin hacerse cargo él mismo de la satisfacción que obtiene en ello. El otro, que es el que confiesa al final el asesinato, considera que, si la cookie se piensa humana, entonces es humana. El otro, calculando empujarlo hacia la confesión, le dice que es un buen hombre y que empatiza. white christmas 3La empatía, que tan de moda está hoy como concepto, nada tiene que ver con esto y, en realidad, no existe, porque es sólo la negación del núcleo real de no-relación. Lo que ocurre no es empatía, sino que es otra cosa: sin tener que esconder de sí mismo la satisfacción de la tortura, el otro puede mantener la consideración en el eje simbólico y no desplazarla convenientemente al imaginario. El problema es que la pendiente espontánea en el ser hablante es no hacerse cargo y horrorizarse con esas satisfacciones inconciliables para los ideales yoicos, como señalaba Freud. Pero no somos un yo, somos seres deseantes y sustancia gozante y un psicoanálisis es hacerse cargo de ello. Pero hacerse cargo con todas las letras, hasta las últimas consecuencias, no decir teórica e intelectualmente que nos estamos haciendo cargo. No se trata de conceptos sino de experiencia. Y, si se mira bien y sólo habiendo llevado las cosas hasta las últimas consecuencias, de esa experiencia sí se puede extraer algo análogo a un concepto pero que funciona distinto y es mucho más estable: un nombre de goce. Uno por uno.

Dejemos de lado esto, sin embargo, con una nota de color. En esta historia del “entrenador-torturador de cookies” hay dos errores de continuidad que pueden ir a verificar si no los vieron. En un momento hay en juego una tostada, al principio ocurre que la tiene en su mano, en otro corte ella vuelve el tostador y un segundo después regresa a la mano del protagonista. Precisemos: a los 36’ y 14’’ segundos tiene la tostada en la mano; a los 36’ y 21’’ no la tiene; y a los 36’ y 29’’ reaparece en su mano. Luego, un poco más adelante, a esa tostada le da un mordisco. Si prestan atención, después del mordisco habrá un corte en el cual la tostada vuelve a estar entera y en los cortes siguientes recupera el mordisco perdido. A los 36’ y 46’’ la muerde; a los 37’ y 03’’ está mordida; a los 37’ y 07’’ vuelve a estar entera; y a los 37’ y 19’’ recupera el mordisco perdido. Al final, el protagonista dice “buena tostada”: sí, buena y mágica.white christmas Dato de color, como dijimos, que se desprende de la lectura atenta. Y, lectura atenta es, en realidad, un pleonasmo, porque lectura que no fuera atenta no es lectura. Convendría que hubiera dos palabras que distinguieran la lectura verdadera de la otra que no es lectura y que hacemos de manera automática como cuando leemos una lista de supermercado, pero no hay tal cosa y ello complica la situación, de todas formas, podemos hacer siempre un esfuerzo de precisión, que es un esfuerzo lógico, que es un esfuerzo de poesía.

Agreguemos, para los pocos que buscarán precisiones donde no son tan necesarias, que hay, en este capítulo, otro objeto casi mágico. Como error de continuidad no es tan claro como los que tienen a la tostada por protagonista. En la primera de las historias, los vasos que contienen la poción redentora, el veneno liberador, no es tan claro dónde quedarían cuando no se ven, en la interacción entre la suicida y el asesinado. De alguna manera, aparecen y desaparecen de las manos de la que llamamos, entre comillas, la loca. Y sí hay un objeto casi mágico como la tostada: el embudo que usa para hacerle tragar el resto de la bebida venenosa. Si se presta atención, no queda claro de dónde sale ese embudo que parece materializarse de la nada. Pero no es tan claro, pues podría traerlo escondido en sus ropas, en su cintura, por detrás. La tostada es irrefutable.

De los tres episodios que remiten al pasado nos queda ahora, entonces, el episodio central, el que desencadena el crimen y la cobarde voluntad de olvido que fue por donde entramos a la consideración de este capítulo.

  1. Es el episodio que más comentarios recibió entre los que revisé luego de escribir esto. Tuve que volver a esta consideración, entonces, para agregar que todos esos comentarios se concentran en la subjetividad de la época y en lo que hoy llaman apresuradamente, sobre todo aquí en Argentina, “la cultura de la cancelación”. El centro del capítulo, pese a esos comentarios, no es el bloqueo provocado por los ojos Z, que genera esas siluetas anónimas y potencian artificialmente la no-relación (como si hiciera falta), el centro del capítulo es el no querer-saber-nada ubicuo que llega al extremo de “no mencionar” para olvidar, cosa que se traduciría directamente en un “no ocurrió”. white christmas 1El extremo de la cobardía es ese bloqueo, que no es bloqueo del otro, es no hacerse cargo de nada, bloqueo del coraje que implica atreverse a saber. Ésa es la cancelación que debería temerse, la que se dirige hacia uno mismo, la que se dirige, justamente, a no hacerse cargo de que somos sujetos deseantes y sustancia gozante. Un psicoanálisis es, desde este punto de vista, el reverso de la cancelación.

Para seguir sobre este tópico central, podemos agregar, además, alguna consideración sobre las cookies, esas copias que antes adjetivamos como problemáticas. Pensemos un poco en esas copias y veamos alguno de los motivos que las vuelven problemáticas. Si se considerara la existencia del goce, del hecho de que el parlêtre es el sujeto más el goce, esa idea de las copias de uno mismo como un mero código en un procesador interno es un problema enorme. Veamos algunos aspectos de esto. En el capítulo, el experto intenta demostrarle a la copia que no tiene cuerpo arengándola a que le sople la cara, e inmediatamente después le aporta un cuerpo simulado. ¿Se puede creer ser uno mismo, como lo creen las copias, sin el cuerpo? Ahí ya hay una imprecisión que se desprende de que el sentido común entiende demasiado rápido qué es el cuerpo. Aportar un cuerpo simulado debería implicar aportar un goce simulado. El cuerpo no es sencillo como lo suponemos desde el sentido común. Suspendamos por un momento la incredulidad, como quería Coleridge, y pensemos que hay una obra de arte en juego. Supongamos, entonces, que la existencia de esas copias es posible. Mantengamos, sin embargo, la idea de que no es tan fácil como parecería desde el sentido común hacer una copia de la singularidad del parlêtre. Igualmente concedamos la posibilidad de su existencia. Volvamos, para eso, a lo que dijimos antes: desde el sentido común entendemos con demasiada facilidad qué es el cuerpo cuando, en realidad, se trata de algo muy complejo. Y esto ocurre todo el tiempo y ocurre también con los practicantes del psicoanálisis. Un buen ejemplo está dado por algunos de estos practicantes del psicoanálisis que parecen obsesionados con la idea del cuerpo y su importancia, pero no se toman demasiadas molestias por precisar un concepto dificultoso y múltiple. Ocurre que la mayoría de ellos, leyendo sólo las manifestaciones menores de cierta literatura actual que no ha de perdurar, y no habiendo leído jamás a los clásicos de todas las épocas que pasan la prueba del tiempo, exclaman extasiados “¡en eso está el cuerpo, el cuerpo!” (como el niño del cuento exclamaba “¡el lobo, el lobo!”), confundiendo el cuerpo, ese concepto múltiple y complicado, con cierta cualidad excrementicia e idealizando una seudo-trasgresión en el describir esa cualidad, sin ver que, siempre, sin importar la época, la verdadera trasgresión es apuntar a lo perdurable, a lo esencial, y no a lo transitorio que se confunde con lo esencial por mera estrechez de miras. Apuntar a lo esencial constituye siempre una trasgresión porque lo fácil es apuntar a lo mudable confundiéndolo con lo esencial. El cuerpo no está en lo excrementicio de cierta literatura menor que intenta sorprender al público con algo que sólo sorprendería la mojigatez de algunos, el cuerpo está en la verdadera escritura, y el verdadero arte. Como señaló Poe, el arte no será jamás la figuración de un queso podrido a través del mostrar un queso podrido. Pero, sin distinguir con precisión lo mudable y lo inmutable, esto no puede entenderse. En la descripción de alguien que se exprime un grano frente al espejo y genera un estallido de pus repugnante, no hay nada del cuerpo, aunque algunos escritores creyeran que sí y ciertos practicantes del psicoanálisis los aplaudieran en esa creencia. Son los mismos que se sorprenden porque “Freud sigue siendo actual” y “Lacan ya lo había anticipado”. La contracara de esos prejuicios es la creencia de que Freud es anticuado y Lacan también. Convendría aprender a leer y a pensar. ¿Y cómo se logra tal cosa?

Para responder a esto volvamos a la posible existencia de esas copias llamadas cookies. Suspendamos la incredulidad, como dijimos, y aceptemos la posibilidad de su existencia de la forma que la muestra la serie. ¿Para qué se usarían las cookies? Si sabemos distinguir lo mudable de lo inmutable podemos conocer la respuesta: para la cobardía neurótica, para, antes del acto, hacer un ensayo a través de las copias de uno mismo. Hay otro capítulo de la serie que se basa en esos posibles ensayos, se titula Hang de DJ. hang the djEs un capítulo demasiado optimista que evita encontrarse con lo que en realidad ocurriría. Y ello sería el descubrimiento de que tales ensayos no pueden funcionar, el descubrimiento de que no se puede simular el acto y de que una copia de uno no es uno ya que, en realidad, ni siquiera uno es uno mismo. El acto no puede ensayarse. Es o no es. El coraje de la experiencia es atreverse a sostener esto, precisamente, en acto. Y es ese coraje de la experiencia lo que posibilita aprender a leer y a pensar, pero ese coraje no sale de la nada, hay que atreverse a ello en un acto singular y difícil del cual, espontáneamente, no queremos saber nada.

Uss CallisterOtro capítulo de la serie, titulado USS Callister, muestra algo que podríamos llamar una especie de rebelión de las copias. Y está bien que en ese capítulo se rebelen las cookies, ya que allí se vuelven todavía más problemáticas que en los capítulos anteriores. Eso ocurre porque los escritores sucumben al más llano de los prejuicios biologicistas y materialistas. Si es un error considerar al sujeto como una serie de códigos que se pueden escribir en un microprocesador, muchísimo más equivocado es pensarlo como el fruto del código genético. Siempre debemos evitar los prejuicios llanos que nos acechan: para que hubiera psicoanálisis en serio lo que no tiene que haber es llaneza. En ese capítulo, el protagonista genera las copias a través de una especie de impresora de cookies cuya materia prima es el ADN. Cualquier biólogo sabe que no se van a copiar los recuerdos de alguien a través del ADN, mucho menos al sujeto, aunque el biólogo no sabe muy bien qué es. Pero tampoco se va a copiar al sujeto trascribiendo en códigos ese concepto anglosajón y vago que es la mente. La mente no existe, y se la llama en causa siempre para desconocer al sujeto que es, como saben los que manejan la jerga que acá intentamos evitar, eso que queda entre significantes. El sujeto no es sustancia, es ese vacío que se desprende del funcionamiento mismo de la maquinaria significante. Como lo dice Lacan, aunque parece ser, el sujeto es en realidad poema que se escribe. Lo que sí es sustancia es el goce. Y somos parlêtre, que es, como dijimos, el sujeto más el goce. Volvamos a la cookie de White christmas, un poco menos problemática que las de USS Callister, pero problemática al fin. Suspendamos la incredulidad y aceptemos la posibilidad de su existencia. Pero, si nos atrevemos a considerar la existencia del goce y a entrever el goce en nosotros mismos, ¿le daríamos el control completo de nuestra cotidianeidad, como ocurre en la serie, a una copia de nosotros mismos, a una copia esclavizada de nosotros mismos? Lo mínimo que haría cualquiera de nosotros sería cerrarle el agua caliente a nuestro original mientras se está duchando. Lo mínimo.

De nuevo: el acto no se ensaya, es o no es, porque hay real, hay real lacaniano en su radicalidad impensable, y un psicoanálisis es atreverse a saber esto y a sostener en acto todas las consecuencias que ello implica en contra del no-querer-saber-nada que nos constituye espontáneamente.


Presentado el 25-09-2021 en la actividad Black Mirror en la Red, transmitida por Zoom.

Joker o elogio del abstenerse en siete pasos

Mercedes Ávila
Sebastián Digirónimo

 

  1. Los hombres conocemos las tentaciones, y ellas son para nosotros un problema. Pero luego se añade a él un problema más, que son las medias tintas. Si vamos a ceder a la tentación, mejor hacerlo bien y llevar las cosas hasta el extremo. El paradigma de ello es Eva. Su error, en el jardín del Edén, no fue morder el fruto prohibido y ceder así a la tentación, el error fue quedarse a mitad de camino y no atreverse a comer todos los frutos que el árbol ostentaba en sus vivas ramas. De ese modo, todo saber está siempre al servicio del no querer saber nada.

  2. Hay una tentación que siempre pone a prueba a los psicoanalistas y, como Eva, a ella sucumben y lo hacen a medias tintas. Darle un mordisco a un fruto del árbol de la vida no es sinónimo de sabiduría, y el engaño nos aleja de la ignorancia sabia. Con la película Joker, sin embargo, la cosa va más allá de los que se dicen psicoanalistas y ocurre con casi todos los espectadores. La película, distinta en ello a la mayor parte de las películas que se producen al mismo tiempo que esta (nótese el producen, completamente distinto del crean), genera un efecto automático que no ha sido leído por la mayor parte de los psicoanalistas por sucumbir ellos mismos a ese efecto: genera una irrefrenable voluntad interpretativa. Y la interpretación no es sinónimo sin más de sabiduría, y mucho menos su carácter ilimitado, que nos aleja irremediablemente de la ignorancia sabia que alguien que se dice psicoanalista debería sostener en acto.

Ocurre que, al ceder a la tentación de la interpretación irrefrenable, se hace imposible la buena pregunta, que tiene como objeto a esa misma interpretación: ¿por qué ocurre ese irrefrenable impulso por comentar la película, por explicársela uno mismo, con las herramientas que cada uno tuviera? Es una observación que cada cual puede hacer con facilidad, basta detenerse en el lugar adecuado para oír lo que los espectadores dicen al salir de la sala del cine. No pueden dejar de interpretar la película y a su protagonista. Y si no quiere uno tomarse el trabajo de ir hasta el cine más cercano, le basta entrar a cualquiera de las redes sociales actuales para descubrir el mismo efecto. Al parecer, el espectador de la película, después de verla, no puede callarse.

  1. Es claro que la película genera, casi espontáneamente, una identificación entre el espectador y el protagonista. Se pueden tratar de entender las características específicas de esa identificación, pero, en primera instancia, nos interesaría más su destino que sus características. Dónde esa identificación va a parar.

El consumidor consumido actual se identifica necesariamente con el protagonista porque el escenario que genera el discurso capitalista ubicuo es el mundo gozosamente hostil que enloquece al protagonista de la película. Uno de los destinos de esa identificación es, por eso mismo, el rechazo, porque no rechazarla empujaría sin transición a poner en entredicho el mismo discurso capitalista, y el consumidor consumido promedio no se atreve a ello por una falta ética que nada tiene que ver con las estructuras clínicas. Una forma de ejercer ese rechazo es la sobreinterpretación, la interpretación sin límites ante la cual claudicaron muchos de los que se dicen psicoanalistas haciendo una lectura psicopatológica forzada del personaje protagonista de la película. Pero también hay otras formas. Pero conviene concentrarse en el motivo del rechazo, que es, repetimos, que la subjetividad, empujada por el discurso capitalista a ultranza y ubicuo, está siempre al borde de la producción de un Joker en cada uno de nosotros mismos, y en ello nada importa la estructura clínica (la lectura psicopatológica del personaje es sólo una forma de defensa ante esto).

  1. No es lo mismo usar una obra de arte para explicar un poco mejor las complicaciones del encuentro entre la carne y el lenguaje que abusar de ella forzándola, deformándola, reduciéndola a la chatura de algunas ideas o conceptos que, además, la mayor parte de las veces, también están deformados y forzados por la chatura de un intérprete que, en términos llanos, “no se la aguanta”. Hay que evitar ser el intérprete precoz que eyacula a lo loco sus interpretaciones.

Hay una tentación que siempre pone a prueba a los psicoanalistas, y esta tentación se manifiesta especialmente alrededor de las artes: es la tentación de la interpretación. Y por ella hay infinitas interpretaciones de libros, películas, fotografías, pinturas, esculturas y cualesquiera manifestaciones artísticas. Creen seguir siempre las huellas de Freud y de Lacan, y casi siempre empiezan sus exégesis afirmando que “el artista nos precede”. Pero la interpretación tiene un límite. La interpretación habla siempre más del intérprete que de la obra, sobre todo cuando es apresurada y ayuna de toda abstinencia (y cuando está fundada en una cultura raquítica roza los bordes de lo grotesco).

Los psicoanalistas deberían ser los primeros en saber que la interpretación es siempre del lector, y fueron, sin embargo (y lo siguen siendo), los primeros en creer que la interpretación es del psicoanalista y no del analizante. Y cometen ese error al mismo tiempo que repiten aquello de la humildad que el psicoanálisis debería enseñarle al psicoanalista.

La película Joker, como se sabe, dirigida por Todd Phillips y protagonizada de excelente manera por Joaquin Phoenix, es la historia del origen y nacimiento supuesto de un villano de historietas, el famoso Joker, también conocido en Argentina como “El Guasón”. La película sobresale entre el cúmulo de otras olvidables producciones (no creaciones) actuales. De entrada, es una historia bien contada, y ello la diferencia en una época que sobrevalora los efectos especiales y las escenas de acción que se alargan interminablemente hasta hacerse aburridas (todo lo contrario de aquello que buscarían en principio). Esta película, en cambio, se centra sobre todo en el cuidado narrativo y en la fuerza de la actuación, y, entre ambas cosas, convocan constantemente a la interpretación. Una pregunta buena sería por qué y desde dónde. Queda claro que conmueve al espectador de tal manera que es muy difícil resistirse a la tentación de convertirla en un mensaje, que en general se le endilga al director, al guionista (en este caso director y guionista son la misma persona), o incluso al actor. Esa tentación es extremadamente problemática, porque empuja a convertir la escritura en mensaje, y el movimiento que debería hacerse es el contrario: convertir un mensaje en escritura, que es el movimiento de un psicoanálisis.

  1. Que un psicoanálisis fuera el movimiento que va del mensaje a la escritura vuelve excesivamente problemático el hecho de que los psicoanalistas salieron en masa (psicoanalista y masa deberían excluirse) a explicar, a poner sentido, a tratar de decir algo sobre la película y, en los casos peores, a revelar las verdades recónditas que el espectador común no podría, según los criterios de esos mismos psicoanalistas, descubrir. Paradójicamente, sin embargo, esas verdades no parecen alejarse de las verdades que el espectador promedio también profiere apenas abandona la sala del cine. En suma, nadie se resiste y todos salen a explicar, a poner sentido, a tratar de decir algo, como si no soportaran quedarse en silencio con lo que han visto.

Se abren dos preguntas paralelas. En general, ¿por qué ese empuje a llenar de sentido el silencio que se produce después de la expectación? Y, en particular, ¿por qué los psicoanalistas deberían decir algo? Y no sólo sobre la película sino sobre muchas otras cosas también.

Al parecer, la época de la evaluación ubicua es también la época de la explicación irresistible y con necias pretensiones de exhaustividad.

  1. Podría pensarse, sin interpretarla, que la película Joker es, en sí misma, una interpretación, pero no es un mensaje para interpretar. Indudablemente llama a la interpretación, sí, pero interpretarla sería un error pues ella es en sí misma una interpretación. Nos señala, ciertamente, eso que no anda en cada uno de nosotros, y hace aparecer ante nuestros ojos el Joker posible que llevamos dentro. Nos señala nuestra incómoda comodidad en la época que nos toca en suerte y nos dice con claridad “usted se ha equivocado”.

La risa del personaje, incontenible, compulsiva y sufriente, tiene la misma forma que las interpretaciones que surgen no menos incontenibles, compulsivas y, sí, sépanlo o no, sufrientes. Justamente ha sido esa risa el objeto privilegiado de gran parte de las interpretaciones.

En medio de un naufragio, de noche, a bordo de los desbandados botes salvavidas, seguramente se oirían, de tanto en tanto, risas parecidas, y quizá también alguna que otra interpretación eyaculada por un eventual problemático intelectual de turno que no puede abstenerse.

  1. Italo Calvino, al pensar en Octavio Paz, señaló algo que nunca debería olvidarse: el verdadero intelectual, que jamás tendría que dejar de esforzarse en ser poeta, es el que nos recuerda el pasado recordable (hay también pasado olvidable) y, para lograrlo lucha contra lo cotidiano, contra lo demasiado sabido, contra el lugar común actual, contra todo lo olvidable que todavía no es pasado pero que, mucho más importante, nos impide pensar lo nuevo, que suele, además, ser análogo a lo clásico (el pasado recordable).

Sin saber abstenerse, todo ello es imposible. Y sin saber abstenerse no se puede estar a la altura de la época, como les gusta recordar llamando en causa el nombre de Lacan. O abstención o nadería, y se trata sencillamente de una elección ética.

(2020)


 


«Hay algo antipolítico en la sexualidad»

Entrevista a Marcelo Barros,
por Pablo E. Chacón

Relaciones violentas entre el amor y la tragedia es una compilación a cargo de Patricia Sawicke y Beatriz Stillo, publicada por Grama. Además del texto del entrevistado hay trabajos, entre otros, de Gustavo Dessal y Mercedes de Francisco.

El psicoanalista y ensayista Marcelo Barros sostiene que el sintagma relaciones violentas se diferencia del otro, relaciones conflictivas: si en el primero existe un horror o un desprecio hacia lo femenino, en el segundo la cuestión se transforma en estructural, situando un malentendido y al amor freudiano en una zona de distribución desigual o injusta.

—¿Qué especificidad tienen las relaciones violentas para el psicoanálisis de orientación lacaniana? ¿Es o no es una redundancia decir relaciones violentas?

—No es una redundancia. Porque si bien no hay relación sexual, y al estar atravesados por el lenguaje, las relaciones entre el hombre y la mujer se ven perturbadas, esa falla estructural es solamente la condición de partida. Pero a partir de esa condición inicial hay diferencias abismales entre una disfunción y otra, por decirlo así. Podemos decir que toda relación es conflictiva, pero no es lo mismo que ese conflicto se tramite por la violencia o por la palabra, aunque esa palabra sea violenta o hiriente. Que un hombre golpee, viole o mate a una mujer es algo gravísimo que no puede dejarnos indiferentes, y mucho menos disolverlo en la hipertrofia de los conceptos, que es una moda intelectual que los lacanianos debemos evitar. Decir que todo el mundo es loco es una verdad, pero también es una afirmación que le resta operatividad a la noción de locura. Lo mismo podemos decir de la violencia. Debemos preservar las herramientas conceptuales necesarias para pensar fenómenos como el que nos ocupa. Por supuesto, el psicoanalista interviene en el caso por caso, pero como Freud sostuvo, tampoco está impedido de hacer formulaciones generales, lo cual no significa caer en la zoncera de hacer perfiles del hombre violento o la mujer victimizada. Esas cosas llevan a lo peor. Es verdad que hay que ver en cada caso de qué se trata, pero también este problema ya es un signo general del malestar en la cultura propio de la época. De un modo muy general, yo diría que en las relaciones violentas tenemos sujetos que viven trágicamente su sexualidad, con una carga de malestar excesiva, donde hay un horror y un desprecio a lo femenino. También en la mujer, cuando se echa la culpa de la situación. Y esto vale también para el varón violento, aunque de modo muy diferente, en tanto esa violencia es un índice de la impotencia para abordar a una mujer. Por supuesto, no está de más decir -y hay que resaltarlo- que considerar el caso clínico del hombre violento no lo exime para nada de la responsabilidad jurídica y el castigo que merece por sus actos de violencia.

—¿Por qué pensás que el feminismo clásico se lleva tan mal con el concepto de goce (o con la connivencia entre partenaires, uno de los cuales, por lo general la mujer), se presenta como víctima?

—El feminismo es un movimiento político, y me parece que todo movimiento político sea cual sea, de derecha o de izquierda, conservador o progresista, se va a llevar mal con el discurso analítico. Hay algo antipolítico en la sexualidad. Explicar esto como corresponde llevaría mucho tiempo, pero me remitiría a la frase de Mazarino que Lacan cita en La ética del psicoanálisis: La política es la política, pero el amor seguirá siendo el amor. No es una frase romántica. Lo que eso quiere decir es que la política busca, cada cual a su manera, la justicia y el bien. El problema es que el amor no tiene nada que ver con la justicia, y tampoco con el bien, aunque por añadidura haga el bien. Decididamente no es justo. El amor en sentido amplio, erótico, freudiano. Las relaciones amorosas no son justas, no son 50 y 50, y ya sabemos que el reparto equitativo se da únicamente en el juicio de divorcio cuando el amor ya se ha extinguido, cuando él y ella son solamente sujetos de derechos civiles. Y eso es lo único que el feminismo puede ver.  Hay un profundo carácter antisocial de la sexualidad que Freud destacó desde un principio, y del que han hablado todos los grandes poetas. El feminismo manifiesta una gran incomprensión para lo sexual, porque lo sexual es en esencia políticamente incorrecto. Siempre. Y el goce, a veces más otra menos, pero siempre, implica un mal. Como decía una mujer, todo lo que me gusta hace mal al hígado o está casado. El feminismo y las perspectivas de género sólo pueden ver modelos de identificación sin el componente pulsional, sin lo demoníaco de la sexualidad, sin el falo. El género es eso, una sexualidad descafeinada, light. Y por eso el feminismo es una versión reciclada del puritanismo. Además, creen que hablar del goce presente en las relaciones violentas es culpar a la mujer y exonerar al varón, lo cual es de una imbecilidad superlativa. El psicoanalista no niega la enorme dificultad que implica para una mujer amenazada el salir de esa situación de la que no es para nada fácil salir. Sin embargo, tampoco hay que negar el hecho de que muchas veces la víctima vuelve a entrar en la trampa. Eso significa que no salió nunca y que hay factores subjetivos que la retienen.

—¿Cómo pensar la actual explosión mediática de la violencia de género? ¿Alcanza con desplegar la diversidad o la proliferación de los nombres del padre, o la decadencia de la imago paterna?

—En tu pregunta hay que distinguir el fenómeno de la violencia de su tratamiento mediático. Con respecto al primero, hay que entender que es algo complejo y seguramente no todo se explica por la declinación de la función paterna. Por eso en la presentación del libro de Patricia Sawicke y Beatriz Stillo, ellas hablaron de la importancia de la asistencia legal, que es otra parte del problema, sin contar los aspectos sociales y políticos, la asignación de recursos, etc. La cuestión de lo que Silvia Ons mencionó como una virilidad sin Nombre del Padre me parece central desde el punto de vista analítico, siendo que la violencia de género es, digámoslo, violencia de hombres hacia mujeres. Y es porque en la violencia está en juego un goce fálico y sadiano -no sádico- sin regulación. Sin el Nombre del Padre, sin eso que dice que no a la función fálica no hay posición viril que se sostenga. Y la posición viril es antes que nada la posición ante una mujer en tanto Otra, es decir, ante una mujer como mujer y no como madre.  No hace falta ser psicoanalista para saber que un hombre que maltrata a las mujeres es impotente para abordar lo femenino, y esto no es cuestión de sexología, de performance sexual. Bancar y bancarse a una mujer, es algo que no tiene nada que ver con el rol de proveedor, ni con hazañas de hombría. Es algo que se ve muy bien en la película Once were warriors de Lee Tamahori. Hay una convergencia entre paternidad y masculinidad. La posición paterna es esencial para un hombre. Lacan lo señala de punta a punta de su enseñanza. Eso no pasa por formar una familia, por tener o no hijos, sino por la posición ante el deseo femenino. No hay que enrolarse en ninguna nueva masculinidad, no hay que feminizarse ni  hacerse vegetariano o progre para entender que la violencia hacia una mujer no es precisamente un gesto de virilidad. Por algo los hombres que incurren en esa canallada lo hacen en secreto, lo niegan con descaro y no se vanaglorian de ello ante los demás hombres ni ante nadie. El reglamento de los Granaderos establecido por San Martín en 1812 establecía la expulsión del regimiento para el que pusiese una mano sobre una mujer aunque hubiese sido injuriado por ella. Por eso la violencia hacia una mujer revela una virilidad fracasada, impotente. Cuando digo esto no se trata de ser hombre o no serlo en el sentido de ser corajudo u otras bobadas por el estilo. La violencia hacia la mujer es algo mucho peor que un acto de cobardía, porque es atentar contra la causa del deseo.

En cuanto al factor mediático, lo que cabe preguntarse es por las estrategias de propaganda y su eficacia. Una crítica que yo haría es que algunas propagandas se orientan de modo subliminal hacia la configuración de imaginarios cristalizados que victimizan a la mujer y demonizan al hombre. Y cuando digo mujer y hombre me refiero a todas las mujeres y todos los hombres. Se naturaliza veladamente la identificación de la mujer con el ser víctima, y la identificación de lo viril con ser un canalla. Esa estrategia es muy perjudicial y se revela ineficaz para dar una respuesta adecuada al problema. En principio porque la víctima no inspirará buenos sentimientos, sino todo lo contrario, y eso reintroduce el problema que se pretendía resolver. En cuanto a los hombres, transmitir la idea de que macho es igual a machista, a golpeador, a violador o pedófilo, me parece perjudicial. Se da a entender que para tener una relación amorosa con una mujer hay que ser un hombre femenino, o sea, dejar de ser hombre. Ante esa estrategia el tipo que es golpeador lo seguirá siendo, pero lo peor es que ese mensaje aleja a los que no lo son. Los ahuyenta, y me parece que es importante que los hombres se involucren en el tema y no sientan que este es un asunto puro y exclusivo del discurso feminista.

—¿Existe una retroalimentación entre los medios y la desaparición de ciertas formas de la privacidad (debido al uso de las redes sociales, y a la ausencia de claridad en la jurisprudencia) para que estas situaciones detonen?

—La referencia a la privacidad nos envía al tema del próximo Encuentro de San Pablo. La privacidad es un derecho que puede ejercerse o no, y que puede estar reglamentado o no. Pero lo importante es diferenciarla de la opacidad, que es algo vinculado al síntoma, y yo diría que también a la Ley. La sociedad de control es una sociedad que no tolera la opacidad y que busca una transparencia absoluta. En cierto modo es una consecuencia indeseada de lo que llamamos Las Luces. Rousseau tenía el ideal de una sociedad transparente. La paradoja que con mucha agudeza señala Foucault, es que la voluntad de control es el complemento nefasto de eso, y que aparece en el Panóptico de Bentham. A grandes rasgos diría que la sociedad de control promueve una subjetividad cada vez más narcisista, tomada por la ilusión de ser transparente a sí misma. Esto no es ajeno al aumento de las tensiones agresivas, que es lo que Lacan señala en La agresividad en psicoanálisis. El vaticinaba el agravamiento de la guerra de los sexos. Y agrega algo muy importante, y es que nuestra época muestra un problema enorme al confundir la agresividad con la fuerza. Es lo que pasa hoy, sobre todo en lo que a la masculinidad se refiere. Ser agresivo no es ser fuerte, sino más bien lo contrario. En esto yo seguiría a Santo Tomás de Aquino, para quien la virtud de la fuerza reside en soportar una herida, y no en ser invulnerable. Si lo tradujera a términos analíticos, diría que la fuerza reside en soportar la castración, y sobre todo soportar esa castración que la feminidad encarna. Para el varón, no retroceder ante la mujer. Para la mujer, no retroceder ante la mujer que ella misma es. Cuando un hombre violenta a una mujer no avanza, retrocede. Porque una mujer en tanto Otra suscita angustia, como todo lo que es valioso en esta vida, como la vida misma. Esa otredad implica también opacidad, y por eso Lacan dice que para el varón una mujer es un síntoma. La agresividad es un modo de defensa, de defensa impotente, ante la angustia que eso suscita.

—¿Qué puede decir el psicoanálisis en la actualidad, cuando las garantías del Otro no están aseguradas por ninguna causa política, religiosa, etcétera, a menos que sostengan algunos rasgos fundamentalistas?

— Los analistas tendríamos que ser prudentes al hablar del mundo o la época. Justamente porque lo real no es un todo y porque el mundo es bastante más grande que el barrio de Palermo de Buenos Aires. Dicho esto, creo que hay que revisar la cuestión de la ausencia de garantía. No habrá garantías pero hay controles. Cada vez más controles. Si existiera algo así como el sujeto moderno, yo diría que es un sujeto cada vez más cargado de derechos. Pero no se lo ve más tranquilo por eso. Me parece que hay que revisar el fetiche ideológico que sostiene que el sujeto tradicional tenía todo garantizado. Creo que lo único que tenía garantizado era la castración. La felicidad no formaba parte de sus pretensiones y esto está dicho por Lacan y muchos otros pensadores. Tenemos una imagen bastante boluda de la boludez religiosa, porque lo cierto es que el tipo de otras épocas no pensaba que la vida tuviese el sentido de hacerlo feliz. No sentía que el universo tuviese el plan de satisfacer su derecho a la felicidad. Quien crea que la religión sostiene que Dios sabe lo que hace, que va a cumplir sus promesas y que nos garantizará un happy end no sabe nada de religión. Basta con leer el Libro de Job o el Salmo 89. El sujeto actual siente, en cambio, que tiene el derecho a ser feliz. Tal vez no haya un gran Otro, pero la gente exige ser feliz, exige derechos y garantías, y los derechos y las garantías se multiplican. Se  exige que este producto insensato que es la vida no esté fallado, que funcione. Me inclino a pensar igual que Lacan respecto del narcisismo exacerbado de la subjetividad moderna. Y es dentro de este mundo pretendidamente feliz, pretendidamente feminizado, pretendidamente igualitario, que la violencia en las relaciones entre los sexos emerge como un síntoma de la época. Hay un pasaje de Las formaciones del inconsciente donde a Lacan le llama la atención el final de la novela Un mundo feliz de Aldous Huxley: la escena final es la del héroe flagelando a una muchacha. Y después todos empiezan a hacer lo mismo, ese acto se expande como reguero de pólvora.  La imagen del hombre flagelando a la mujer emerge en el contexto de una utopía social en la que el goce es el único valor. Da que pensar.

(2015)


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William Adolphe Bouguereau, Nymphs and Satyr (1873)


Fuente: Télam

 

Marcas de la impotencia

Marcelo Barros

La abrumadora mayoría de las infracciones, desde la mera contravención hasta el crimen violento, incluyendo violaciones y abusos sexuales, son cometidas por hombres. La virilidad está más inclinada al heroísmo, al alarde de fuerza, a ceder ante las seducciones de la omnipotencia. Lo que Umberto Eco llama “el fascismo eterno”, la glorificación de la muerte, no parece ser un rasgo femenino. Recuerdo la declaración de un marine norteamericano que, cebado por la fruición del homicidio, lo comparó con la masturbación, confesando que daba un poco de culpa la primera vez, pero que después uno no podía detenerse. Si la clínica y la teoría señalan que la perversión es más afín a lo viril, es porque la viril lógica del límite va necesariamente acompañada por la transgresión. No hace falta escarbar muy profundo para descubrir la vinculación entre estos excesos y la muerte, ya que el falo es un significante que anuda la sexualidad con la muerte.

Si la feminidad puede ser implacable, feroz y vengativa ante las injurias del amor, la crueldad viril tiene un carácter gratuito, deportivo. En cuanto a los estragos del amor, la mujer despechada puede desplegar un odio inmejorable y eterno, pero no es necesario revisar las crónicas policiales para comprobar que no siempre el despecho masculino opta por el estoicismo y la reflexión resignada. De vez en cuando, una mujer harta de vejaciones mata al hombre, lo cual es lo menos femenino que hay. Un poco más femenino es hacerlo matar por otro hombre, y mucho más femenino todavía es dedicarse a hacerle la vida imposible, deseándole al mismo tiempo una muy larga vida, eterna si se pudiera.

La venganza de una mujer es inconmensurable, pero la del hombre no es precisamente light, y en ciertos países se trata hasta de prácticas instituidas. Abuso tras abuso, golpe tras golpe, piedra tras piedra, balazo tras balazo, puñalada tras puñalada, hablan de la impotencia del uso repetitivo del uno-fálico para dejar alguna huella infame en un cuerpo de mujer. Los hombres marcan a la mujer con la violencia cuando han sido impotentes para dejar otro tipo de marca.

(2011)

Bernini - Rapto de Proserpina
Bernini – Rapto de Proserpina


Fuente: Página 12

«La época vive una fascinación por la violencia contra uno mismo y contra los otros»

Entrevista a Éric Laurent, por Pablo E. Chacón

—Agitación de lo real¹ es un título inquietante. ¿Cómo entenderlo respecto a la cuestión del cuerpo?

-Bueno, espero que sea un título unheimlich (inquietante). Se trata de despertar la atención sobre un punto que Lacan hizo para esclarecer ciertas aporías en Freud. En Freud, la zona de contacto entre la ciencia y el psicoanálisis era el funcionamiento de la economía libidinal. Después de 1920,  la economía del deseo tenía como horizonte a la pulsión de muerte y un nivel cero de energía -esto es, el principio del Nirvana, como decía Sabina Spielrein. Esta perspectiva permitía sostener la hipótesis de la vigencia de la segunda ley de la termodinámica, que introduce la inercia entrópica como horizonte energético final. Así, esa hipótesis definía algo como un real en el psicoanálisis. Lacan, a su vez, intentó definir la pulsión de muerte a partir de lo que tiene lugar en la experiencia analítica, sin introducir hipótesis suplementarias. Primero mostró que se podían ignorar aspectos vitales pensados como imaginarios, de la pura repetición significante. En la enseñanza de Lacan (tal como dice Jacques-Alain Miller) aquel fue uno de los paradigmas del goce.
Y siguió: trató (y consiguió) aislar un modo de repetición que no fuera la repetición significante. Definió al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia analítica pero que no obedece a las leyes de la repetición significante, y tampoco a la lógica del fantasma. Ese horizonte aparece en los análisis de larga duración. Y esa repetición diagrama un universo sin ley, sin necesidad, que Lacan pensó como encuentro con la contingencia. De esto trata la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración del sinthome.

—La dietética, la pedagogía, el biopoder, la genética, etcétera. ¿De qué manera esas prácticas, esos saberes, tocan al cuerpo del sujeto del discurso de la ciencia?

-En el Seminario 19, Lacan hace observaciones muy llamativas sobre esto. Por ejemplo, constata que el conocimiento del cuerpo es obtenido primero por la sabiduría de quienes querían aliviarse de la presión del deseo. Son las prácticas que se centraron en la hygiene como principio fundamental del conocimiento de sí. El souci de soi, como decía (Michel) Foucault, permitió la elaboración de un saber sobre el goce a través del control del cuerpo. Y que no tuvo lugar sólo en la filosofía griega, que en la variedad de sus escuelas, siempre tuvo una dimensión de técnica del cuerpo ; también en la religión judaica, en la cual el Qohelet es un libro de sabiduría. Atenas y Jerusalén se encuentran en la perspectiva del saber higiénico.
La otra vía de conocimiento del cuerpo, que no se controla con la hygiene, es la enfermedad. Capturado por la enfermedad, el cuerpo revela posibilidades de sufrimiento y de salvación impensables. Pero la alianza entre la medicina y la ciencia ha inventado una nueva experiencia de la enfermedad, que pone al cuerpo en un aparataje inédito, con técnicas cada vez más sofisticadas. El verdadero cuerpo biónico no es tanto el cuerpo sano que sueña extender el poder de sus órganos: es el cuerpo enfermo que se transforma en objeto de experimentación, de  nuevas generaciones del mismo medicamento, y/o de máquinas de control y suplencia que componen nuevos organismos. Claro que esto diseña experiencias inéditas de goce corporal de las cuales existen cada vez más testimonios, en los análisis, en los relatos literarios del atravesamiento de una enfermedad potencialmente letal. Las reacciones del cuerpo, su resiliencia tanto como su abandono, tienen un efecto sorpresa que inclina a la medicina contemporánea a salir de la simple consideración sobre los grandes números, la Evidence Based Medicine, para atender una perspectiva de la singularidad. Esta perspectiva moviliza a la genética y a los saberes sobre el cuerpo en un horizonte que trata de encarnar, de hacer presente lo más rápido posible la empresa eponímica de digitalizacion del mundo que es Google. Sus últimas jornadas de estudio tenían como título Hacer retroceder la muerte.
El psicoanálisis nombra otro saber sobre el goce: de la repetición del síntoma y del fantasma hacia la contingencia del síntoma.

—¿Existe una diferencia entre el sujeto, capturado por el discurso de la ciencia, y lo real que agita a ese sujeto, ese real que se presenta como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar?

-Esa diferencia fue definida por Lacan como una respuesta. Propuso un sujeto respuesta a lo real. Decirlo así implica separarse de las concepciones previas del sujeto. Por ejemplo, el sujeto supuesto por el existencialismo consideraba la reciprocidad imaginaria del y el Yo como una dimensión fundamental: el sujeto era una respuesta al otro fundamental, una suerte de hermano inteligible desde el principio ético de no hacer al otro lo que no quieres que te hagan. Lacan cambia esa perspectiva fundando el sujeto con relación a lo que usted bien define como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar. Se trata de un sujeto más vinculado con su angustia que a su prójimo. A condición de considerar que la angustia no es angustia de la muerte sino angustia frente al goce articulado de lo vivo, angustia frente al deseo del Otro.

—Cuando se dice todos solos, todos autistas, todos adictos, ¿qué se quiere decir estrictamente, si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis?

-Si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis, aparecen como aporías. En un primer nivel, se puede decir que trazan un horizonte común, esto es, cómo se vive la pulsión en la época del discurso de la civilización. En la época del individualismo de masa, existe un registro de soledad para todos que la puede explorar incluso la sociología. La sociología describe a un sujeto encerrado en modos de vivir múltiples pero solitarios, con lazos líquidos hacia el otro (Zygmunt Bauman), relaciones vacías, efímeras con el otro de la hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) o al refugio de la performance adictiva hasta el cansancio de sí mismo (Alain Ehrenberg) que pueden llevar a la melancolía, al delirio báquico o al terrorismo. Este horizonte común está subvertido por Lacan cuando enuncia: Todo el mundo es loco, es decir, delira, porque reenvía a la manera singular con la cual cada uno delira en este común. En este sentido, el sujeto del delirio singular es una respuesta a lo real que testimonia de otra experiencia que la que describen los sociómanos de Philippe Sollers.

—¿Es posible que el sujeto del común (del que habla Toni Negri), bajo estas condiciones, sea capaz de pensar una política emancipatoria, teniendo en cuenta los reparos que Lacan tenía al respecto?
-Definir al sujeto a partir de lo común es partir de una noción del todo que la experiencia analítica no anula pero pone en cuestión. En ese sujeto del común hay algo demasiado vinculado con el (sujeto) husserliano de la fenomenología. Así, se piensa la experiencia del mundo posible a partir de una presencia de evidencias mudas, compartidas como axiomas silenciosos de la experiencia y de la continuidad de la existencia. Es lo que el psiquiatra alemán Wolfgang Blankenburg postuló como las evidencias que definen el sentido común.
Su obra describe lo que sucede clínica y fenomenológicamente cuando se pierde la evidencia natural. En su segunda tópica, Freud también englobó al Yo en función de un Todo transmitido -subraya Lacan- por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Las hipótesis de  Massenpsychologie und IchAnalyse (Psicología de las masas y análisis del yo) son criticadas por Lacan desde sus principios. Es conveniente partir de la experiencia del no-todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las identificaciones. Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la experiencia del sujeto femenino. Algunas feministas hablan de sororidad como los hombres de fraternidad. Otras subrayan que la originalidad de la posición femenina es la preocupación por el otro, el care, palabra inglesa difícil de traducir en todas sus acepciones. Pero Lacan encontró otra manera de presentar la originalidad de la relación femenina con la identificación. Dijo que las mujeres no tienen la misma tendencia a la identificación narcisista que los hombres porque pueden ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una de las particularidades del Edipo femenino. Entonces, las mujeres no tienen la misma relación que los hombres con la experiencia de la identificación y del Todo. Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa dimensión aparece cada vez más como un componente de las políticas del todo, sea en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una desacralización de lo universal.

—Finalmente, en la película Das experiment, de Oliver Hirschbiegel, ¿existiría alguna clave para entender por qué el psicoanálisis de orientación lacaniana está condenado a sobrevivir en este mundo que decidió sepultar la relación del sujeto con su finitud, y se entregó a la acción-reacción del cognitivismo social?
-Sin dudas. Hirschbiegel tiene una sensibilidad especial para explorar la emancipación de las formas del Todo.  Últimamente se interesó por la princesa Diana Spencer como objeto de experimentación social, el uso que ella hizo de su posición de excepción en relación con un todo, la figura de Princess of the People, como la llamó el responsable de las comunicaciones del ex premier Tony Blair. Hirschbiegel inició su carrera concentrándose en la novela de Mario Giordano , Black Box, inspirada en el experimento de psicología social de Philip Zimbardo en la Universidad de Stanford, California, en agosto de 1971. Wikipedia presenta así la cuestión: El experimento de la cárcel de Stanford es un conocido estudio psicológico acerca de la influencia de un ambiente extremo, la vida en prisión, en las conductas desarrolladas por el hombre, dependiente de los roles sociales que desarrollaban (cautivo, guardia). Fue llevado a cabo en 1971 por un equipo de investigadores liderado por Philip Zimbardo de la Universidad Stanford. Se reclutaron voluntarios que desempeñarían los roles de guardias y prisioneros en una prisión ficticia. Sin embargo, el experimento se les fue pronto de las manos y se canceló en la primera semana. Las preocupaciones éticas que envuelven a los experimentos famosos a menudo establecen comparaciones con el experimento de Milgram, que fue llevado a cabo en 1963 en la Universidad de Yale por Stanley Milgram, un antiguo amigo de Zimbardo. El estudio fue subvencionado por la Armada de los Estados Unidos, que buscaba una explicación a los conflictos en su sistema de prisiones y en el del Cuerpo de Marines de los Estados Unidos. Zimbardo y su equipo intentaron probar la hipótesis de que los guardias de prisiones y los convictos se autoseleccionaban, a partir de una cierta disposición que explicaría los abusos cometidos frecuentemente en las cárceles. Los participantes fueron reclutados por medio de anuncios en los diarios y la oferta de una paga de 15 dólares diarios por participar en la simulación de una prisión. De los 70 que respondieron al anuncio, Zimbardo y su equipo seleccionaron a los 24 que estimaron más saludables y estables psicológicamente. Los participantes eran predominantemente blancos, jóvenes y de clase media. Todos eran estudiantes universitarios. El grupo de 24 jóvenes fue dividido aleatoriamente en dos mitades: los prisioneros y los guardias. Más tarde los prisioneros dirían que los guardias habían sido elegidos por tener la complexión física más robusta, aunque en realidad se les asignó el papel mediante el lanzamiento de una moneda y no había diferencias objetivas de estatura o complexión entre los dos grupos. La prisión fue instalada en el sótano del departamento de psicología de Stanford, que había sido acondicionado como cárcel ficticia.
Acá tenemos una experiencia fuerte de relación entre identificación y goce, o un goce de la identificación que conduce  a los sujeto hombres a no a ser síntomas de otro cuerpo sino el estrago de esos cuerpos. En La batalla del autismo recuerdo la experiencia, en la década anterior, de Stanley Milgram, en Yale: se trataba de evaluar el grado de obediencia de un individuo a una autoridad que considera legítima y analizar los procesos de sumisión a la autoridad, en especial cuando ésta induce a acciones que plantean problemas de conciencia al sujeto. Esta experiencia estaba destinada a saber hasta qué intensidad de electroshocks estaban dispuestos a llegar unos adultos para castigar a otros cuando prescribía el castigo en cuestión (y cuyos efectos eran simulados por actores sin que los participantes lo supieran). De quienes se prestaron, muy pocos se resistieron a intensificar el daño. Francia no es el único país donde se ha reflexionado sobre las consecuencias de efectivizar órdenes absurdas de una autoridad convertida en superyoica, obscena y feroz.
Ahora bien, la repetición del resultado de estas experiencias operan como el revés hard de los desplazamientos de la sensibilidad actual. Películas como Zero Dark Thirty hacen participar sin distancia de sesiones de tortura por el bien común. Y como éxito de librería está Cincuenta sombras de Grey, que da una idea del interés de la época en una supuesta verdad, superior al dolor, como experiencia de goce en el cuerpo. Roman Polanski también captó esto con su Venus à la fourrure. La entrega a la acción-reacción del cognitivismo social, como usted dice, no testimonia un rechazo del sujeto sino una manera contemporánea de vivir la pulsión, en sintonía con la fascinación epocal de la violencia contra uno mismo y contra los otros.


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Judit decapitando a Holofernes, Artemisia Gentileschi. 1612-1613.

(2013)


¹ 6ta. edición del ENAPOL, que lleva el título de Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real.

Fuente: Télam

Restauración del diván social

Miquel Bassols, entrevistado por Mario Goldenberg

Miquel BassolsEn el mes de abril (de 2014) se realizó el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) –en el Palais des Congrès de Paris– que designó a Miquel Bassols Puig, psicoanalista catalán, como su nuevo presidente. Bassols es un agudo analista y curioso intelectual que venía de ocupar la vicepresidencia de la AMP. Lleva adelante un muy interesante y blog personal, llamado Desescrits sobre psicoanálisis lacaniano, en el que se pueden encontrar comentarios de libros, ponencias, entrevistas y demás, tanto en español como en catalán. A fines de noviembre, invitado por la Escuela de la Orientación Lacaniana, estará en Buenos Aires. En esta entrevista revisa la importancia que han tenido la ciencia, la religión y la violencia en el pasado y en el futuro del psicoanálisis.

–Hay una diferencia de abordaje en la problemática de la ciencia y la religión en Freud y Lacan. En su obra El porvenir de una ilusión (1927), Freud apuesta al progreso de la ciencia y la extinción de la religión. Sin embargo, Lacan tomó un recorrido distinto, plantea que la religión es inagotable, indestructible, y que puede haber cierta vertiente cientificista que intente sustituir a la religión. ¿Cómo lo interpreta usted?

–Sí, Lacan situó muy bien a la ciencia, a la religión, a la magia y al psicoanálisis a partir de las cuatro causas aristotélicas. Pero es cierto que, Freud partió de un horizonte cientificista para el psicoanálisis, intentando localizar el psicoanálisis en la ciencia de su tiempo. Pero estamos en un momento distinto. Por supuesto que después de la enseñanza de Lacan el psicoanálisis está en otro momento, pero la ciencia misma está en otro momento. Después de la Segunda Guerra, claramente, lo que se ha dado en llamar las tecnociencias –es una palabra que tal vez pueda discutirse– pero que indica algo, indica que ha habido un cambio de lugares en el mismo discurso de la ciencia, y lo que era un deseo de saber, un deseo supuesto de saber, se ha convertido en un deseo de poder, fundamentalmente. Y es un tema de debate en la ciencia misma actual. Pero, sobre todo yo diría que lo propio de la tecnociencia es que ha producido nuevos objetos, que sí, han venido al lugar del objeto religioso. No sólo podemos decir que, como se ha comentado, la ciencia ha venido al lugar de la religión, a dar el lugar de un sujeto supuesto saber o de un sujeto supuesto creer , fundamentalmente sobre algunos asuntos vinculados directamente sobre la vida de los seres humanos, sino que la producción de nuevos sujetos por la tecnociencia, vamos a decirlo así, ha elevado algunos objetos a la dignidad de la cosa sagrada.

–De lo divino…

–La cosa divina. Uno de esos objetos, sin duda alguna hoy, es lo que las neurociencias han elevado el objeto más enigmático, que es el cerebro mismo. Y se puede hablar, yo diría, de la elevación del cerebro al objeto, al cénit, al cénit social que la ciencia está proponiendo actualmente. Hasta el punto de que se cae, en lo que algunos han llamado “la falacia mereológica”, es decir, por ejemplo, que el cerebro piensa, o que el cerebro sabe, o que las células saben, o que la neurona sabe lo que hay que hacer. Y cuando no lo sabe muy bien hay que corregirla porque denota algún problema. Ahí está el efecto nuevo, un efecto más radical que el que podía haber en los tiempos de Freud, y es un efecto de sugestión, pero también de promoción de nuevos objetos que vienen a un lugar que antes ocupaba el objeto religioso, el objeto divino. Entonces hay una nueva creencia, hay una creencia nueva de la ciencia y hay una nueva creencia en la autoridad de la ciencia, que también está entrando en sus dificultades porque no hay sujeto supuesto creer que en un momento determinado no entre en crisis. Lo sabemos por el psicoanálisis precisamente, y creo que estamos en ese momento. Estamos en un momento muy interesante donde esos objetos están revelando su otra faz, detrás del semblante de objeto religioso; están haciendo aparecer efectos cada vez más difíciles de soportar por los seres mismos que hablan.

–Pero hay un matiz con relación a la religión y a la ciencia que está en la conferencia de prensa, del 29 de octubre de 1974 en el Centre Culturel Français de Roma, donde Lacan señala que la religión triunfará. Dice que la ciencia produce un real tan arrasador, que hace más necesaria la religión como refugio de sentido.

–Exacto. A más avance de la ciencia, más presión de la ciencia. Y lo mismo ocurre con el sentido religioso.

–A finales de los 90, se empezó a hablar del retorno a la religión.

–Exactamente, es un fenómeno conocido al que los individuos no son ajenos, se conoce muy bien. Y algunos además manejan, explícitamente, muy claramente, las dos referencias. Y es muy difícil, yo diría, mantener un ateísmo en el campo de la ciencia, a diferencia de lo que podía ocurrir en otros momentos, ese sería un tema para desarrollar. En todo caso, lo importante es en esta coyuntura cómo el psicoanálisis se maneja. Lacan decía que, si el psicoanálisis vencía en esta lucha por el sentido, se terminaba, iba a su extinción. Es muy interesante esa posición de Lacan, porque indica que en esa coyuntura donde ciencia y religión pueden anudarse de una manera cada vez más clara, el psicoanálisis es el discurso que puede hacer aparecer el sinsentido. El sinsentido que aparece en lo real. El real propio que elabora la experiencia analítica, y que finalmente a nosotros mismos nos plantea un problema, cómo manejar el saber distinto de la creencia. Es un tema clásico en la lógica, saber y creer.

Saber y creer , es un título de Hinttika, al que Lacan se refiere en su seminario en algún momento, y que implica que separando esos dos registros –que la ciencia a veces no puede separar, ni la religión– podamos hacer aparecer el real propio del inconsciente, del inconsciente que llamamos real, como aquello que escapa a la creencia y a la producción total de sentido. Es una tarea para el discurso analítico del siglo XXI.

–¿Qué ocurre en Brasil, donde hay un cruce entre psicoanálisis, psicoterapia y religión, y donde se está produciendo un intento por reglamentar al psicoanálisis?

–Para mí es algo totalmente inédito, desconocido. Y esto hasta que en la última reunión de consejo de la AMP apareció el tema. Parece que hay un efecto, una coalescencia, que hay que estudiar. Un fenómeno particular, no sé si es sólo en Brasil o también otros lugares donde se produce esa aleación entre psicoterapia, religión, y cierta referencia científica también. Pero sin duda hay que poder mantener la especificidad del psicoanálisis sabiendo que no hay regulación posible de la transferencia. Hay que saber que la transferencia siempre es sorpresiva: es el encuentro singular de cada sujeto con un real que no se puede normativizar ni programar, ni por el discurso universitario o el discurso del protocolo médico o psicoterapéutico.

–Su texto para la Organización de las Naciones Unidas sobre la violencia contra las mujeres, tuvo un impacto muy favorable e importante en la Argentina. Lo han leído centros sobre la violencia de género y me interesa que pueda decir un poco más qué puede aportar el psicoanálisis para el tratamiento de estos fenómenos de violencia que tienen que ver más con la época actual, porque las formas de violencia han variado.

–Es una epidemia.

–Sí. La violencia familiar, la violencia escolar, la violencia contra las mujeres, dejando de lado lo criminal…

–Es una epidemia. Además mi hipótesis es que es una epidemia que se contagia por identificación y que, según cómo se trate el problema, es lo que estamos verificando, según cómo se trate el problema, se aumenta la epidemia.

–¿También por lo mediático?

Woman picking flowers, John William Waterhouse
Woman picking flowers, John William Waterhouse

–Por lo mediático. Creo que hay un efecto de este tipo y según cómo se trate el problema aumenta el efecto epidémico. Al menos en España es lo que está ocurriendo ante la sorpresa de todos los dispositivos que se han puesto en marcha para tratar lo que ya se da como un efecto de epidemia, especialmente de la violencia contra las mujeres. ¿Qué es lo que el psicoanálisis debe decir y debe aportar para esta problemática? En primer lugar, yo sitúo siempre, y en el texto que presentamos en la ONU lo presentamos así. Hay tres lugares donde la segregación culturalmente se ha operado de la manera más drástica. Esos tres lugares son la infancia, la locura y lo femenino, o la femineidad. La femineidad como alteridad de un goce que no se puede localizar en los parámetros fálicos del universo global y masculino, en primer lugar. ¿Qué podemos decir del psicoanálisis, que es una experiencia precisamente singular en cada sujeto, de tratamiento de lo que es la segregación del goce más íntimo para cada uno? ¿Cómo situarse frente a eso que es lo más ignorado del goce propio, que es lo que hay de loco, de niño y de femenino en cada sujeto, que es segregado por estructura? Porque cuanto más se ignore esa zona fundamental del ser que habla, más aparece la violencia como respuesta a esa segregación. Y eso aparece en lo singular de cada caso, pero también aparece como Freud muy bien anticipó en Psicología de las masas , como reducible a la psicología individual. En los términos de la psicología de las masas, eso aparece traducido en fenómenos de masa como fenómenos de violencia grupal que cada vez están siendo más notorios en distintas partes del mundo. En Europa por supuesto, en América, es un fenómeno que toma formas distintas según los lugares, pero que responde, sin duda, a una lógica de la segregación del goce como lo insoportable, lo no incluible dentro del principio del placer. Eso hay que desarrollarlo en la experiencia analítica distinguiendo principio de placer y goce. El goce como lo que está más allá del principio del placer. Pero lo que sí vemos, es que esos tres objetos, esos tres estatutos del sujeto reducidos a objeto, que son, la infancia, la femineidad y la locura, son objeto de la segregación en la violencia mayor, y lo siguen siendo. Incluso en las sociedades donde el estado del bienestar está supuestamente asegurado, estamos viendo el retorno feroz de esos fenómenos de segregación y violencia. El psicoanálisis lo que puede aportar, es precisamente una elaboración, una distinción clara entre principio de placer y goce, mostrando que la relación no es tan simple, y que el intento de desvictimizar esos lugares tiene también una contrapartida. Victimizarlos tiene otra. Pero la partida debe jugarse en otros términos. Seguramente va a ser un tema de un próximo encuentro, precisamente a partir de ese término crucial que debe saberse declinar a partir del psicoanálisis, que es el lugar de la víctima en las sociedades modernas, que toma lugares cada vez más trágicos, en efecto.

–Es interesante que en la institución escolar donde la violencia es global y es epidémica, están estos tres términos: los niños, lo femenino –por el lado del encuentro con el otro sexo en los adolescentes–, y también estos fenómenos de locura que estallan.

–Cada vez más frecuente. Además con el añadido de que se está patologizando este tipo de posiciones. En la clínica actual, sostenida por una orientación más biologicista, se está patologizando ciertas respuestas del sujeto, que tratadas de esta forma, no se retroalimentan de esta manera. Lo que vemos es que el efecto de diagnosticar de hiperactivo a un niño, lo destina muchas veces a una posición de segregación, que va a responder con violencia.

–Sí, además la lectura del bullying es una lectura fantasmática de victimario y víctima, no responsabiliza y no lee eso como síntoma.

Toda la problemática es cómo sintomatizar, en el buen sentido de la palabra, no como un trastorno sino como un malestar del que el sujeto pueda hacerse responsable, sacarlo de esa posición de víctima y poder hacerlo responsable de su posición. Es en efecto algo que da otra salida a esos fenómenos cada vez más crecientes en el ámbito escolar y social.

(2014)

Fuente:
Revista Ñ