Fragmento de la conferencia dictada a los docentes de psicología de la Universidad de Buenos Aires, por invitación de la decana Sara Slapak, en 1989.
En ocasiones se imagina que fue Lacan con su supuesto intelectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la ética, quizá porque en su juventud fue un lector apasionado de Spinoza, pero es un error pensar que el tema de la ética fue introducido en el psicoanálisis por él. Pueden remitirse al capítulo VIII de «El malestar en la cultura», donde Freud se refiere explícitamente a la ética en relación con la terapia.
No parece inmediato que un analista tengo derecho a hablar de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, a las investigaciones bioquímicas. Estas investigaciones que tocan la reproducción misma de la vida humana. El miedo colectivo que tenemos al progreso de la ciencia ha producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas investigaciones científicas. En Francia se hace a través de lo que se llama Comité Estatal de Ética, que trata de someter el desarrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar a la humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así, existe la idea de que hay un bien que vale más que la investigación o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior, en el cual se podía pensar que, como por un milagro, el progreso del conocimiento científico debía confluir naturalmente con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el período del malestar en la cultura y quizá un poco más adelante, en la época del horror en la cultura.
Ahora es la supervivencia de la humanidad misma la que está en discusión por el desarrollo de la ciencia, en ese sentido, con relación a la época de Freud; ahora cuando hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto. Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psicoanálisis amenaza a la humanidad. Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un análisis es un sufrimiento, es una queja, es la declaración de un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan, un análisis es muy difícil. Alguien que se siente bien, alguien que se siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una praxis a la experiencia. Siempre hay que esperar cuando alguien dice: «Todo va bien para mí», hay que esperar hasta el segundo, tercer encuentro. Pero la praxis del psicoanálisis es un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pensara en tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal manera que el analista está en una posición de terapeuta, de aquel que cura, que piensa poder curar. De este modo, tanto para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y para Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es una terapia. Pero no es por esa razón que podemos excluir, pensar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción misma de cura —en el sentido de lo que resulta— no en el sentido de proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psicoanálisis es una cura, se crea un problema con la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y eso se puede entender de manera muy sencilla: la noción misma de curación es solidaria de la noción de síntoma.
El síntoma analítico no tiene objetividad, a diferencia del síntoma psiquiátrico. El síntoma analítico está fundado sobre una autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, regularmente, es imperceptible para los demás. El síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la conducta, pero puede estar también únicamente reservado a la intimidad del sujeto, su imperceptible, a diferencia de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente mandada al análisis por los padres, por los compañeros, etcétera, y sabemos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando la llegada de un sujeto a análisis se hace por un mandato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria. Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual nota la dificultad propia del caso debido a ese pedido exterior, y quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad misma de la entrada en la experiencia.
Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoevaluación del sujeto, correlativamente la curación misma está fundada sobre dicha autoevaluación. Seguramente contamos también con una evaluación por parte del analista sobre la curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no o cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente estaba curado y que el paciente no creía estar curado, no quería ser curado.
Así, creo que esa consideración bastante elemental puede explicar muy bien las impasses de la estadística. Cada vez que voy a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación, los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análisis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto que si uno se pregunta de qué puede curar el psicoanálisis, qué es la curación que realmente un análisis puede probar, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como enfermedad. De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuando ha producido en el sujeto una satisfacción, que se satisface de lo que ha ocurrido. Esta satisfacción depende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es difícil pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del sujeto mismo. Difícilmente se puede pensar que otro puede decir: «Tú eres feliz» cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es difícil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría —y ha sido traducido— como un amoralismo psicoanalítico, lo que en el momento de la emergencia del psicoanálisis parecía parte integrante de éste.
Jacques-Alain Miller: Conferencias porteñas, Paidós, Buenos Aires, 2009, Tomo I, página 253.
La cosa freudiana es el deseo. Así es como nosotros la enfocamos este año, por hipótesis, pero sostenidos como estamos por la marcha concéntrica de nuestra búsqueda precedente.
No obstante, al articular esta fórmula nos damos cuenta de una suerte de contradicción, en la medida en que todo el esfuerzo de teorización de los analistas parece manifestarse en el sentido de hacer que el deseo pierda el acento original que sin embargo tiene -no podemos dejar de palparlo- cuando tenemos que vérnoslas con él en la experiencia analítica.
Bajo ningún concepto podemos considerar que el deseo funcione de manera reducida, normalizada, conforme a las exigencias de una suerte de preformación orgánica que llevaría por vías trazadas con antelación y a las cuales habríamos de reconducirlo cuando se aparta de ellas. Muy por el contrario desde el origen de la articulación analítica por parte de Freud, el deseo se presenta con el carácter que designa el término lust en inglés, que significa tanto codicia como lujuria. Encuentran el mismo término en alemán dentro de la expresión Lustprinzip, y ustedes saben que ésta conserva toda la ambigüedad que oscila del placer al deseo.
En la experiencia, el deseo se presenta ante todo como un trastorno. Trastorna la percepción del objeto. Tal como nos lo muestran las maldiciones de los poetas y de los moralistas, degrada al objeto, lo desordena, lo envilece, en todos los casos lo sacude, y a veces llega a disolver incluso a quien lo percibe, es decir, al sujeto.
Encontramos ese acento, por cierto, al principio de la posición freudiana. No obstante, tal como Freud lo pone en primer plano, la Lust se articula de una manera radicalmente diferente de todo lo que antes había sido articulado acerca del deseo. El Lustprinzip se nos presenta como algo que en su fuente se opone al principio de realidad. La experiencia original del deseo resulta contraria a la construcción de la realidad. La búsqueda que la caracteriza posee un carácter ciego. En resumidas cuentas, el deseo se presenta como el tormento del hombre.
Ahora bien, todos aquellos que hasta este momento habían intentado articular el sentido de las vías del hombre en su exploración, siempre habían puesto en el principio la búsqueda, por parte del hombre, de su bien. Todo el pensamiento filosófico, a través de los siglos, jamás ha formulado una teoría moral del hombre en la cual el principio de placer, sea cual fuere, no haya sido de entrada definido y afirmado como hedonista. Esto significa que el hombre, sépalo o no, busca fundamentalmente su bien, de suerte tal que los errores y las aberraciones de su deseo sólo pueden promoverse en la experiencia a título de accidentes.
Con Freud aparece por primera vez una teoría del hombre cuyo principio está en contradicción fundamental con el principio hedonista. Se da al placer un acento muy diferente, en la medida en que, en Freud, ese significante mismo está contaminado por el acento especial con el cual se presenta the lust, la Lust, la codicia, el deseo.
Al revés de lo que una idea armónica, optimista, del desarrollo humano podría a fin de cuentas llevarnos a suponer, no hay ningún acuerdo preformado entre el deseo y el campo del mundo. No es así como se organiza, como se compone, el deseo. La experiencia analítica nos lo enseña: las cosas van en un sentido muy diferente. Según lo hemos enunciado aquí, el análisis nos embarca en una vía de experiencia cuyo desarrollo mismo nos hace perder el acento del instinto primordial, invalida para nosotros su afirmación.
Es decir que la historia del deseo se organiza como un discurso que se desarrolla en lo insensato. Esto es el inconsciente. Los desplazamientos y condensaciones en el discurso del inconsciente son sin duda alguna lo que en el discurso en general constituyen desplazamientos y condensaciones, o sea, metonimias y metáforas. Pero aquí son metáforas que no engendran sentido alguno, y desplazamientos que no transportan ningún ser y en los cuales el sujeto no reconoce algo que se desplace.
La experiencia del análisis se ha desarrollado consagrándose a la exploración de ese discurso del inconsciente. La dimensión radical que aquí está en juego es la diacronía. En cambio, la sincronía es lo que constituye la esencia de la búsqueda que proseguimos este año. Nuestro esfuerzo va a recuperar lo tocante al deseo para situarlo en la sincronía.
Clase del 13 de mayo de 1959 (fragmento)
Jacques Lacan: Seminario 6 El deseo y su interpretación, Paidós, Buenos Aires, 2014, página 396.
Schejtman es Doctor en Psicología por la Universidad de Buenos Aires (UBA), donde también es profesor titular de la Cátedra II de Psicopatología y Director de la Maestría en Psicoanálisis. Dirige la revista Ancla. Es miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).
-Sinthome,ensayos de clínica psicoanalítica nodal expone tu tesis de doctorado en la Universidad de Buenos Aires (UBA). En sus páginas se resumen 20 años de trabajo de investigación sobre el último Lacan y sus nudos. ¿Cómo pensás la clínica psicoanalítica a partir de estos aportes de la última enseñanza de Lacan?
-Tendría que comenzar subrayando que la clínica psicoanalítica se distingue de la práctica del psicoanálisis: supone ya su redoblamiento conceptual, incluso su formalización, sea en el nivel nosológico o en el entendimiento de los trayectos de la cura y de las intervenciones analíticas y sus efectos. En este sentido, la enseñanza de Lacan -no sólo la última, también la primera y la del medio- estuvo siempre impregnada de esta exigencia clínica: nunca le bastó con el hecho de que el psicoanálisis sea eficaz; esa eficacia, además, debe ser elucidada, de ella hay que dar razones. De lo contrario, el psicoanálisis no se distingue de la magia o de cualquier esoterismo. Puede recordarse que llegó a sostener la necesidad de que el psicoanalista sea al menos dos: el del acto y al que al acto lo teoriza. Y ese segundo es el clínico, el que debe dar razones, aun cuando no le toque hacerlo ante quien lo consulta. Entonces, si la clínica del psicoanálisis supone tal esfuerzo de conceptualización y de formalización, los nudos del último Lacan constituyen quizás su última apuesta en esa dirección, que se suma a sus anteriores ensayos de formalización clínica, a sus esquemas, a sus modelos, a sus grafos… Pero, reformulando la pregunta, ¿qué agregan los nudos a aquellos aparatos de formalización que Lacan construyó a lo largo de su enseñanza? Creo que eso debe evaluarse a partir de lo que la escritura nodal adiciona de rigor y precisión a la formalización en psicoanálisis y de las lecturas novedosas de la experiencia analítica que por esa vía promueve. En Sinthome… intento mostrar que el nudo -y la trenza- cuando no hacen emerger aquello que no podría haberse aprehendido de otro modo, entregan una precisión clínica que no se alcanza con otros recursos: el distingo de la pequeña diferencia, la captación del detalle sutil, que se escriben rigurosamente en los cruces de los eslabones de las cadenas -o de los hilos del trenzado- de lo simbólico, lo imaginario, lo real… y el sinthome.
Imagen de los anillos Borromeos, usados como emblema de la familia Medici.
–En relación con eso, hablás de una clínica nodal en la que la noción de sinthome permitiría operar o avanzar. ¿Podrías explicar esta articulación?
-En efecto, me parece que en la clínica de los nudos que Lacan inicia en su última enseñanza la noción de sinthome es crucial. Pero lo es, a condición de no hacer del sinthome vaya uno a saber qué galardón exclusivo que podría obtenerse en el final de la cura. Quiero decir: no está poco extendida la concepción que restringe esa noción al producto de un análisis llevado hasta su término. A lo que se agrega el paso que se da cuando no se lo distingue de la vertiente real del síntoma. Y entonces se llega a proponer que un psicoanálisis conduciría del síntoma metafórico e interpretable del analizante a lo real irreductible del síntoma en el analizado, que Lacan habría denominado… sinthome. En fin, basta con googlear “del síntoma al sinthome” y se comprueba la enorme extensión de esta concepción. Pero, por el contrario, Lacan no consideró específicamente real al sinthome, ni lo superpuso necesariamente con la vertiente real del síntoma, sino que hizo del sinthome, más bien, el elemento cuarto responsable del anudamiento de sus tres registros -real, simbólico e imaginario. Y que, lejos de considerarlo un fruto exclusivo del fin del análisis, cuando tuvo que referirse a algún caso para acompañar la introducción de esta noción en su enseñanza, no sólo optó por el de alguien que no había llevado un análisis hasta su término, sino por el de uno que jamás se psicoanalizó: James Joyce. Así, si es cierto que en su introducción del sinthome, Lacan ensayó diversos abordajes, puede corroborarse que cuando estabilizó su estatuto, promediando su Seminario 23, es como reparación del lapsus del anudamiento de sus tres registros, es decir, en su función de enlazar lo real, lo simbólico y lo imaginario, allí donde el nudo de esos tres falla. De ahí proviene, justamente, la posibilidad de una clínica nodal de las reparaciones del lapsus del nudo, o para plantearlo de otro modo, de la relación sexual que no hay —puesto que es ése y no otro el lapsus fundamental que afecta al ser hablante—: clínica nodal de sus suplencias sinthomáticas que permite explorar -es lo que hago en el libro-, en el nivel singular y en el del tipo clínico, tanto los encadenamientos que como invenciones diversas vienen al lugar de la relación que no hay, como los desencadenamientos que contingentemente las desbaratan… pero también la función del psicoanalista como sinthome —y como síntoma— en el análisis y, claro está, sus destinos —los del síntoma y el sinthome—luego del mismo.
Palas y el centauro. Sandro Boticelli 1482-1483
–Una posición fuerte en tu planteo es la de afirmar que no hay progreso en la enseñanza de Lacan. ¿Cómo pensar entonces las distintas fases de su enseñanza y su articulación?
-No es extraño escuchar hablar del primer Lacan, del Lacan intermedio o del último Lacan. Como se sabe, Jacques-Alain Miller llega incluso a referirse al ultimísimo Lacan. Tal periodización me parece no sólo inobjetable sino, a la vez, fecunda. Es cierto que se la ha criticado sosteniendo que quien establece fases en la enseñanza de Lacan caería casi automáticamente en el error de ensalzar la última: a veces se cree que suponer un último o un ultimísimo Lacan, conllevaría una suerte de superación del primero por el último. Pero resulta evidente que eso no va de suyo. Hace no mucho tiempo, en una breve introducción al número 4/5 de Ancla -la revista de la Cátedra II de Psicopatología-, me referí a eso en medio de un homenaje -entre líneas- a Luis Alberto Spinetta, que había fallecido en esa época. Es claro que hay numerosos Spinettas -¡aun sin contar a sus hijos!: son bien distintos el tono beatle de Almendra, el rock y blues de Pescado Rabioso, el jazz-rock de Invisible, A 18′ del sol y Jade, el por momentos acústico Kamikaze, el tecno de Madre en años luz o Privé, el power trío de Los socios del desierto, el eléctrico de Para los árboles y el retorno del jazz-rock en Pan o Un mañana… ¡y nada de eso lleva a plantear que el último Spinetta es el mejor! De hecho, puesto a elegir, prefiero su período Invisible-Jade. En fin, cuestión de gustos. Y así, si tampoco hay un solo Lacan ya que el del Seminario 1 no es el del Seminario 25, nada nos conduce a considerar superior al último o bien a creer que sus primeros desarrollos deben tirarse por la borda frente a los posteriores. De este modo, el síntoma-letra del último Lacan, no desbanca al síntoma-metáfora de su primera enseñanza, como tampoco lo hace la idea del fin del análisis por identificación con el síntoma a su propuesta anterior del atravesamiento del fantasma. Lacan acostumbraba criticar la idea de progreso… tampoco hay que esperarlo en su enseñanza. Pero que no haya tal progreso no anula las diferencias entre sus distintas fases. No se puede afirmar que todo Lacan se encuentra en el Discurso de Roma; por lo demás, no hay todo-Lacan. Entonces, que no haya progreso no quiere decir que no haya avance… ¡y novedades! Así, para leer a Lacan: ¡ni progresistas, ni conservadores! Apuesto, más bien, a una lectura enrulada de su enseñanza, la que conviene a lo que fue su despliegue: Lacan avanzó en espiral, rizando el rizo, ciñendo en sus numerosas vueltas un real, el del psicoanálisis mismo, que aunque no todo aprehensible, justamente por ello motoriza los giros de su reelaboración, para decirlo en términos que se reconocerán freudianos.
–En la bibliografía de tu libro sorprende una apertura a cantidad de textos producidos por analistas que no son (o acaso lo fueron alguna vez) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis…
-¡Sorprende que sorprenda! Se trata, en última instancia, del paso al libro de una tesis universitaria, la que, necesariamente, debe desprenderse del estrechamiento bibliográfico al que conduce la endogamia hasta cierto punto ineliminable de toda parroquia —la analítica no es excepción. Es cierto que en ese paso al libro se pretende ya un franqueamiento discursivo —más o menos logrado en algunas de sus páginas—, pero ello no impide servirse del discurso de la universidad… para prescindir de él (la formulación es de Lacan, aunque referida al padre). Es claro que al lado de las objeciones que a veces desde el psicoanálisis se interponen frente al discurso universitario, de ciertos requerimientos de la universidad podemos servirnos para amortiguar algunos efectos de grupo: no debe creerse que sólo el discurso analítico puede hacerles la contra. Por lo demás, que no haya todo, digamos, la puesta en cuestión de la universalidad -o al menos del discurso de la universalidad- no puede en modo alguno excusar a quien quiera investigar seriamente -se nombre psicoanalista o no y en nombre de esa crítica o de la que fuere- de referirse a los textos de una buena cantidad de colegas o más en general, de autores que aun no perteneciendo a la limitada parroquia de la que se forma parte, se han ocupado del asunto que en ese momento le concierne. Dicho eso, no se anula que haya preferencias, transferencias, en fin, amores, que de ninguna manera pasará por alto una lectura atenta de Sinthome…
-En el libro hay un abordaje nodal de la singularidad y también del tipo clínico. Teniendo en cuenta que además de psicoanalista, sos profesor titular de Psicopatología en la Facultad de Psicología de la UBA, ¿cómo pensás las relaciones entre esta disciplina, la psicopatología, inicialmente de inspiración psiquiátrica, y el psicoanálisis?, ¿hasta qué punto una psicopatología psicoanalítica no es un oxímoron?
-Bueno, si se plantea que la psicopatología supone de inicio inspiración psiquiátrica, debe recordarse que es más bien esa psiquiatría —la de fines del siglo XIX y comienzos del XX— la que tuvo que ser inspirada, ¿aspirada?, ¡¿suspirada?! por la novedad freudiana para que de allí surja algo que pueda denominarse psicopatología. Históricamente, la psicopatología es, en efecto, producto del fecundo (des)encuentro de la psiquiatría clásica con el psicoanálisis. Asciende después de Freud y seguramente… ¡desciende con los DSM!: su declive se constata en los modernos manuales de diagnóstico y estadística. Ninguna psicopatología se encuentra en esas páginas, sino larguísimos cuadros sinópticos -¡ése sí es un oxímoron!- de trastornos mentales, extendidos catálogos clasificatorios, pretendidamente ateóricos, de entidades volátiles, siempre provisorias, que entran y salen de las diversas ediciones del manual de acuerdo al consensuado ordenamiento proveniente de los democráticos tironeos de los lobbies que se disputan su establecimiento, al servicio de una rápida protocolización de los tratamientos reducidos a prescripción psicofarmacológica. Lejos de ello, pero así también de algunos psicoanalistas -que los hubo y que los hay- que han llegado a plegarse -casi sin darse cuenta- a esta orientación de los DSM proponiendo liberar al psicoanálisis de ese residuo médico-psiquiátrico que constituiría la psicopatología -cuando no la clínica en general-, Jacques Lacan no cedió ni en su orientación hacia lo singular ni tampoco en su consideración del tipo clínico, sino que explotó su tensión. Así, su enseñanza cuyo comienzo fijó él mismo con su Discurso de Roma -de 1953, es decir, contemporánea de la introducción de los DSM-, ha contribuido de modo fundamental a remontar aquel declive en el que parecía hundirse la posibilidad del abordaje psicopatológico en la segunda parte del siglo XX y ha cimentado las bases de una psicopatología que pudo pasar al actual. Por una parte, ya el sintagma psicopatología psicoanalítica se halla temprano en sus Escritos (búsqueselo en Función y campo…), tanto como la referencia a la estructura a la que Lacan no renunció ni siquiera cuando se alejaba del estructuralismo: toda su enseñanza ha constituido, desde cierta perspectiva, el intento de hallar para ella un soporte real. Que sobre el final de la misma lo haya encontrado en el nudo -por el que me dejo enredar en este libro, pero no sin distinguir su triplicidad: su vertiente manipulable, con grosor; de su faz achatada en esquema o diagrama; finalmente, de su cara real, donde se reduce al número deviniendo objeto matemático abstracto-, y que sobre él haya terminado por hacer reposar el hecho de que hay tipos de síntomas… es decir, de nudos, no hace más que resaltar sus abordajes previos, esos que entre otras cosas le permitieron extraer de la obra freudiana ese poderoso trípode de neurosis, psicosis y perversión en el que se asienta la mencionada psicopatología… psicoanalítica. Que, por cierto, con esa adjetivación deviene algo absolutamente inédito. Basta con ver lo que Freud hizo con las nosologías y construcciones psiquiátricas que heredó. No sólo las infectó con su noción de inconsciente, lo que lo llevó a postular en ese nivel hipótesis sobre los mecanismos de formación de síntomas sino que, incluyendo al psicoanalista en el síntoma mismo por lo que llamó transferencia, volvió crucial su consideración -la del analista como tal- en el llamado cuadro clínico: como en Las Meninas de Velázquez -ya lo indicaba Lacan: si hay tal cuadro, el psicoanalista no lo pinta desde afuera. En fin, ¿psicopatología psicoanalítica sería un oxímoron? No más que el que puede suponerse para la noción de la que partimos en esta conversación: clínica psicoanalítica. La práctica del psicoanálisis, como señalé antes, se distingue de su clínica y también de su psicopatología… pero sin clínica y psicopatología pierde su brújula.
El Witz es un recurso contra la pretendida omnipotencia del Otro
La reducción que opera el Witz es, en realidad, la concreción más lograda del «asesinato» del padre en su aspecto más feliz, por decirlo así, dado que no hay asesinato más eficaz que el que no necesita ser perpetrado. Hay ciertamente un acto, un cruce del Rubicón, pero eso pone en evidencia de que lo que se trataba, a fin de cuentas, era de un rubis con (en francés: «rubí boludo».) El chiste siempre ha sido un arma contra la fatalidad y las infatuaciones del poder. Una fascinación horrorizada tiñe la creencia en la infalibilidad trágica que acompaña a la figura del padre terrible, el hombre de la arena, el bogeyman. El chiste, lo cómico y el humor lo desarman, como lo muestra la película animada Monsters Inc. Los avatares del espantajo son máscaras imaginarias del automatismo pulsional que se presenta como imperativo de goce. Su mandato inexorable es una formación reactiva que implica la continuidad moebiana con respecto a aquello contra lo que reacciona. Sabemos que la obediencia compulsiva al ideal no separa al sujeto, y que donde reina el superyó es donde la función paterna desfallece. El Witz es, por eso, el paradigma del buen uso del Nombre del Padre, de un uso que permite conjurar el fantasma del Otro terrible o idealizado, un Otro que Freud hubiese llamado, pertinentemente, «incestuoso».
Lo «santo» tiene una íntima conexión con la risa
Como el padre, la santidad suele ser tenida por solemne. En «Televisión», Lacan sostiene por el contrario que cuantos más santos hay, se ríe más. Debo a mi colega Aarón Saal el conocimiento de la figura del Mulá Nasrudin, personaje que ilustrará nuestro tema. El hombre versado en la lectura del Corán y los asuntos que vinculan a los hombres con Dios es nombrado en la tradición musulmana como Mulá. Es alguien del llano -no hay clero en el Islam- pero que es tenido por hombre sabio. Hallaremos un tanto extraño el saber del Mulá Nasrudin, que se distingue de otros maestros por ser una suerte de «sabio tonto». Sus anécdotas siempre concluyen con un chiste, pero tienen un trasfondo alegremente ético. Veamos un ejemplo:
Cierto día el Mulá Nasrudin llegó al mercado seguido de una veintena de personas que imitaban todos sus movimientos. El Mulá saltaba y gritaba «ho-ho-ho», mientras que los demás hacían lo mismo. Se ponía en cuatro patas, y los otros lo imitaban. Un conocido del Mulá se acercó a él y por lo bajo le dijo: «¿Qué te pasa? Estás haciendo el ridículo.» El Mulá contestó: «Soy un gran maestro sufi. Estos son mis seguidores y los ayudo a alcanzar la iluminación.» El otro preguntó: «¿Cómo sabes tú si alguien alcanzó o no la iluminación?» Dijo entonces el Mulá: «Esa es la parte más fácil. Por la mañana los cuento. Si uno de ellos me ha abandonado, ése alcanzó la iluminación.»
Basta esta anécdota que forma parte de una antigua tradición oral, para percibir que siempre hubo gente dormida y gente un poco más despierta. Las menudas aventuras del Mulá aprovechan los senderos del absurdo y la risa. Si lo principal suele ser solemne, lo risible es visto como secundario y por eso él es un sabio «de segunda», si bien su fama se extiende por el Medio Oriente, Asia, y Europa del Este. Sus muchas anécdotas fueron repetidas en las noches innumerables de las caravanas. Empero, el perfil secundario es esencial a su posición. No ocupa el lugar de amo como S1, sino que lo hace en posición de objeto al igual que un analista. Sin embargo, el S1 no le es ajeno —detenta el título de «Mulá»—. El S1 tampoco es ajeno al psicoanalista; el asunto es que, como su saber, es algo que mantiene en reserva, es un poder del que se priva. En el Mulá el saber nunca es un atributo del poder, y su estatuto es extraño. No pareciera que él lo tenga a su disposición. Es como un tonto, un loco, o un niño, que acaso dice verdades pero las dice al azar, bajo la forma de un saber no sabido. Nos deja en la duda de si «es o se hace». No se le puede «sacar la ficha», en lo que reconocemos el semblante de objeto causa del deseo. Su tonta sabiduría es la de un saber que está en el lugar de la verdad, de lo que se dice a medias. No escapa a quien tenga conocimiento del Zen, su reflejo en las intervenciones del Mulá. Eso también está vinculado con el manejo de la transferencia. Nótese que el vaciamiento de sentido no hace que desechemos la intervención del Mulá. Nos lleva a apropiarnos sintomáticamente de ella, convocados a poner algo de nosotros. De sus muchos cuentos me detendré en uno solo.
El Mulá Nasrudin fue invitado a dar un sermón. Entonces desde lo alto preguntóa los oyentes: «¿Ustedes saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que no. «Entonces no hay sentido alguno en hablarle a gente que no tiene la menor idea de lo que voy a decir.» Y se fue. Confundidos, volvieron a invitarlo a la semana siguiente y el Mulá hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que sí. «Entonces, dijo, no les haré perder su tiempo.» Otra vez perplejos, volvieron a invitarlo para dar el sermón y Nasrudin hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué les voy a hablar?» Esta vez la mitad de la congregación contestó que no y la otra mitad contestó que sí. Nasrudin dijo: «Bien, que la mitad que sabe le cuente de qué se trata a la otra mitad que no sabe.» Y se fue.
No se burla de los oyentes, sino del saber y del lenguaje mismo. Él no se deja embrollar por eso, y no se presta a que los otros se embrollen con argumentaciones. Si el Mulá es un maestro, es porque nos libra de la ignorancia como la pasión del saber que se cree establecido, tal como la define la pagina 15 de Hablo a las paredes. No se rehúsa por completo a ocupar el lugar del ideal porque aloja la demanda de los otros; pero su respuesta hace vacilar ese ideal mismo al que es convocado. Lo reduce a su función de herramienta. Como Walt Whitman, sabe que la lógica y los sermones jamás convencen y que la humedad de la noche penetra el ser más profundamente. Pero esto último, que es poesía -y no la humedad de la noche-, también penetra el ser.
Marcelo Barros: Intervención sobre el Nombre del Padre, Grama, Buenos Aires, 2014, página 44.
Agradecemos al autor su autorización para publicar el fragmento.
Entrevista a Marcelo Barros, por Pablo E. Chacón para Télam
EnIntervención sobre el Nombre del Padre , el psicoanalista y ensayista Marcelo Barros pone a prueba una serie de hipótesis sobre la consistencia lógica de ese concepto en la sociedad del control (o postpatriarcal) en tanto su función se esclarece por su desaparición, susceptible de ser pensada -acaso- también como una teoría del acto.
El libro, publicado por la editorial Grama, como el anterior, La condición femenina, desliza un tono algo irónico y a modo de ejemplo, episodios de la historia de la filosofía y de la literatura.
Barros es docente en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), trabajó en el Centro de Salud Mental III Arturo Ameghino. Es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).
-¿Cuál es la función del Nombre del Padre en Lacan y cuáles serían los lugares comunes con las que se la suele identificar?
-Es más fácil responder a la segunda parte de tu pregunta. Suele pensarse todo lo paterno desde una perspectiva patriarcal, como la instauración de una norma, un para todos, que no daría lugar a las excepciones. El padre como supuesto garante del orden. Lo mismo sucede con la palabra ley. No podría decir que esta idea sobre la función del Nombre del Padre esté totalmente equivocada. Los lugares comunes siempre tienen algo de verdad, y no se trata tanto de refutarlos sino de hacerlos deconsistir. En ello radica el esfuerzo de mi libro, porque hay bastantes puntos de la enseñanza de Lacan que no avalan esa simplificación del Nombre del Padre que en última instancia lo identifica con una instancia policial, acaso sofisticada, pero policial al fin. Ya el hecho de que el Nombre del Padre funcione como una metáfora debería advertirnos acerca de lo impropio de esa simplificación. Por eso es más difícil responder a la primer parte de tu pregunta. En un contexto coloquial como éste, yo te sugeriría ver una escena de la película Gandhi, la de Ben Kingsley, donde un hombre atormentado de culpa dice que se irá al infierno por haber asesinado a un niño. Gandhi lo escucha y sin negar el horrendo crimen que ese hombre ha cometido le indica cómo salir del infierno de culpabilidad en el que ya está viviendo. No diré aquí cuál es la salida que Gandhi le propone. Pero si yo tuviera que decir cuál es la función del Nombre del Padre, con todas las limitaciones que tiene el ejemplo al que me estoy refiriendo, diría que va por ahí, por la habilitación de una salida. Estamos acostumbrados a pensar más bien lo contrario, a pensar que el padre nos mete en la neurosis, y hay sobrados motivos para pensarlo así. Pero he querido mostrar, no sé si con fortuna, que las cosas no son tan así.
-Existe, desde esa perspectiva, una condición femenina. ¿Existe una condición masculina?
-Es un punto en discusión hoy. El progresismo sostiene que no hay tal cosa como una condición femenina ni masculina. Tampoco habría posiciones sexuadas ni dos lados de las fórmulas de la sexuación, etc. Es la perspectiva nominalista. Pero por algo Lacan dijo que si algo él no era, era precisamente el ser nominalista. Lacan no era nominalista y Freud tampoco. Detrás de la pluralidad de sexos que se proclama evangélicamente lo que hay es la promoción del unisexo, y eso tiene un nombre en psicoanálisis: narcisismo. Cuando escribí La condición femenina yo usé la palabra condición en un doble sentido: por un lado la posición de la feminidad, pero por el otro la condición como condición erótica. En ese libro intenté ocuparme de las condiciones del deseo y del goce para la feminidad. Estamos acostumbrados a pensar que la condición masculina, en ambos sentidos, es más simple, lo cual puede ser verdad desde cierta perspectiva. Pero las cosas empiezan a complicarse cuando hacemos entrar la cuestión del padre en el asunto. Hay una convergencia entre lo viril y lo paterno (es algo que ya señalaron los colegas de Brasil hace años). Y el padre es algo acaso tan enigmático como la feminidad. Por eso, en cierto sentido, mi trabajo sobre el Nombre del Padre es, entre líneas -por así decirlo- y de modo indirecto, un trabajo que pone en cuestión también el tema de lo viril.
-¿Cómo se articula la clínica de la condición psicótica con la sociedad de control?
-Eso es difícil de responder. Todavía creo que seguimos pensando el poder como poder patriarcal. Hay que ser bastante ingenuo para pensar hoy que el poder está en el Presidente de los Estados Unidos o en el Papa. Si se piensa eso entonces no se entiende nada de lo que está sucediendo. Foucault habló de lo que él llama poder sobre la vida, y lo expuso como un nuevo paradigma del poder. El control es el paradigma del poder en la sociedad postpaterna. Allí donde rige el control, las reglas, los protocolos, los procedimientos, la funcionalidad radical de los aparatos técnicos y burocráticos, se aspira a una forclusión del acto. Un acto implica decisión, y como tal supone cierta arbitrariedad, cierta intervención creativa. Son evidentes las razones por las que las sociedades democráticas han querido reducir al máximo el autoritarismo en todas sus formas y está bien que así sea. El patriarcalismo acarrea indefectiblemente males muy conocidos por nosotros. Pero el siglo enfrenta el problema del control, de la aspiración a regularlo todo, de un orden de hierro en el que cualquier decisión sea considerada como algo traumático, autoritario, intolerable. Es algo que los que tenemos que ver con el sufrimiento de las personas afrontamos hoy. Por ejemplo, un médico tiene cada vez menos margen para obrar con un criterio clínico, para correr el riesgo que implica tomar una decisión. La protocolización de la práctica lo despoja de cualquier posibilidad de autorizarse y eso hace que medique o interne, no ya por el bien del paciente, sino porque así lo indican las reglas, los procedimientos establecidos. No por nada hoy somos testigos de cierta decadencia de la clínica. La condición psicotizante es la de un medio en el que no habría lugar para el acontecimiento, para que alguien pueda autorizarse a algo. La sociedad de control despoja a las figuras patriarcales de su autoridad, pero también nos despoja a cada uno de nosotros de la nuestra. El mundo actual tiene indudablemente muchas cosas positivas. Pero también vemos nuevas formas de intolerancia, de represión del acto, de uniformización, de homogeneización, incluso bajo mecanismos supuestamente democráticos.
-Cuando Kafka dice que no se puede vivir sin algo indestructible, ¿se refería, por ejemplo, a que el artista del hambre no podría ser quién es sin la convicción -secreta convicción- de que en rigor el Otro no es una garantía?
-Tu pregunta implica también una hipótesis sobre la que tendría que reflexionar. Pienso que Lacan no dijo que no hubiese garantía. Por lo menos en el Seminario 10 sostiene que la garantía simbólica, la del Ideal, no es la única garantía. Hay una garantía real también. Creo que Kafka hace referencia a esa garantía real, y en el mismo aforismo dice que lo más común es confundirla con el Ideal o con la Idea de Dios, o con lo que para alguien funcione como tal. Lo cierto es que uno ve desde muy temprano que el sujeto necesita aferrarse a algo para que su devenir tenga siquiera un comienzo. Si ese algo es un Otro idealizado, pretendidamente omnipotente, ya sabemos que la cosa va a terminar mal. Pero a lo que un niño se aferra desde el comienzo es al amor de un otro real y concreto, y ese amor supone su castración. Es la incidencia de un deseo que no es anónimo, como dice Lacan, y esto quiere decir que se trata del deseo de alguien que tiene un nombre y que también es capaz de nombrarnos desde su castración. Por eso Lacan dice que el amor empieza con un nombre. Lo que interesa ahí no es tanto el nombre como significante como el nombre en tanto acto de nominación.
-El cáncer que despierta a Fritz Zorn ¿sería posible porque el Nombre del Padre no está forcluído, y en la medida que no lo está es sujeto (a su pesar) de la sociedad de control?
-Fritz Zorn describe muy bien de qué manera él es un hijo de la sociedad de control. Todo es armónico en su vida familiar. Todo está en orden. No hay violencias, ni autoritarismos, ni conflictos, ni arbitrariedades. Tampoco hay deseo, y éste es el asunto. En principio no es un paciente psicótico, sino alguien educado a muerte como dice él. Es una muy buena definición de lo que Foucault llama poder sobre la vida. En esa utopía, que es más bien una pesadilla de corrección política, el cáncer hace entrar la castración en un medio dentro del cual podríamos hablar de una forclusión de hecho de la castración. Sabemos que sin esa castración no hay deseo. Es ahí, entonces, que él deviene escritor, que puede tomar la palabra por vez primera en su vida. Hoy decimos que no hace falta ningún acontecimiento especial para que haya castración porque ella se da por el solo hecho de hablar. Eso es verdad, pero quizás, como diría Freud, es tan relevante como invocar que somos todos descendientes de Adán en un juicio de sucesión. Hay diversos tipos de castración, y diversas formas en las que la castración se inscribe en un sujeto, y no da lo mismo una que otra.
-Si la Ley es un fallo, ¿estamos, unos más, unos menos, presos de la norma, del control, del cansancio? Si fuera así, ¿cómo escaparse si no es escribiendo, analizándose; o mejor: cómo no pensar que el producto del arte o del análisis no es sintomal?
-Tu pregunta ya se responde por sí misma en cierto modo. Creo que ciertamente hay quienes están más presos del control que otros, aunque todos estamos expuestos a esta nuevo paradigma de los poderes establecidos. Hay gente más despierta y más dormida. Pero eso no establece diferenciaciones fijas, y es lo que intento desarrollar en mi libro. El despertar es algo que ocurre, y ocurre, además, sintomáticamente. No es una propiedad fija del individuo. La historia y la clínica nos muestran que el más avispado puede dormirse, y que lo habitual es eso, además. Analizarse o escribir pueden ser recursos, pero también muchas otras cosas pueden serlo. La poesía habita en las tareas más comunes o en actividades en las que no se nos ocurría nunca asociar con la poesía o el arte. Pero justamente el arte contemporáneo ha demostrado que la división entre el arte y la vida cotidiana es muy cuestionable. Esto es lo que Freud nos ha enseñado, y también Borges cuando nos dice que la poesía es frecuente en nuestra existencia. La vida, lo real, se abre paso tarde o temprano. Nunca deja de estar allí, como los pastos que vemos crecer en las grietas del asfalto urbano. Y es algo que acontece a pesar de uno. Por eso creo que es muy pertinente la frase latina A pesar de todo navegaba bien cuando naufragué.
La madre superiora de una orden de clausura me llama por teléfono. Desea que vea a una nueva «vocación» para su monasterio. Antes de la admisión, en el transcurso de la reunión capitular, las monjas se habían hecho algunas preguntas en relación con este pedido. La madre superiora había entonces apelado a monseñor, esperando de su parte una aclaración que pudiera orientarla sobre cómo seguir. Éste había propuesto que la joven candidata realizara unos tests psicológicos. Las religiosas pensaron en presentarme el «caso», confiadas en los buenos resultados «personales y sociales» que ya habían constatado en otra situación difícil en que una joven monja había armado alguna gresca en el monasterio «porque el Cristo le hablaba y le decía qué hacer».
Hice notar a la madre superiora que mi intervención había consistido en un trabajo clínico que atañía a la religiosa misma y al discurso que me había remitido. Si eso había seguido un resultado positivo para la comunidad monástica, me alegraba, pero la cura había tenido otro objetivo: concernía solamente a ese sujeto, a esa hermana precisamente. Mi trabajo no fue evaluarla ni juzgarla apta para tal o cual vocación. Eso había permitido que pudiera encontrarse en su propio discurso. Haciéndolo, el Cristo había empezado a hablarle menos; después terminó callando. Y esto había tranquilizado a la comunidad entera. «Querida madre superiora —le dije—, en relación con el caso de la candidata que usted me propone ver, no podría seguir un camino distinto. De todos los caminos que propone la psicología no conozco otro que el freudiano. Por otra parte, usted sabe muy bien cómo arreglárselas para evaluar una vocación sin utilizar tests psicológicos. No pierda su saber trocándolo por otros bienes, aun cuando éstos muestren aspectos científicos. ¿Qué puntuación habrían obtenido en un test de personalidad un san Agustín o un san Jerónimo, tan pesadamente afligidos en su carne? ¿Y santa Hildegarda de Bingen o santa Teresa de Ávila, tan presas en un mundo fuera de lo común? ¿Y el papa Inocencio III no tuvo razón al confiar en su sueño para detectar en san Francisco de Asís al polarizador de un movimiento de hermanitos medio espirituales y medio locos?» La madre superiora, dama de una gran inteligencia, asintió, y dejó los tests para monseñor.
Éxtasis de Santa Teresa, Bernini. http://www.stj500.com/
Esta breve historia que me sucedió hace poco no podía no recordarme una situación más antigua, la mía. Como he contado en otra parte,¹ mi encuentro con el psicoanálisis se produjo también sobre el fondo de una cuestión religiosa. Frente a un sufrimiento agudo ligado a la elección que había hecho (hacerme religioso y sacerdote), había conseguido encontrar en el psicoanálisis no sólo un alivio a mi tormento, sino una verdadera salida por un agujero inesperado. Y eso sin compromiso alguno. Para decir las cosas de la manera más justa, hablar de un encuentro con el psicoanálisis no es nunca exacto, porque si hay encuentro, es con un psicoanalista, ese del que un sujeto puede llegar decir: es el mío. Es el mío, exclusivamente el mío, aunque muchas veces sea, el pobre o la pobre, el analista de algunos otros. Ese a quien vamos a investir con las insignias de nuestro inconsciente se convierte rápidamente, poco tiempo después de los primeros encuentros, en alguien privado. Privado porque es el nuestro. Tan nuestro que parece que estuviera allí desde siempre. Pero privado también, porque está, si es verdaderamente un analista, siempre en otra parte. De hecho, todo eso no tiene ninguna importancia sino para subrayar que el psicoanálisis, para que funcione, debe estar encarnado. Pero esta encarnación debe escapar como la peste a todo abuso de poder, so pena de rebajar el psicoanálisis al nivel de cualquier práctica de sugestión.
En lo que a mí respecta, resumiría la cuestión en estos términos: ¿cómo permanecer fiel a mi pasión, a pesar de los cambios que, por la cura analítica, se habían operado en mi existencia?
Para eso sirvió mi análisis. Primo, aceptarme por lo que yo era, sin adornarme ni precaverme con ilusiones, las mías o las de alguien cercano. Secundo, advertir que el objeto de mi deseo —que era también eminentemente el deseo de los otros, principalmente el de mi madre— no tenía nada que ver con lo que le causaba ese deseo. Tertio, si bien el objeto del deseo podía volverse caduco, el objeto que lo causaba no había caducado en absoluto: por el contrario, la causa que alimentaba la pasión deseante se ejercía a pesar de la contingencia del objeto. Quarto, para alcanzar ese objeto que causaba el deseo, debía pasar por una verdadera renuncia: renunciar a todo lo que se presentaba bajo alguna marca susceptible de recubrir un agujero. Ese agujero que es el mío. Ese agujero es un lugar sin etiquetas, sin objetos fútiles, un lugar sin nombre. Sin embargo, no es simplemente un vacío. Porque un agujero es un vacío con un borde. Y el psicoanálisis —mi psicoanálisis— me sirvió para hacer el recorrido de ese agujero, para explorar sus bordes hasta el punto de poder habitar, sin ninguna angustia ese lugar vacío: para, simplemente, estar allí. Lo que el psicoanálisis me ha enseñado es que ese agujero, ese agujero sin nombre y que no conozco, es, sin embargo, lo más precioso que tengo. Porque allí soy extraño a mí mismo, siempre extranjero, trascendente diría, sin por ello ser de ningún modo divino, sino simplemente un ser mortal. Desde ese lugar vacío puedo escuchar a un sujeto que me habla. Pero también desde este lugar vacío puedo amarlo como mi prójimo. «Porque en él, este lugar es el mismo», como dice Lacan.² Y finalmente desde ese lugar vacío puedo amarme como siendo, para mí mismo, mi propio prójimo.
Jacques-Alain Miller, Bernard-Heri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 92.
¹. Antonio Di Ciaccia, «L’homme qui voulait être pape» en Qui sont vos psychanalystes?, Seuil, París, 2002.
². J. Lacan, Le triomphe de la Réligion, predecido por Discours aux catholiques, Seuil, París, 2005 ⌈Trad. Cast.: El triunfo de la religión: precedido del Discurso a los católicos, Paidós, Buenos Aires, 2006.]
No sería excesivo decir que el psicoanálisis tomó el relevo de la poesía y consumó, a su manera, un reencantamiento del mundo. Reencantar el mundo, ¿no es lo que se lleva a cabo en cada sesión de psicoanálisis? En una sesión analítica nos abstraemos de toda evaluación de utilidad directa. La verdad es que no sabemos para qué sirve una sesión. Contamos nuestras vidas, damos un lugar a lo que podríamos denominar nuestra autobiografía, salvo que no la escribimos: la contamos la narramos. Es la autobionarración, si me permiten, con lo que esto entraña de autoficción -en la actualidad pretenden convertir esto en un género literario, en parte deudor de la práctica del psicoanálisis. Cada sesión de análisis -con lo que implica de contingencia, es decir, de azar y de miseria- afirma, sin embargo, que lo que vivo merece ser dicho.
En este aspecto, una sesión de análisis no es nada; se extrae del curso de la existencia para formular lo que podemos cuando estamos asfixiados, liberando una hora para conseguir hablar antes de que el ritmo de la existencia vuelva a atraparnos. No obstante, por poco que sea, una sesión sirve para desmentir el principio de utilidad directa. Es la confianza en una utilidad indirecta, una utilidad misteriosa, una causalidad que nos costaría mucho detallar, una causalidad acerca de la cual ignoramos por qué canales pasa, pero que en definitiva se impone. En cada sesión de análisis hay confianza en la utilidad indirecta.
Madame Récamier por Jacques-Louis David en 1800
En este sentido, una sesión de análisis siempre es un esfuerzo de poesía, un espacio de poesía que el sujeto se reserva en medio de una existencia, la suya, que está determinada, gobernada, por la utilidad directa -hoy en día, ésa es la situación de todos. Ahora bien, ¿que significa poesía? La poesía no es asunto de talento. Cuando tiene lugar bajo la forma de una sesión analítica, poesía significa que no me preocupo por la exactitud, que no me preocupo por la concordancia de lo que digo con lo que otros creen, ni tampoco con lo que puedo transmitirles. La sesión de análisis es un lugar donde puedo despreocuparme de la búsqueda de lo que es común. No es, por ejemplo, el caso de un curso donde, al contrario, debo encontrar palabras para hablar a cada uno de los que están aquí. Cuando nos propulsamos en la vida social, dependemos de lo que es común. En una sesión de análisis, podemos abstraernos de ello, no nos ocupamos de lo que es común -ni de lo común a todos, ni de lo común a varios, ni de lo común a algunos. Podemos concentrarnos en lo que nos es propio, y llegamos a decirlo a uno solo, a decirlo mediante la lengua -lo cual implica ya compartirlo. Lo decimos a otro mediante la lengua, pero a uno solo. En una sesión de análisis, no hablamos a el analista, sino a mi analista, le hablamos él, a alguien extraído del montón. Con él tenemos ese lazo que es la lengua, y la lengua es de todos, pero el destinatario es único.
Si no es éste, es otro. Cuando el analista muere -ello ocurre-, ¡pues bien!, tomamos a otro. Él no es irremplazable. Pero sin dudas es uno, uno que está allí para aceptar, ya que eso es lo fundamental que hace, aloja, dice Sí, acusa recibo en nombre de la humanidad, acusa recibo en nombre de quienes hablan. El analista no está allí para acusarme, ni para juzgarme, sino para acusar recibo. Y, por el solo hecho de acusar recibo, me disculpa. En efecto, quienes entran en análisis son los culpables. Por ello mismo, cabe decir que son inocentes que se creen culpables, pero en definitiva son quienes están bajo el yugo de una ley lo bastante abstracta e ilegible como para que el hecho de ajustarse a ella no exculpe a nadie. Ésta es la aberración propia de los tiempos modernos, que se caracterizan por haber dado a luz a una ley que jamás podemos ajustarnos a ella, por lo cual aún hace falta la mediación de uno a quien confiamos para poder «irnos en paz» hasta la próxima sesión. ¿Cómo no percatarse de que una sesión de análisis es una suerte de paréntesis -nada más, pero nada menos-, un paréntesis en la existencia minutada del sujeto contemporáneo consagrado a la utilidad directa? La sesión analítica es un espacio de goce que escapa a la ley del mundo, pero que también permite que esta ley del mundo ejerza su reinado, pues le proporciona un cobijo, un respiro, una pausa, mientras prosigue esa incansable extracción de plusvalías que, según se cree, justifica que existamos.
Jacques-Alain Miller: Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, página 159.
Red Psicoanalítica 