Guy Briole, sobre la guerra

“Freud lamentaba que la cultura no lograra su obra civilizatoria”

Guy Briole

 -Si las formas actuales de la guerra han sufrido una mutación inmensa, una de las características, creo, es que pocas veces se declaran. Como sea, ¿cuáles serían las mutaciones más notables de esas formas desde la segunda guerra mundial, y de esas mutaciones, cuáles se registran en la clínica?

-Usted se refiere a mutaciones inmensas. Tiene razón, pero si hay una cosa que no ha cambiado es que la guerra se hace siempre con los cuerpos reales, cualesquiera sean lo medios utilizados, pasados o actuales. Lo que ha cambiado es que las guerras ya no son mundiales: es el mundo el que está en guerra por todas partes. Sin discontinuidad, está recorrido por una contaminación de la onda que se pretende purificadora y salvadora, y que se propaga acentuando cada vez mas lo religioso, el rasgo racial, la diferencia de pertenencias.
Las guerras ya no tienen nombre. Se elimina en beneficio de operaciones que no apuntan a restablecer la paz o a considerarla en un marco legal renovado, sino que apuntan a la destrucción total del enemigo, designado a partir de pequeñas diferencias. Es decir, las cosas se desarrollan según una lógica genocida: segregación a partir del rasgo distintivo, luego designación y reagrupamiento, y eliminación sistemática. Se procede mediante pequeñas obras. Cuando una se acaba, se transporta la moral purificadora a otra parte. Ya nada limita el imaginario cuyo desbordamiento se agrava debido a la potencia unilateral de los armamentos y de la referencia a la conciencia moral.
Esta deriva, que en cierto modo, no ha dejado de acentuarse desde el fin de la segunda guerra mundial, fue señalada por Lacan como ligada a una disolución del sentido moral.

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Segunda Guerra Mundial -Wikipedia

-Según entiendo, las guerras contemporáneas se desarrollan en diversos frentes: computadoras, drones, ejércitos irregulares, virus informáticos, narcotráfico, delincuencia interna, migraciones masivas, inseguridad: todos contra todos y de tanto en tanto algún desastre (Chernobyl, ISIS, etcétera). En ese escenario, ¿con qué cultura sobrevive el sujeto?

-La guerra no es una cultura. Ataca toda forma de cultura. Ninguna cultura la transmite, porque la guerra las devasta a todas. Lleva su violencia al seno de todas las culturas, de forma brutal e insidiosa, destruyendo lo que hace lazo social entre los hombres: desde un estado, hasta lo más íntimo de una familia.
La guerra afecta ante todo a los hombres que la hacen, los que la sufren. Es para todos. Para el cibercombatiente como para el que emplea un machete, siempre se trata de eliminar al otro. Cualquiera sea la tecnología, la violencia sigue siendo la misma, y no son los deslizamientos semánticos hacia una terminología médico-quirúrgica los que podrán vendar las heridas abiertas por las atrocidades de la guerra. La expresión moderna golpes quirúrgicos evoca la extirpación de un mal alojado en el corazón de una sociedad, a la que se quiere devolver la salud y la libertad. Sin embargo, el sujeto se siente afectado por ese mal alojado dentro suyo, que le hizo decir a Freud en su carta a Einstein (¿Por qué la guerra?) que los hombres no cesarán de desencadenar la violencia en la relación con sus semejantes.
Freud lamentaba también que la cultura no lograra su obra civilizatoria. Por lo tanto, imagínese lo que sería el mundo si existiese una cultura de la guerra. Es una expresión muy aproximativa que no conservaría. Así, se trata menos de todos contra todos que del uno por uno que hay que separar de la masa.

-Las tecnociencias, ¿han pasado por encima las leyes, los convenios internacionales? En ese sentido, los dispositivos periodísticos y sus intereses, ¿no forman parte también del problema?

-Usted evoca las leyes, las convenciones internacionales, la ciencia, las tecnociencias. Tengamos presente, de manera viva, la Shoah e Hiroshima. El exterminio es de masa. La ciencia participa en ello, pero su participación está encarnada por hombres que la emplean para hacer desaparecer a otros. Es el punto ineludible. Después de eso, ya nada es igual. El mundo deriva, y ya no son los nombres, ni los motivos que se dan a los conflictos -guerra fría, de liberación, preventiva, religiosa, étnica, etc.- lo que valen como amarras.
Los hombres tienen una fe en la ciencia que puede inquietar, especialmente cuando se trata de la guerra y la historia de los pueblos. La obsesión es el borramiento. La incomodidad provocada por el descubrimiento del inconsciente es tal que desde los comienzos del siglo XX, la memoria sigue obsesionando a los investigadores y la perspectiva localizadora anima cada vez más a los científicos del cerebro. En el primer número de Scilicet, revista creada por Lacan en 1968, encontramos el informe de un debate científico cuyo contenido muestra un objetivo claro: borrar la memoria. El profesor Henri Laborit, entre otros, soñaba ya con la droga última que lograría borrar en el individuo su pasado, que no es otra cosa -según él- que inscripción, trazos en las proteínas y  ácidos nucleicos del cerebro. La ciencia ha progresado desde entonces, pero en el fondo siguen siendo las mismas cuestiones candentes que retornan hoy día, en que la historia sigue estorbando al hombre: ¿qué hacer con el pasado?, ¿cómo deshacerse de él? Eso empuja a los que toman decisiones, los científicos, los psi, a realizar miles de contorsiones para intentar quitar la incomodidad de la transferencia, la del psicoanálisis, que respecto del pasado no procura liquidarlo sino llevarlo a una ética del bien decir.

-El suicida, el adicto, alcohólico, otaku, etcétera, ¿libra una guerra, quizá perdida de antemano?

-Para hablar claro, conservemos el verdadero sentido de la palabra y no le demos una acepción edulcorada que pueda calificar a cualquier cosa como guerra. Por supuesto, cada uno según su historia, sus propias dificultades, sus malos encuentros, tiene que llevar a cabo su lucha. Empezando por la cotidiana, que no es poca, contra los efectos negativos que ejerce la propia neurosis sobre el deseo. Cada sujeto puede encontrar, en la serie que usted evoca, una respuesta. También puede ocurrir que esos sujetos encuentren la vía del psicoanálisis, que no es la de la esperanza, sino un camino arduo que nos enfrenta a nuestra propia verdad. Allí no se trata de una guerra sino de comprometerse, batirse, luchar, abrir los conflictos reprimidos, etc. En suma: orientarse hacia un acto más conforme con una ética de vida.

-Las neurosis de angustia (el panic attack, hoy un trastorno, según el DSM), ¿por qué razón se ha vuelto un fenómeno tan habitual en las urgencias?

-¡La neurosis de angustia, dice usted! Es notable percibirlo: el progreso de la ciencia no hace evolucionar el pensamiento, al menos el de los psiquiatras exclusivamente ocupados con la ciencia. La neurosis de angustia fue descrita por Freud de una manera magistral en su relación con la guerra y sus efectos psíquicos devastadores. Esa clínica daba cuenta de la sideración producida por ese real al que el sujeto se confronta brutalmente, su propia muerte y la de otros, la destrucción de todo aquello que le era familiar.
Denominarlo panic attack no le aporta un valor científico. Sólo permite hacer un diagnóstico simplista y completar una base de datos que refuerza la ilusión de una aproximación científica. La gran mistificación es que, también allí, todo se acelera y nadie se toma el trabajo de escuchar lo que el consultante, en las urgencias u otros lugares, intenta decir acerca de su sufrimiento.

-Su opinión, como ex militar, como médico y psicoanalista, sobre las teorías, tal vez apocalípticas (no lo sé) de Paul Virilio, su ciudad pánico, y las explosiones depresivas tan a la orden del día.

-Paul Virilio ha conservado la huella del terror que le produjeron en su infancia los bombardeos de la ciudad de Nantes. Ha estado siempre atento a la fragilidad de los reagrupamientos urbanos, obsesionado por la posibilidad de su destrucción. Existe una paradoja en el hecho de vivir en la seguridad de las grandes aglomeraciones, cuando el  progreso nos expone a la explosión de los espacios por una promiscuidad que estigmatiza el rechazo del otro diferente y el repliegue depresivo sobre uno mismo. Una de las respuestas, que favorece la aceleración a toda máquina de la numerización y de la información, es la uniformización, el pensar para todos que barre las diferencias y mantiene la ilusión del compartir. Esta subjetivación a marchas forzadas -el machaque mediático por la repetición incesante de un mensaje que se quiere imponer-  uniformiza y desgasta las emociones. El acostumbramiento de los egoísmos hace que uno ya no vea más lo que nos mira. Es preciso el Uno de una foto, la de un niño muerto sacudido por las olas de una playa, para descompletar el conjunto de la masa de emigrantes rechazados a priori. Este uno, que perfora la pantalla compacta del rechazo, los humaniza a todos.

Aylan Kurdi, de tres años, muerto en la playa de Bodrum

Vivimos siempre en ese desconocimiento sistemático del mundo que Lacan identificó y reconoció -lo cito de su texto “La psiquiatría inglesa y la guerra”- esos modos de defensa que el individuo utiliza en la neurosis contra su angustia, y con un éxito no menos ambiguo, también paradójicamente eficaz, y que sella del mismo modo, ¡ay!, un destino que se transmite a través de las generaciones.

Cómo no tener presente, incluso hoy en día, esta interpretación que Lacan hace del hombre, a menos que no queramos saber nada sobre lo que anuncia para la humanidad, no como profecía, sino como consecuencia lógica de lo que un analista que no cede en su ética debe transmitir. Nos corresponde a nosotros darle todo su alcance.

(2015)


Guy Briole

Es psicoanalista en París, psiquiatra, profesor del Val-de-Grâce. Ex militar, hizo buena parte de su carrera en África. Se analizó con Jacques Lacan. Publica ensayos con asiduidad y tiene varios libros publicados. Es miembro de la Escuela de la Causa Freudiana (ECF) de París, y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP.)

Fuente: Télam

Miquel Bassols: Celosa intimidad, oscura transparencia

Scarlett Johansson / por Paolo Roversi para Vogue-Italia
Dicen que Scarlett Johansonn se arrepentirá toda su vida del día en que se le ocurrió hacerse aquella selfie enviada por teléfono a su pareja. Su móvil fue hackeado para pillarle una imagen que seguirá dando vueltas en el mundo virtual por los siglos de los siglos. Por otra parte, a Demi Moore le chiflaba lanzar por Twitter las imágenes más íntimas de la vida cotidiana con su pareja para goce y disfrute de todos sus fans y curiosos varios.

Scarlett, celosa de su intimidad. Demi, justo en el otro extremo, exhibiéndola para provocar celos en la intimidad de los otros. Tal vez, pero ¿son tan distintas en realidad estas dos posiciones? La misma expresión —“celosa de su intimidad”—, nos indica ya el terreno

Demi Moore

pantanoso en el que nos movemos si oponemos tan simplemente el derecho de Scarlett a preservar su vida privada y el público exhibicionismo de Demi. Porque ¿cómo podría uno estar celoso de su propia intimidad? Mantenemos con ella una relación paradójica, queremos preservarla de la transparencia ante la mirada de los otros y a la vez no sabemos qué es lo que nos esconde ante nuestra propia mirada.

A no ser que en esta intimidad tan íntima se aloje finalmente una alteridad, la presencia callada de un Otro que ignoro más que a mí mismo —y de ahí que lo escribamos con mayúsculas—, un Otro del que será mejor entonces recelar y sospechar. San Agustín, citado por Lacan, lo dijo primero y mejor que nadie: interior intimo meo, más interior que lo más íntimo mío, allí donde habita la verdad. Desde la perspectiva del inconsciente que se pone en acto donde el sujeto menos lo esperaba, se trata siempre de la oscura transparencia que se agita en la intimidad de cada uno. Creemos saber lo que escondemos en la intimidad, pero en realidad ignoramos qué deseo anida en ella.
Démosle pues otra vuelta al asunto: hay algo del exhibicionismo de Demi en el desliz de Scarlett, y hay también algo de la celosa Scarlett en la ostentación de Demi. En el juego de espejos y miradas, hay siempre algo que se hurta, algo que se encubre cuanto más se muestra y algo que se esconde precisamente cuanto más se exhibe. Se trata en este juego del tupido velo puesto sobre una verdad de la que no queremos saber nada. Hasta que un lapsus, un acto fallido, un pequeño desliz la hace aparecer donde menos se la esperaba. ¡Cuántas infidelidades descubiertas por un WhatsApp no borrado a tiempo! ¡Cuántos fatídicos contratiempos al enviar un mensaje a la dirección que no tocaba o al pasar al acto en el momento más inoportuno! La tragicomedia de Dominique Strauss-Kahn fue un sonado ejemplo, pero tampoco François Hollande se ha encontrado tan a salvo de lo inesperado. Dicho de otra manera, mi inconsciente es mi propio y más celoso hacker, el que me hará saber de qué pie cojeo en el camino, más bien tortuoso, de mi relación íntima con el goce y con la verdad que ignoraba.
En el debate actual que se mueve entre el ideal democrático de absoluta trasparencia y el derecho irreductible a la privacidad, algo se ganaría si tuviéramos en cuenta esta variable, tan constante, del inconsciente que es mi propio secreto. Es tan secreto que, como se ha dicho del secreto de los egipcios, llegó a ser secreto para ellos mismos. En este punto, nadie está a salvo.
Los especialistas en protección de datos nos avisan por ejemplo de que llevamos una bomba de relojería en el bolsillo. Nuestros teléfonos móviles guardan tal cantidad de información privada, sobre todo la que nosotros mismos ya hemos olvidado, que cualquiera puede ser descubierto en su más querida intimidad sin poder defenderse del Gran Hermano. Y entendemos entonces que ya no hay posible refugio seguro. Nos pasamos el día resguardándonos en un laberinto de códigos, contraseñas, pins y passwords para terminar constatando lo inevitable: “por razones de seguridad, no hay seguridad”, ironizaba El Roto. Aquel temido Gran Hermano está hoy en cada uno de nosotros. Freud lo llamó Superyó.
Si la celosa intimidad es hoy moneda de cambio ofrecida al goce del Otro, es porque la mirada global ha bajado de los cielos para venir a encarnarse en la nueva religión privada de cada uno, más banal y terrena que las religiones colectivas, pero no menos insidiosa. En realidad, adoramos nuestra intimidad sin saber qué nos está diciendo con su opaca transparencia. Porque la verdad que nos esconde no es del orden de la mirada, no es del orden del espectáculo visual sino del orden de la palabra, de la palabra dicha y escuchada, de la palabra callada y descifrada. Las verdades que más nos importan vienen siempre a medio decir, escribía Baltasar Gracián.
En esta experiencia de la verdad más íntima, el psicoanalista no deja de sorprenderse en su práctica cotidiana. De buenas a primeras, en el primer encuentro con una persona que no lo conocía en absoluto hacía tan sólo unos minutos, escucha el secreto que había sido guardado tanto tiempo sin necesidad de contraseña alguna. Y un poco después, hasta el secreto egipcio que se había estado escondiendo a sí misma.
La verdadera intimidad habita en las palabras que hilvanan nuestras vidas, en su escondido sentido que no hemos llegado todavía a descifrar y que espera nuestra lectura. Tomen una palabra que haya marcado sus vidas, que los haya atravesado de forma irreversible, escuchen y persigan las infinitas resonancias que la envuelven hasta intentar llegar a su hueso, a su sinsentido más radical. Escucharán entonces lo que esconde su celosa intimidad, con su oscura transparencia.
¡Y qué no llegarían a escuchar así de sí mismas Scarlett la celosa y Demi la exhibicionista!
(2014)

Fuente: Desescrits

Marie-Hélène Brousse, sobre el amor

 “El amor real es el amor sin piedad”

Marie-Hélène Brousse
Entrevista de Sara Carreira

-Dice que el «pegamento» que une a las familias es ahora el amor y no la biología, que era lo que ocurría antes.
-Sí. Durante siglos, una pareja formaba una familia y el amor era algo deseable, pero no fundamental. Ahora, todas las familias contemporáneas, múltiples, se fundamentan sobre el amor.

-¿Eso es mejor?
El amor es problemático porque jamás está garantizado. Por eso muchas parejas buscan algo más, que es el matrimonio, y ya vemos que les pasa también a los homosexuales.

-¿Qué le parece que su unión se llame matrimonio?
-Es importante para ellos. A mí lo que me sorprende es que quieran casarse. Mi generación puso en cuestión el matrimonio porque era un modelo paternalista, no nos parecía importante la necesidad de casarse. Pero poco a poco voy entendiendo por qué lo reivindican. El amor no garantiza nada, no permite una permanencia en el marco en el que el sujeto vive, y creo que los homosexuales reivindican este marco, esta garantía.

-¿Existe el amor verdadero?
-Lacan distinguía entre el amor imaginario, el simbólico y el real. El primero es el flechazo, donde el otro es lo que menos importa porque es algo de nuestra imaginación; el simbólico era, para Freud, el amor al padre; y después está el amor real, que es el amor sin piedad. Es un amor que no busca reciprocidad y que no se engaña, uno conoce los defectos del otro pero aún así lo quiere.

-¿La pareja está en crisis?
-Antes la unidad básica de relación social era la familia y ahora es la pareja, pero hay que entender la pareja separándola de la satisfacción sexual, hay muchos modelos de pareja compatibles con ser célibe [Brousse prepara un artículo sobre las parejas y el celibato].

-El deseo es salud, decía Lacan.
-El deseo implica el manejo de la pérdida, se desea lo que no se tiene. El goce, en cambio, no localiza la pérdida de una manera que permita utilizarla, y su único límite es la sobredosis. Pero, bueno, algo de goce también es necesario (risas).

(2012)

Fuentes:

El autismo sin marcadores, Miquel Bassols

Miquel BassolsIntervención en el Foro Autismo, Barcelona, 11/12/2015

Estamos en una época en la que los modelos clínicos para el tratamiento de las diversas enfermedades se suceden a una velocidad creciente. Y ello es debido en parte a los avances técnicos, tanto en el procesamiento de datos informáticos como en los nuevos equipos de observación no invasiva del organismo humano.

Pero los avances tecnológicos no siempre significan un avance en los conceptos que deberían orientar y ordenar la clínica. Más bien puede suceder al revés. Así, en el campo de las llamadas “neurociencias”, lugar de referencia habitual de dichos avances en el campo de la salud mental, se ha señalado con razón el estado más bien precario de la consistencia de los conceptos utilizados. Por ejemplo, y para dar sólo una de las múltiples referencias que hoy encontramos sobre este tema, dos investigadores del Neurocentre Magendie de Burdeos, (Michel Le Moal y Joël Swendsen), han señalado recientemente que “las neurociencias han progresado más sobre la base de avances tecnológicos que no sobre la base de avances conceptuales”. El recurso constante a las nuevas técnicas provenientes de otras ciencias, como las imágenes por resonancia magnética (IRM) o similares, “ha conducido [así] a una visión progresivamente reduccionista del cerebro y de sus funciones”. Por otra parte, tal como señalan los mismos autores, las construcciones psicológicas que intentan escapar a este reduccionismo dejan en el más oscuro misterio buena parte de las conductas individuales observadas: “de hecho —acaban diciendo— la separación entre estas dos aproximaciones nunca ha sido tan grande como ahora”[1]. Así, se constata un progresivo distanciamiento entre los instrumentos diagnósticos y la práctica terapéutica efectiva.

Dicho de otra manera: en este campo, cuanta más precisión existe en las técnicas de exploración, menos se comprende qué se está observando y qué relación tiene con lo que se acaba diagnosticando. Lo que es una muestra más de la creciente independización de la técnica y de sus nuevos recursos en relación a la ciencia que debería saber pensar y orientar su uso. Tal como señalaba Jacques-Alain Miller hace un tiempo en su Curso: “Nos damos cuenta hoy de que la tecnología no está subordinada a la ciencia, representa una dimensión propia de la actividad del pensamiento. La tecnología tiene su propia dinámica”.[2]

Esta dinámica propia de la técnica es la que, de hecho, está arrastrando desde hace unas décadas a la clínica a sus sucesivas remodelaciones. Con respecto a la llamada “salud mental”, y muy en especial en la clínica del autismo, no se trata ya de una remodelación del edificio sino de un cambio radical del propio modelo en sus fundamentos. El clásico manual del DSM, que ha ido extendiendo de manera tan ambigua el término “autismo” hasta transformarlo en ese “trastorno de espectro autista” cada vez más inespecífico, responde a un modelo de descripción estadístico que sus propios redactores están poniendo, como es sabido, cada vez más en cuestión.

No olvidemos que el manual del DSM tuvo de hecho sus primeras inspiraciones en los desarrollos de una clínica psicoanalítica en la que los postfreudianos habían perdido ya la brújula de la propia experiencia freudiana. El furor descriptivo y estadístico fue ganando así la partida hasta hacer hoy de este manual un pesado instrumento cada vez más inoperante para una clínica que, de hecho, desapareció en combate ya hace tiempo.

Con respecto al autismo, el resultado es finalmente de lo más confuso. ¿Qué designa hoy el nombre autismo? Éric Laurent lo ha resumido de manera precisa en su libro La batalla del autismo. De la clínica a la política, donde leemos: “Se puede sacar en todo caso una primera enseñanza de los debates con respecto al autismo: un nombre excede a las descripciones de su sentido. Ya no se sabe muy bien lo que este nombre designa exactamente. Su función clasificatoria produce efectos paradójicos: la clasificación que resulta de ello se revela de lo más inestable.”[3]

Así, las marcas del autismo, en el sentido de los rasgos clínicos que lo definirían, se han vuelto cada vez más imprecisas hasta llegar a ampliarse a rasgos que pueden encontrarse también en el común de los humanos.

Por supuesto, esta circunstancia es una objeción de principio que no ha pasado desapercibida para los gestores de la salud mental y sus evaluadores. Ante esta confusión creciente, se anuncia ya una nueva clínica, que promete barrer con las imprecisiones y contradicciones de la clínica que parece destinada a pasar pronto a la historia, como la antigua clínica basada en el DSM. Aunque el debate entre las dos orientaciones se ha establecido ya a ambos lados del Atlántico, todo indica que el cambio de modelo será progresivo pero también profundo. Se trata, en efecto, no de una nueva remodelación de la fachada del edificio clínico sino de un cambio de sus fundamentos siguiendo el nuevo modelo de la hoy llamada “Precision Medicine”, la “Medicina de precisión”. Es la orientación marcada por el National Institute of Mental Health americano, que se propone de hecho substituir a la “Evidence Based Medicine”, la medicina basada en la evidencia o en los indicios, que requería de alguna forma de una interpretación de los rasgos clínicos. El modelo de la “Precision Medicine” no tiene por qué hacer ya un recurso al ambiguo testimonio de la palabra del propio sujeto o de sus familiares, palabra siempre equívoca en sus posibles y múltiples sentidos, o a las descripciones y observaciones que se multiplican de manera incesante. El proyecto Precision Medicine Iniciative, anunciado por el presidente Obama el pasado mes de Enero, cuenta con una nuevo instrumento, —además de un enorme presupuesto— , un instrumento absolutamente independiente desde su principio de la palabra y del lenguaje, igualmente independiente de la observación clínica clásica. Este nuevo modelo, bautizado como RDoc (Research Domain Criteria) cuenta con la técnica basada en los biomarcadores.

Un biomarcador es una sustancia que funciona como indicador de un estado biológico. Debe poder medirse objetivamente y ser evaluado como signo de un proceso biológico normal o patológico, o como respuesta a un tratamiento farmacológico. En el registro genético, un biomarcador puede ser una secuencia de ADN detectada como posible causa de un trastorno. Así, el mismo procedimiento que puede utilizarse para la detección y tratamiento de la diabetes o de distintas formas de cáncer, se piensa también utilizable para toda la serie de trastornos mentales, incluido por supuesto el autismo cuando se lo incluye en esta serie. Desde hace un par de décadas, los laboratorios de investigación se han lanzado a la búsqueda de biomarcadores de la más amplia serie de trastornos descritos, con un optimismo exacerbado por los lobbies de la industria farmacéutica y de ingeniería genética, con la promesa de descubrir los biomarcadores que determinarían dichos trastornos. Con respecto al autismo, no había día sin que apareciera un artículo en las revistas científicas con la hipótesis de tal o cual biomarcador, de tal o cual secuencia de ADN que estarían “implicados” —es el término que se suele utilizar— en la determinación del amplio cuadro definido como autismo o como “trastorno de espectro autista.” Hemos reseñado ya algunos en otra parte. El optimismo decrece y va dando lugar a un fundado escepticismo a medida que se encuentran más y más hipótesis imposibles de verificar para un número suficiente de casos. Más bien parece que a cada caso correspondería una configuración específica.

Se da aquí una nueva paradoja, señalada por nuestro colega Dr. Javier Peteiro, propio de la era de las tecnociencias: “Es llamativo que la Biología se haga determinista cuando la Física ha dejado de serlo. Un determinismo absolutamente infundado, genético o neurobiológico persigue dar cuenta no sólo de cómo es un individuo sino de cómo actuará en un contexto dado.”[4] Como reacción a este determinismo infundado, la nueva Biología llamada “de sistemas” sostiene por el contrario la continua interacción entre procesos que pertenecen a niveles distintos de la jerarquía biológica, que van desde lo molecular hasta la totalidad de los órganos, aparatos y sistemas que conforman el organismo.[5] Y en todo caso, esta interacción está lejos de explicar la respuesta singular que cada sujeto da a su complejidad.

En la carrera a la búsqueda de marcadores del autismo, los llamados “candidatos” no han faltado. Hace cinco años, un conocido y polémico artículo publicado por Helen V. Ratajczak, que había sido una de las principales científicas en un notorio laboratorio farmacológico, hacía una recensión de al menos 79 biomarcadores para el autismo, que podían ser medidos en los sistemas gastrointestinal, inmunológico, neurológico y toxicológico del organismo. Les ahorro la enumeración. La propia autora no deja de avisar de entrada sobre la enorme dificultad y complejidad a la hora de definir las condiciones tan heterogéneas que definen el autismo. Y termina afirmando que “no puede considerarse un solo biomarcador como específico para el autismo”, de modo que resulta absolutamente “inadecuado indicar marcadores únicos”[6] para este amplio espectro de trastornos. Por otra parte, muchas veces el autismo resulta sindrómico, es decir secundario con respecto a otros trastornos orgánicos, lo que hace todavía más complejas las hipótesis.

La lista de biomarcadores candidatos sigue, sin embargo, aumentando. El problema no es ya si puede existir o no un biomarcador para el autismo. El problema es que, siguiendo esta vía, no dejan de aparecer cada vez más, en una progresión que tiende infinitesimalmente a definir el conjunto de rasgos que configuran el organismo humano. De ahí el progresivo escepticismo en estas vías de investigación que, por lo demás, no han tenido la menor incidencia en el tratamiento y en la vida de los sujetos con autismo.
Cuando uno se aventura a explorar esta selva de referencias, de las que nadie puede tener hoy una visión de conjunto, se da pronto cuenta de la existencia de un problema de principio. Los investigadores que promueven y llevan a cabo estas investigaciones rara vez son clínicos, es decir, rara vez se han visto confrontados al tratamiento de personas con autismo. Peor aún: buen número de veces —como en el caso que comenté hace poco sobre un nuevo posible candidato situado en la proteína denominada Shank3— los datos han sido extrapolados a partir de la experimentación con roedores, ratones que han sido diagnosticados como autistas por el hecho de observarse en ellos conductas antisociales, o una “anormalidad en la sociabilidad”, después de haberlos privado de dicha proteína.

De más estaría señalar que la mera idea de diagnosticar a un ratón de “autismo” es un contrasentido absoluto, cuando no un insulto a una tradición clínica que ya tiene suficientes dificultades, como hemos visto, para ordenar el cuadro de fenómenos agrupados bajo este término.

La impresión, después de volver de esta selva de referencias, es que, tanto en los estudios más bienintencionados como en los más inverosímiles (como el que afirma que el plaguicida glifosato producirá un 50% por ciento de niños diagnosticados como autistas dentro de diez años), ya no se sabe muy bien qué es lo que se está buscando. El autismo es hoy una llave perdida y, como en el cuento de Wenceslao Fernández Flórez, es una llave perdida que se sigue buscando en la noche bajo el farol con la buena excusa de que ahí hay más luz.

Digámoslo así para recapitular: la multiplicación de hipótesis sobre biomarcadores y marcadores genéticos, lejos de arrojar alguna luz sobre la imprecisión conceptual que subyace en la noción de autismo, no hace más que oscurecer el verdadero lugar en el que conviene investigar, el que debe promover nuestro interés para tratar y hacer más soportable la vida del sujeto con autismo. El sujeto con autismo es, en primer lugar y a pesar de las apariencias, un sujeto que tiene algo que decirnos —así lo planteó Jacques Lacan de manera tan simple como subversiva—. Es un sujeto que vive y se debate en un mundo de lenguaje que le resulta tan inhóspito como a veces indiferente, pero que tiene sus leyes propias, leyes que debemos aprender a descifrar en cada caso. Y en este campo, en el campo del lenguaje en el que siempre tratamos al sujeto, las resonancias magnéticas, como suelo decir, sirven de bien poco porque de lo que se trata es de estar atento a las resonancias semánticas, a los sentidos y sinsentidos que atraviesan cada acto, cada momento de la vida del sujeto con autismo.

En este campo de juego del lenguaje el autismo se escabulle, en efecto, de todos los marcadores que queramos emparejarle, ya sea —si me permiten la analogía— con el sistema de marcadores por zonas o de un marcaje jugador a jugador. Y ello por la sencilla razón de que la verdadera marca del sujeto con autismo se encuentra no en su organismo sino en su objeto, en ese objeto que con el que suele acompañarse con tanta frecuencia, ese objeto que a veces nos parece tan inútil como ineficaz para vivir en el mundo, incluso molesto, aunque otras veces se muestre de una utilidad y de una eficacia asombrosas.

Permítanme aquí un testimonio personal sobre un episodio que sigue hoy muy presente para mí. A finales de los años setenta, tuve la suerte de empezar a trabajar en un centro de educación especial. Ahí me encontré con un niño de siete años, llamado José. Era un niño que no reconocía su imagen en el espejo, que apenas dirigía una palabra a nadie, que sólo gritaba palabras sueltas e incomprensibles, acompañadas de extrañas estereotipias repetidas una y otra vez. José deambulaba frenéticamente por las distintas estancias de la institución, intentando encontrar el perímetro de un espacio que parecía para él tan invivible como imposible de delimitar. Buscaba así desesperadamente un borde en el que alojar su cuerpo, un cuerpo que él mismo experimentaba, precisamente, sin borde alguno. Cuando me encontré con él, José mostraba en su cara dos marcas, dos inquietantes heridas, exactamente simétricas, en sus mejillas, dos marcas que él mismo se abría constantemente. Con estas dos marcas, José se movía de un lugar a otro sin sentido aparente, como si fuera arrastrado por las dos únicas palabras que gritaba a las paredes, dos palabras que eran una en realidad: “Tren-José”. Cuando a veces llegaba a detenerse, su actividad preferida era formar hileras con objetos de lo más heterogéneos, en un tren inmóvil que sólo se hacía un lugar añadiendo, de forma metonímica, un vagón más para llegar a ninguna parte. Quien haya tratado con niños con autismo reconocerá de inmediato este tipo de fenómenos. Son fenómenos de lenguaje a los que prestamos la mayor atención cuando nos orientamos en la enseñanza de Lacan.

Por mi parte, tardé más de seis meses en entender que el tren en cuestión no era para José un objeto exterior a él, no era un objeto constituido y representable fuera de su cuerpo, un cuerpo que carecía de los bordes simbólicos necesarios para distinguir un interior y un exterior. José venía cada día en tren con su madre al centro. Tardé más de seis meses en entender que ese “Tren-José” atravesaba literalmente su cuerpo de manera aterradora, que no había para él distancia alguna con el rugir del tren incrustado en él, que ese rugir seguía resonando en su cuerpo una vez el tren ya había partido. Y que atravesaba su cuerpo siguiendo las dos vías que aparecían exactamente marcadas en su rostro, sin imagen especular posible.

Con ese descubrimiento hubiera podido tal vez iniciarle en una serie de rutinas adaptativas destinadas a hacerle más soportable el viaje en tren con su madre, y tal vez parar un poco así su ritmo frenético con la esperanza de incrustarle por mi parte las llamadas “habilidades sociales” necesarias para convivir de la buena manera con sus congéneres. No hice nada de eso. Me permití únicamente acompañarle en su deambular frenético por la sala en la que estaba con él y aprovechar los momentos de detención para incluirme yo en la serie de objetos de su tren. Así apareció un buen día un nuevo elemento en el tren de vagón único de sus palabras y vino con un nuevo grito: “Tren-José-Miel”. Entiéndase “Miel” como un trasunto o como una dulce transcripción de mi nombre, si quieren. Lo importante es que ese nuevo vagón fue el inicio de una posible entrada en su vía cortada, el inicio de un extraño vínculo entre “mi” y “él”. Si esa contingencia, casi azarosa, como al pasar, no me pasó por alto fue sin duda porque yo transitaba ya los escritos y los seminarios de Lacan, aunque no lograra entenderlos del todo.

Lo que puedo decir hoy es que si yo hubiera tenido en aquel momento más formación en el Campo Freudiano habría tardado desde el principio no más de seis minutos en entender que en ese “Tren-José” se jugaba toda la estructura de lo que hoy llamamos el “objeto autista”, un objeto sin bordes y que no está localizado a partir de un interior y un exterior del cuerpo, un objeto que es, sin embargo, la vía regia para tratar la insondable decisión del sujeto de rechazar todo vínculo con el otro, todo vínculo que no pasara por esa vía extraña. De este objeto fundamental, principio de todo tratamiento posible, no hay marcadores, sólo marcas que a veces aparecen en el cuerpo, en la lengua o en la imposibilidad de construir uno y otra.

Para localizarlo, no hacía falta ningún escáner, ninguna resonancia magnética, ningún otro medio y presupuesto —entiéndase incluso en su sentido más económico— que haber entendido un poco al menos el aforismo lacaniano según el cual “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, haber entendido que ahí reside finalmente la eficacia de un tratamiento posible siguiendo su orientación.
Este episodio me enseñó que el único marcador del sujeto, el más fiable, se encuentra en el lenguaje, y más todavía cuando la palabra se pierde en los laberintos de un cuerpo imposible de construir. El autismo sin marcadores es el autismo de la palabra, de la lengua privada que debemos aprender a escuchar y a descifrar en las marcas del cuerpo hablante.

Es un tema de suficiente importancia en la actualidad como para que la Asociación Mundial de Psicoanálisis haya creado un Observatorio sobre políticas del autismo, dedicado a investigar y a proponer acciones siguiendo esta orientación.

Es un problema de actualidad clínica, sin duda, pero lo es porque también es finalmente un problema de civilización, es decir de qué civilización queremos. O bien una civilización de sujetos reducidos a biomarcadores, o bien una civilización de seres de lenguaje que quiera descifrar su destino en una cadena de palabras, por simple que parezca, para tratar su malestar.


[1] Michel Le Moal, “Sciences du cerveau : la longue route vers la maturité et le réductionnisme du temps présent”, in Comptes Rendus Biologies 2015.

Disponible on-line: http://www.em-consulte.com/en/article/993264

[2] Jacques-Alain Miller, “Nullibieté”, Cours Orientation lacanienne, 14/11/2007 (inédito).

[3] Éric Laurent, La bataille de l’autisme. De la clinique à la politique. Navarin-Le Champ freudien, Paris 2012, p. 52-53.

[4] Javier Peteiro Cartelle, “Víctima. La presión de las tecnociencias: habitar o ser rehén del cuerpo”, en Freudiana nº 73, Barcelona, Abril 2015, p. 75.

[5] Ver al respecto, Denis Noble, La música de la vida. Más allá del genoma humano. Ediciones Akal, Madrid 2008.

[6] Helen V. Ratacjzak, “Theoretical aspects of autism: biomarkers —a review”, in Journal of Immunotoxicology, 2011; 8(1): 80-94.


 

Fuente: Desescrits

De lo real en un psicoanálisis, Éric Laurent

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Desde su presentación en Atenas del tema del futuro Congreso en Gand en 2014, las presentaciones del Seminario VI que ha hecho Jacques-Alain Miller le han permitido desarrollar en qué se convierte la práctica psicoanalítica cuando esta aspira a arreglárselas sin la función del Otro del Otro.

Esta función de la garantía estuvo en un principio ocupada en la enseñanza de Lacan por el Nombre-del-Padre. Una vez marcada con el sello del S(A), esta garantía ha aparecido simplemente como un síntoma. Este desplazamiento ha permitido despejar el lugar de la sustancia gozante como tal, sobre la cual la garantía de lo simbólico se queda sin influencia.
Los intersticios de lo simbólico se convierten entonces en los lugares propicios para que la sustancia gozante pueda deslizarse en los pocillos que pueden acogerla, localizarla. Estos lugares del goce están articulados en el circuito pulsional y en el fantasma.

Bajo este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato apropiado para organizar el goce. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto el fantasma en su uso fundamental consigue organizar efectivamente el goce?

En el Seminario 6, para hacer oír la función reguladora de la construcción del objeto fálico en el fantasma, Lacan toma el ejemplo de la puesta a punto del fantasma de la joven en lo que él llama la primera parte de la novela de Nabokov, Lolita. Esa parte en la que Humbert Humbert construye su fantasma de Dolores, antes de su fuga.

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Vladimir Nabokov, Lolita (Paris: Olympia Press, 1955).

Subraya entonces cómo la elucubración de H.H le lleva a erigir un ídolo inaccesible, prohibido. También se podría acercar esta puesta a punto del fantasma como función reguladora, que tiene en su seno un objeto prohibido, a la construcción del fantasma de la joven por Lewis Carroll y su ídolo Alicia, tan inaccesible como Lolita.

La metáfora de la puesta a punto está, bien entendido, reforzada por el uso de la fotografía por el abate Dodgson. Se podría añadir también la técnica del amor cortés, que erige un objeto en su centro permitiendo regular los circuitos del goce. Fantasma y amor cortés organizan y ponen al día el campo del goce ligando lo inaccesible y la recuperación del goce. Son técnicas eróticas que colocan lo prohibido en otro lugar distinto al de las dependencias del Nombre-del-Padre.

Estas diversas construcciones serán agrupadas por Lacan alrededor de la creencia que puede enunciarla como creer en la mujer. En este sentido, el fantasma tiene una doble cara. Por un lado construye el objeto fálico, por el otro permite recuperar la potencia que no es fálica, la del objeto (a).

Bajo este doble aspecto, el fantasma escribe (−j⁄a). Se trata de otro uso cuando el fantasma consigue apuntar a una mujer prescindiendo de la creencia en la mujer. La experiencia del pase permite interrogar muy precisamente en los testimonios de la experiencia del psicoanálisis hoy, la manera en la que el sujeto masculino cesa de creer en la garantía del Nombre-del-Padre y en la garantía que daría la creencia en la mujer.
Del lado femenino de la sexuación, la creencia en la mujer puede tomar la forma de ser la única mujer para un hombre. La única (la seule)[1], quiere decir a menudo la única en la vida amorosa del hombre, pero no únicamente. Más allá de la exigencia de unicidad de los celos femeninos, la única (la seule) puede tomar la forma de ser la única que verdaderamente le comprende, la única que sabe lo que él quiere verdaderamente y que puede dárselo.
Siempre es posible une deslizamiento entre sola y la única. Lacan denuncia estos espejismos del conocimiento fundados sobre el fantasma: «Como, aunque me esfuerzo, es un hecho que no soy una mujer, no sé de qué se trata respecto a lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que sea mucho.»[2]
Esta solución da a una mujer una solución que podríamos llamar el estatuto de una falsa excepción. La verdadera experiencia de la singularidad de la posición subjetiva, sin garantía, pasa por la travesía de este mismo fantasma para alcanzar la posición de realización de la excepción y de su soledad.

Los testimonios de AE (analistas de la Escuela) mujeres permiten discernir esta balanza, este cambio de régimen. Del lado del hombre y del lado de la mujer, más allá del punto de regulación, de garantía, encontramos un más allá de toda regulación que puede dar el programa de goce.
No hay cosmos del goce como no hay universo de la falta. Este goce fuera de garantía, in-forme, es también el que se cuestiona con la pregunta sobre la interpretación que desprende Jacques-Alain Miller; aquel que está más allá de la relación lineal causal que permitiría dar cuenta de su efecto. Tenemos que distinguir varios regímenes de interpretación, que no se excluyen mutuamente. Existe la interpretación según el sentido o según la multiplicidad de la dimensión del sentido. No está sin embargo abierta a todos los sentidos. La interpretación según el sentido no debe olvidar el objeto (a) que circula entre líneas y que se opone a la concepción de una totalidad del sentido.
En la interpretación que apunta al objeto (a) entre líneas, hay que distinguir además la zona en la que se puede dar cuenta de una interpretación y su razón en el espacio subjetivo, y la zona en la que no es posible describir este punto. En esta dimensión, la interpretación se encuentra realmente fuera de sentido. El fantasma se revela como un montaje, un aparato que puede ser situado como defensa contra el goce que queda y que escapa a todo montaje para mantenerse en la iteración.

Abordar la práctica del psicoanálisis a partir de la dimensión de la no-garantía en su dimensión radical, nos lleva a tener en cuenta lo que de la sustancia gozante no se articula ni en el circuito pulsional, ni en el aparato del fantasma. Es lo que, del goce, permanece no negativizable y no se comporta más como una cuasi letra en su iteración.
Es así como puede abordarse lo que sería la consistencia de lo real en la experiencia del psicoanálisis. Para lo real, lo importante es que lo mismo sea lo mismo materialmente, la noción de materia es fundamental en tanto que funda lo mismo. El desmontaje de la defensa es un desmontaje no solo del ídolo comprometido en el lugar de la falta fálica, sino también del circuito del objeto (a) para encontrar el borde de goce que estos circuitos ciernen.
Alrededor de este borde, las consistencias se anudan. Tengo que tratar con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita. Material está tomado en el sentido de lo real del goce. Lacan propone aquí otra versión de un inconsciente que no está hecho de los efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real que es la pura repetición de lo mismo, lo que Miller, en su último curso, ha aislado en la dimensión de El-uno-completamente-solo que se repite. Ahí está verdaderamente la zona sin sentido y fuera de garantía.

Traductora Carmen Cuñat


  1. N.del T: Como señala el autor, en francés hay un deslizamiento entre “sola” (seule) y “la única” (la seule). Hemos optado por poner entre paréntesis el término que corresponde en francés.
  2. Lacan J., El Seminario, libro xxiv, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 16 de noviembre de 1976, in: Ornicar?, diciembre de 1977, n°12-13, p. 6.
  3. Ibíd., Lección del 14 de enero de 1976, p. 10.
  4. Ibíd., Lección del 11 de enero de 1977, in: Ornicar?, Pascua de 1978, n 14, p. 5.
Fuentes:

¿Por qué se quejan las mujeres?

Entrevista a Gabriela Grinbaum, por Pablo E. Chacón

Orgullo, Maitena

—¿Se quejan las mujeres, de qué (haciendo la salvedad de que las mujeres existen una por una?
— ¿Y de qué se quejan las mujeres? ¡Hoy y siempre! ¡De los hombres! Ya sea porque no hay, ya sea porque el que hay no la cuida o no la mira o no la escucha o la aburre o no la desea lo suficiente o la corre del espejo para mirarse él (habitual en la época). Las mujeres siempre se quejan, la queja es femenina para la cultura. Pero no lo es para el psicoanálisis. Para el psicoanálisis la queja es histérica y no un rasgo de femineidad. Para las mujeres es fundamental el reconocimiento. Ser reconocidas por el partenaire, por la jefa, por la amiga, por los hijos. Y cuando una mujer no se siente reconocida en su ser se queja por eso, lo sufre. La mujer actual, lo sabemos, no se satisface con ser madre, quiere tener un lugar de reconocimiento que no pasa en absoluto por la maternidad. No todas las mujeres quieren hijos hoy, muchas esperan su realización personal y si después de eso y aseguradas de no perder su libertad acceden al hijo, bueno. Pero no es aquello que las mueve verdaderamente en la vida.

—Estos días leí que los hombres se suicidan más que las mujeres, en una proporción de 4 a 1. ¿Qué puede decir de eso una psicoanalista lacaniana?
—No tengo esa data pero entiendo que sea así. Un hombre puede decidir quitarse la vida por haber perdido el trabajo, por ejemplo. Eso no lo creería posible en el campo de las mujeres. Aun cuando en la época del Otro que no existe, tal como la bautizó Jacques-Alain Miller, las mujeres tienen un lugar de acceso a los ámbitos laborales, desde las conducciones en las empresas, en la cultura hasta en las direcciones políticas de los países. Una mujer puede quitarse la vida por amor, no importa la edad que tenga; te sorprenderías cuán lejos puede ir una mujer en su dolor por no ser amada por ese hombre. Pero no va a suicidarse porque no llega a fin de mes o a mantener a su familia o porque no consigue trabajo. A ese nivel podría decir que es el narcisismo la trampa mortal. La relación del hombre al trabajo es una relación a su falo. Si es tocado ahí puede que el narcisismo no lo resista y eso lo lleva a identificarse a un deshecho y producir un pasaje al acto como el suicidio. Una mujer es más flexible y menos narcisista en esos casos. Desde chica ya sabe que no tiene (el falo) y eso le da más libertad, más audacia, no tiene que cuidar tanto lo que tiene porque en el fondo sabe que no tiene nada que perder. Una mujer sabe mucho más que un hombre cómo funcionar con el no tener. Aun las mujeres más identificadas a lo masculino. La labilidad de los hombres en muchos casos los deja sin recursos frente a las contingencias de pérdidas y por eso entiendo que haya más suicidios masculinos que femeninos.

—¿Cómo entender el apartado pornografía que aparece en el volumen preparatorio del próximo congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) Descartamos la cosa moral, ¿cómo lo entiende una mujer, que además es psicoanalista?
—No podía faltar pornografía en el volumen del próximo congreso Un real para el siglo XXI. Si lo que más se consume en Internet es pornografía. Lo único que le preocupa a los padres de los chicos es la facilidad de acceso a la pornografía que proviene de la misma máquina que los tiene atrapados todo el día. Hay mujeres que revisan el historial de la computadora del día de sus parejas para comprobar -una vez más- que la infidelidad se ha jugado ahí. La pornografía que consumían mis compañeros de colegio rateándose a los cines de Lavalle una vez cada tanto, hoy está con una facilidad apabullante. Comodísimo. Y obvio que va de la mano con la inmediatez de la satisfacción que la hipermodernidad impone. Goce-express, sin hacer nada de nada, ni levantar el tubo, nada. Goce del idiota. Goce del soltero lo llama Lacan, es la satisfacción masturbatoria que no requiere el pasaje por el cuerpo del otro, viene de perillas para la época. Menos esfuerzo, mayor goce. En mi adolescencia había que conseguir Trópico de cáncer o algún cuento de Anais Nin o de D.H Lawrence. Y casi leerlos a escondidas. No soy de melancolizarme añorando aquellos tiempos pero respecto a esta pregunta, no puedo evitarlo.

—Esta es mi experiencia: cierta cobardía del hombre frente a la nueva mujer. ¿Esto es así? ¿Cómo pensar no hay relación sexual en la época de la agitación de lo real?
—La cobardía es masculina, la audacia es femenina. ¡Al revés del pepino! Pero no tengo dudas que es así. Si a eso le sumamos las mujeres contemporáneas, que avanzan, con todo esto se evidencia más. Lo ilimitado es desde la audacia hasta el goce en las mujeres, contra la limitación masculina. Y eso no es un rasgo contemporáneo, mirala a Antígona en su acto, a Medea en su venganza, y ya en el siglo XIX el portazo final que da Nora en Casa de muñecas (la pieza teatral de Henrik Ibsen), y no porque Torvaldo Helmer no la amaba, es porque no supo amarla, la amaba en tanto madre de sus hijos y no como mujer y fue eso que la decide a la protagonista a abandonar la casa. Y esto nos orienta respecto a las dificultades de los hombres para amar, porque solo es posible amar si se ha pasado por la falta. Eso las mujeres lo sabemos muy bien. ¿Cómo puede amar un hombre? Hay algo de la feminización en el hombre, necesaria para que ame. Y eso no muchos lo toleran. Claro que el estilo y los semblantes de las nuevas femineidades dejan a los hombres muchas veces turbados, incluso castrados; las nuevas mujeres no esperan que sea él quien invite, proponga… Y el amor es una respuesta al no hay relación sexual. Las dificultades para amar son un síntoma de la época, por la inconsistencia, la liquidez, la prisa, los imperativos de ¡hay que gozar ya! Es un asunto.

—Roman Polanski acaba de estrenar su versión de La venus de las pieles. Acabo de leer un libro -de una mujer- titulado Defensa del masoquismo. ¿Cómo entender estos fenómenos político-culturales?
—¡Amo a Polanski! ¡Incluso con todo su prontuario! No vi su versión de Sacher Masoch. Simplemente te voy a decir que Lacan nunca aceptó la idea freudiana del masoquismo femenino. Lacan respondió a Freud diciendo que el masoquismo femenino es un fantasma del hombre. Es decir, es el hombre que goza creyendo que la mujer goza del masoquismo. Que la mujer tolere más el sufrimiento en el cuerpo, muchísimo más que el hombre, no habla de su gusto por el dolor en el cuerpo. Lo tolera más. Todo el mundo sabe lo que un hombre hace cuando algo lo aqueja en su cuerpo. Los recorridos que hace por los médicos, el mal humor que eso le produce, la intolerancia al dolor en el cuerpo es ya graciosa, mirá como Woody Allen armó de eso un personaje. De una mujer ni te enteras si está a punto de ser intervenida mañana. Hoy muchos hombres se depilan, ¡pero cómo gritan! Volviendo a la cuestión del masoquismo y las mujeres. Lo que ocurre es que al contrario que el hombre, las mujeres tienen una gran elasticidad en su fantasma. En especial la histérica, que puede llegar a identificarse al fantasma del hombre que coloca a la mujer en el goce masoquista y terminar en ese lugar.

—En la entrevista que le hiciste a Maitena, ella hace una reflexión muy a fondo sobre el amor. ¿Creés que una idea como esa puede nacer de alguien que no haya pasado por un análisis?
—Maitena sabe del amor y tiene la genialidad de saber decir lo que las mujeres sufren por amor y además nos lo cuenta con humor. En la entrevista que le hicimos para Registros Mujeres, ella nos decía que finalmente encontró como la solución frente a las penurias amorosas por las que transitó en su vida, la tolerancia y la distancia. Eso le permitió sostener lo que llama su encuentro amoroso de los últimos 15 años. No tengo la menor idea si hubiera encontrado esa solución sin un análisis. Ella se analizó, se sigue analizando, supongo que el análisis habrá hecho lo suyo. El amor fue siempre lo que la movió al análisis, no el tema laboral, al que le encontró salida muy tempranamente en la vida. Cuando en la entrevista se refiere a la distancia y a la tolerancia me parece que hace hincapié a dejarse tomar, dejarse mirar por el partenaire pero no quedarse capturada persecutoriamente en esas miradas. Da el ejemplo de las parejas que terminan matándose simplemente porque ella pregunta ¿por qué me miraste así? Frente a la cual él responde por que vos me miraste así. La distancia es una buena solución para no aplastar el amor con la demanda, y la tolerancia de la diferencia: no es posible el estado de enamoramiento siempre, hay que trabajar para inventar cada vez porque el amor no dura porque sí toda la vida.

Nos enamoramos del Che Guevara y después le pedimos que se afeite la barba, Maitena

(2014)

Fuentes:

Télam
Maitena


Gabriela Grinbaum
Psicoanalista. Está diplomada en Estudios Superiores por el Departamento de Psicoanálisis de París VIII, y es docente en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).
Es codirectora de la revista Registros.

Elogio de la maleta con ruedas, Claudio Steinmeyer

por Claudio Steinmeyer  / Intervención en la mesa redonda de la muestra artística “Valijas” celebrada en la Kamin Fabrik (Berlín) el 24 – 04 – 2014

Como de costumbre intentaré transmitir al público no habituado a nuestro lenguaje, alguna  reflexión que le permita familiarizarse con nuestros conceptos psicoanalíticos. En este caso, el sinthome que no hemos de confundir con el concepto de síntoma.

Estamos entonces hoy con las maletas, las valijas, el equipaje y su relación con la creación artística.

¿Qué se puede decir desde el psicoanálisis que no resulte necio sobre las valijas y el arte? Qué puedo decir yo, que mis conocimientos de las artes visuales son poco menos que los de un aficionado que se contenta simplemente con el goce estético. Voy entonces a los campos artísticos dónde me siento un poco más seguro, en este caso la literatura.

Es una pregunta que le hace decir Paul Auster a uno de sus personajes de la deliciosa novela Tombuctu, libro altamente recomendable para cualquiera que se haya encariñado alguna vez con un perro:

“ La maleta con ruedas… durante 30.000 años hemos llevado nuestra carga… con dolor de espaldas y agotamiento… ¿Por qué hemos tenido que esperar a fines del siglo XX para que ese chisme apareciera? ”

La pregunta por la invención de la valija con ruedas, por qué se tardó tanto. Esta claro que el hombre se ha tomado su tiempo para ponerse cómodo en la tierra. Quizás en los últimos tiempos se haya acelerado un poco acaso.

Esto siempre me asombra, el tiempo que tardamos en hacernos la vida un poco más cómoda. Y por favor no me entiendan mal, no me refiero a comprar un coche. Me refiero a la rueda interior.

La rueda, ya la pensemos como invención industrial, objeto tecnológico o como obra de arte. Que pertenece a la cultura no cabe duda, habría que incluírla en las polaridades de Levi Straus: naturaleza-cultura, dulce-salado, crudo-cocido y agregamos:  cargar-llevar sobre ruedas.

Un psicoanálisis es eso, la invención de la propia rueda, ¿para ir más de prisa? Puede ser. Pero sin duda para ir más cómodo, no hacer tanto esfuerzo para llevar la misma carga.

Notarán que en este breve escrito, inspirado por las valijas de la muestra, me refiero a la rueda como metáfora. Metáfora de aquello que se inventa / construye a lo largo de un psicoanálisis.  En psicoanálisis, a esa rueda metafórica, Lacan le puso un nombre: el sinthome (condensación de síntoma y fantasma) que despejó, articuló con la ayuda de la obra de otro escritor, James Joyce.

Pero además la rueda, la metáfora de la rueda, engancha precisamente los grandes campos de trabajo en un psicoanálisis: S, I, y R.

Lo Simbólico porque  hacen falta algunos significantes-amo para “pensar la rueda”: 360 grados, el número pi, etc. Lo Real, porque sin duda quien es el depositario de la satisfacción que el uso de la rueda acarrea es el propio cuerpo.

El apaciguamiento de lo Imaginario, con sus características resonancias especialmente agresivas, en favor de un anudamiento S-R en el que canalizar el eterno conflicto entre significante y significado, pulsión / realidad, aliviando al yo de la angustia.

Por supuesto el sinthome de cada uno es particular, y aquí entra en rigor la diferencia con la ciencia, no hay una respuesta universal, no funciona el “ruedas para todos.”

Tampoco se trata de la “promesa de la rueda al final” que es lo que ofrece la psicoterapia. De hecho el psicoanálisis es el único lugar donde la invención del sujeto, la creación que durante el  análisis realice el sujeto en la experiencia de su goce, resulte una verdad con la forma de “rueda cuadrada.”


 

Claudio Steinmeyer
Psicoanalista argentino residente en Berlín y adscripto al Campo Freudiano. Miembro de The LAcanian Transatlántica de InvestiGaciOn (LATIGO).

Fuente: PdpD – Platz des psychoanalytischen Diskurses