«Porque la vida era demasiado perra…»

Gérard Miller

Psicoanalista

 

Era principios del otoño de 1972. Un mes antes, había tomado la decisión de dejar la Izquierda proletaria para la que trabajaba día y noche desde hacía un tiempo que me parecía inmemorial, y me encontraba como suspendido en el aire. Tenía veinticuatro años, todavía era estudiante y no se me ofrecía ninguna perspectiva. Como alumno de la École Normale Supérieure de Saint-Cloud, al finalizar mis estudios, yo debía cinco años de enseñanza al Estado, pero empezar a enseñar me parecía tan extravagante como volver a plantar repollos o cuidar chanchos, que era lo que, establecido en la Bretaña, había hecho durante los dos últimos años.
Sin siquiera pensar en insertarme en la profesión, decidí empezar un análisis con un psicoanalista de la École Freudienne de París, de la que mi hermano era miembro. Sentía que después de haber pasado mi juventud guerreando a los maestros, ahora tenía que, mal que bien, tratar de conducir un poco mi propia historia. No tenía elección, torturado por una sensación de urgencia que nada podía calmar. Estaba mal, al menos eso era una certeza; mejor tomarlo en serio.
Llamé a Jacques Lacan, a quien conocía desde el liceo por haberlo frecuentado en familia, y le pedí que me aconsejara un psicoanalista. Me recibió, me escuchó evocar ampliamente mi malestar, después me aseguró que me daría rápidamente los datos de uno de sus «mejores alumnos». Diez días después, como no recibí nada de parte suya, lo volví a llamar (¿quería que insista para acceder a mi demanda?) y esta vez recibí inmediatamente una pequeña tarjeta de manos de Gloria, que era su asistente. Había un nombre escrito, del que yo ignoraba todo, el de Claude Conté.
Conté vivía en París, en el fondo de una calle sin salida, en una casa privada que olía a campo. Su despacho estaba en la primera planta y, justo al lado de la sala de espera donde dos enormes perros esperaban al paciente, un loro repetía regularmente su nombre, Claude, y algunas otras palabras que le habían enseñado.
Visto desde el diván, el psicoanalista me pareció inmediatamente como un pájaro tan original como su loro, increíblemente atento y distante a la vez. Nunca estaba donde se esperaba, pero sin afectación. No buscaba la empatía y parecía desconfiar de todos los remilgos sociales. Comprendí lo que significaba para él «dirigir una cura». Consistía en primer lugar en cuidar que nada ni nadie, empezando por el psicoanalista, hiciera obstáculo a su buen desarrollo.
Como izquierdista no arrepentido, enseguida fui seducido por esta práctica que contrarrestaba de ese modo los posibles abusos de poder de los que lo ejercían. A diferencia de la religión, incluso de la política, el psicoanálisis no alentaba ninguna esperanza mesiánica, no desarrollaba ninguna concepción del mundo, ni la menor higiene de la vida válida para todos. Con él, la única esperanza era lo particular; cada uno con su evangelio.
Desde los primeros meses, la verdad fue incómoda de soportar, tan cierto como que el confort de la realidad está fundado en su desconocimiento. Contrariamente a lo que escribía Joubert en sus Pensamientos, el error tranquiliza, la verdad agita. El psicoanálisis no me pareció mimoso, y lo primeros efectos que provocó en mí, si merecía volver sobre ellos, no me proyectaron hacia el lado de la exaltación. El descubrimiento freudiano no tenía decididamente nada que ver con una epopeya del narcisismo.
Lacan no se equivocaba cuando desanimaba a quienes se acercaban a él para «¡conocerse mejor!». Eso no es suficiente. Hace falta que algo suene y dificulte e intrigue para sostener la cuesta a lo largo de las sesiones. Es necesario aspirar a que algo crucial cambie en su existencia para soportar oír la musiquita que toca su inconsciente. A partir de ese momento, adquirí la convicción, que ya no me abandonó más, de que el psicoanálisis vale la pena solamente para aquellos para quienes la vida es demasiado perra, y tienen razones para querer, un querer testimoniado por su sufrimiento, orientarse en relación con lo que los determina.
Entonces, casi veinticinco años después del final de mi propia cura, ¿qué decir de mi experiencia con el psicoanálisis como paciente? Que no libera a nadie de su inconsciente, pero que permite habitar su síntoma, ponerlo al servicio de su deseo y de su causa. Cada uno de nosotros es llevado por lo que ignora y que, sin embargo, encuentra en la repetición: ese curioso objeto causa de nuestro deseo, que nada nos garantiza que nos guste. ¿Cambiarlo? Imposible. Pero entreverlo de otra manera que no sea a través de las catástrofes con las que él sacude nuestra vida, sí, es eso lo que puede permitir una cura a quien la lleve adelante.
Gracias al psicoanálisis, diría que la vida para mí adquirió colores insospechados. El campo de los posibles se volvió más extenso y más variado a la vez. Además y sobre todo, dejé para siempre de lado el registro de la comparación en la que me encerraba mi neurosis. De allí esta divisa pospsicoanalítica que hice mía y aún hoy me acompaña: cada vida tiene un gusto que sólo gusta quien la vive, y que es incomparable.

Purpureicephalus spurius - Edward Lear
Purpureicephalus spurius, por Edward Lear

 


Jacques-Alain Miller, Bernard-Heri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 213.

Fuente de la imagen: Wikimedia Commons

Cuando el psicoanálisis asusta a los propios psicoanalistas

Isabelle Durand byn

Isabelle Durand

El temor suscitado por la idea misma del inconsciente, de lo real, diríamos con Lacan, está en el origen de las resistencias de las que el psicoanálisis es objeto… También, según parece, para algún analista.

¿Acaso podría ser de otra manera? ¿Cómo sorprenderse de ello cuando el mismo inventor del psicoanálisis parecía convencido, en una carta escrita a Ludwig Binswanger el 10 de septiembre de 1911, de que su destino era el de perturbar la paz en el mundo? Freud no tardó mucho en darse cuenta de que dicha paz no se vería perturbada tanto como él hubiera querido, y a causa precisamente de las resistencias estructurales al psicoanálisis. Ya en 1914, decía comprender que alguien pudiera retirarse después de una primera aproximación a las desagradables verdades analíticas, sobre todo en el caso de que su relación con el análisis no hubiese franqueado aún un cierto umbral. Pero agregaba que no hubiese pensado nunca que alguien, habiendo adquirido una comprensión sobre el psicoanálisis con cierta profundidad, pudiera nuevamente renunciar a lo que había comprendido. Incluso era posible que ese alguien eligiera deshacerse de todo lo aprendido y se defendiera como en los inicios de su análisis.

Freud constataba: “Tuve que aprender que puede suceder a los psicoanalistas exactamente lo mismo que lo que ocurre a los enfermos en análisis (1)”. Se refería a Carl Gustav Jung. Este último celebraba que las modificaciones que él había aportado al psicoanálisis habían permitido superar la resistencia de muchas personas que hasta entonces lo habían rechazado categóricamente. Pero, para Freud, no había en ello ningún motivo de gloria: para hacer desaparecer dichas resistencias, había sido necesario sacrificar las verdades adquiridas por el psicoanálisis a duras penas. En este caso preciso, Jung había puesto el factor sexual en segundo plano. Dos años antes, en 1909, Freud le había escrito: “Su suposición de que luego de mi retirada mis errores podrían ser venerados como reliquia, me resultó divertido, pero no encontró adhesión de mi parte. Pienso que, al contrario, los jóvenes se apresurarán a demoler todo lo que no esté bien anclado y clavado en mi legado (2).”

Freud, Jung, Ferenczi, Jones
Sigmund Freud, Stanley Hall, CG Jung. Fila posterior: Abraham A. Brill, Ernest Jones, Sandor Ferenczi. -Universidad de Clark, 1909-

El inconsciente asusta. Es un hecho. Además, lo que podría a primera vista parecer paradójico es justamente que asusta a los propios psicoanalistas. Recordemos la confidencia de Freud a James Jackson Putman en 1913: “Que el psicoanálisis no haya vuelto mejores, más dignos a los analistas mismos, que no haya contribuido a la formación de su carácter, sigue siendo para mí una decepción. Fue probablemente una equivocación por mi parte esperarlo. (3)”

Jacques Derrida profetizaba que el psicoanálisis no había ni siquiera nacido aún: “Si tomáramos en cuenta seria, efectiva, prácticamente al psicoanálisis, sería un terremoto casi inimaginable. Indescriptible. Inclusive para los propios psicoanalistas. (4)”

En 2009, Jacques-Alain Miller subrayaba que una pregunta que había atormentado a Lacan a lo largo de su enseñanza era: “¿Por qué [los psicoanalistas] no se dan cuenta de que, a partir Freud, nada podrá ser igual? (5)”. La razón por cual los psicoanalistas no estarán nunca a la altura del psicoanálisis parece ser, más bien, del orden de la debilidad mental que es, según Lacan en el seminario RSI, aquello de lo que ningún sujeto podrá jamás escapar a menos que elija la locura. No hay verdad sobre lo real, ya que lo real excluye al sentido (6).

J.-A. Miller añadía que ningún sujeto, por muy analizado que esté, jamás estará en regla con su inconsciente. Y cuando cree estarlo, está en la infatuación (7). Y si la práctica obliga a cerrar el inconsciente para operar, la responsabilidad del analista consiste en no perder de vista que no basta con ser incauto para no errar.

Concluyamos precisamente sobre esta llamada de Lacan a la responsabilidad: “Lo que haces, muy lejos de ser fruto de la ignorancia, está siempre determinado por algo que es saber y que llamamos el inconsciente. Lo que haces sabe – sabe: s.a.b.e. (8)- sabe lo que eres, sabe “tú”. […] Nunca nadie había osado ese veredicto del que les hago remarcar lo siguiente: la respuesta del inconsciente, es que implica el sin perdón, e incluso sin circunstancias atenuantes. […] Freud lo dice durante toda su obra (9)”.

El sin perdón freudiano fue una sacudida sísmica de gran amplitud para muchos de nosotros. E incluso si tenemos poca esperanza en un futuro mejor, es con determinación que constatamos sus réplicas. Para que esta amenaza sísmica no sea tan intensa en el interior de nosotros mismos, Lacan nos invita a continuar “en posición de analizantes de [nuestro] no quiero saber nada de eso”. Sería ésta la mejor manera de confrontarnos con la inconsistencia del Otro y así, de no retroceder ante nuestros miedos.

(2017)

Traducción por Adriana Campos.


1.- Freud S., « Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique », Œuvres complètes, vol. 12, PUF, p. 295.
2.- Freud S., Jung C.G., Correspondance T. I (1906-1909), Paris, Gallimard, 1973, p. 361.
3.- In L’introduction de la psychanalyse aux États-Unis: autour de James Jackson Putman, Paris, Gallimard, 1978, p. 193.
4.- Derrida J., Roudinesco E., De quoi demain…, Dialogue, Fayard Galilée, Paris, 2001, p. 290.
5.- Miller J.-A., « Curso de la orientación lacaniana, Vida de Lacan, ( 2009-2010), clase del 26 de mayo 2010, inédito.
6.- Cf. Lacan J., El Seminario, libro XXIV, « El fracaso del Un-desliz es el amor” (1976-1977), Clase del 14 diciembre 1976, inédito.
7.- Miller J.-A., “Sutilezas analíticas” Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 33.
8.- NT: Lacan lo deletrea y subraya aquí el equívoco por homofonía entre sait (sabe) y c’est (es).
9.- Lacan J., El Seminario, libro XXI, « Los desengañados se engañan » (1973-1974), clase del 11 de diciembre 1973, inédito.
10.- Lacan J., El Seminario, libro XX, Aún, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 9.

Fuente: Lacan Quotidien


 Agradecemos a Isabelle Durand por permitirnos publicar su artículo en el blog de la Red.

La fase final del análisis

Colette Soler

Colette Soler

Fragmentos del primer encuentro del seminario “El fin y las finalidades del análisis” ¹ dictado en 2011, en Buenos Aires


La cuestión del análisis terminado

[Lacan] Él exigió un fin y tuvo  diversos motivos para eso. En principio lo exigió por una razón (creo que logré captarla), y es que las finalidades del análisis —o sea su ética, eso a lo que apunta— dependen  del fin,  ya sea que se lo considere posible o no.

(…) Así es que no hay doctrina del fin de análisis en Freud. Y por eso es lógico  que el análisis del analista no le parezca más finalizado que otro, o incluso más breve. De allí su propuesta de que convendría retomarlo periódicamente.
Desde el inicio de su enseñanza, Lacan se mostró insatisfecho con esa idea. Creo que si Lacan planteó el final como algo exigible es porque él mismo fue analizante, lo que no fue el caso de Freud a pesar de lo que se denomina su “autoanálisis”. Que haya un fin identificable es una exigencia analizante.

(…) Al final de su enseñanza, habiendo puesto en evidencia la función del inconsciente-lalengua, real, y la no-relación/proporción sexual, se podría decir que introdujo una ética del síntoma: un análisis orientado hacia lo real, denunciando el riesgo de que el psicoanálisis se convierta en una religión del deseo.

(…) Hasta El atolondradicho, cuando Lacan decía “real” se trataba de lo real de lo simbólico —modo en que reformuló la represión originaria de Freud: lo imposible de formular o de escribir—. Pero lo real que inscribió en el nudo borromeo es otra cosa: es un real completamente fuera de lo simbólico, que implica un fuera de sentido radical, y que Lacan a veces identificó incluso con el campo de la vida, del goce del cuerpo viviente —a punto tal que esté no es sin lalengua: se trata del goce del cuerpo viviente del hablante.

El deseo de no saber

(…) ¿Por qué Lacan no siguió esos desarrollos y jamás se mostró entusiasta ante esa curiosidad infantil? Creo que en este tema Freud se dejó embaucar, aunque su mérito sea el de haber captado que esas preguntas eran inseparables del saber y del goce.
¿Qué supone que quieren saber los niños? Freud cree en esas preguntas y supone que querrían saber lo que ocurre en la cama de sus padres, saber algo acerca del goce del que están excluidos pero que igual aparece representado en sus teorías sexuales infantiles a partir de los goces pulsionales a los que sí tienen acceso: mirar, comer, ensuciar… En síntesis, de todos los goces pulsionales que los humanos tienen en común y a partir de los cuales han fabricado todo un bestiario. ¿Y por qué, entonces, los niños no se contentan con las respuestas y prefieren continuar preguntando, es decir constituyendo un sujeto supuesto saber del sexo? Se trata de lo contrario de un deseo de saber.

(…) Si hubiera un deseo de saber referido a lo real del goce, cuando la experiencia de goce se presenta —esas cosas entrevistas o entreoídas, experimentadas en el cuerpo propio, que definen al trauma según Freud— el sujeto… ¿no debería responder con un ¡Eureka! entusiasta? ¡Finalmente sabe, sabe lo que no se dice  ni se imagina! Pero no, hay horror. El horror al saber es interno al trauma, es por otra parte lo que explica por qué la variable individual, ética, desempeña allí su papel —y Freud lo captó—. A la vez es posible percibir que las preguntas de los niños no traducen un deseo de saber en la medida en que éste sólo puede apuntar a lo real. Al contrario, esas preguntas portan un deseo de simbólico, un deseo de palabras, de escenarios… O dicho de otro modo: un deseo de semblantes.

(…) Resulta difícil entonces pensar que el deseo del analista pueda tener su precursor en la curiosidad infantil. La curiosidad infantil, por lo contrario, puede ser precursora de la demanda analizante, porque quien llega al análisis hace un llamado al significante y al sujeto supuesto saber, similar al del niño curioso y, como aquel, desconoce su horror al saber.
Lo imposible de saber y las consecuencias del saber sólo se descubren verdaderamente en el análisis, a partir de la transferencia que postula un “yo sabré puesto que el Otro sabe”. Es una esperanza… Pero habiendo comenzado a saber mediante la producción de los S1, finalmente se descubre que no se alcanza un S2 (un saber que sería la última palabra), y que los significantes disponibles sólo programan el goce castrado —el término es de Lacan—. El horror responde a lo real, a los efectos de la estructura. EL trayecto va entonces de la espera decepcionada al horror, ese horror sobre el que Lacan pone el acento desde los años ’70.
Querría realizar dos señalamientos. Se trata de una curiosa promesa para hacerle al mundo: ¡vamos a decepcionar su espera de transferencia hasta el horror! Sería mucho peor que el tope freudiano si esta fuera la última palabra. Y luego, el otro punto: situado este horror… ¿por qué el sujeto no emprende inmediatamente la fuga y, más aún, por qué increíblemente a menudo quiere convertirse en analista?

Una satisfacción que no engaña

“El espejismo de la verdad, del que sólo cabe esperar la mentira (…) no tiene otro término que la satisfacción que marca el final del análisis.” ²

(…) Según Lacan, y es como su testamento, el espejismo no puede detenerse por la producción de ninguna conclusión articulada, por ningún matema. Sólo se detiene porque aparece una satisfacción nueva que pone fin a la satisfacción requerida por las dos insatisfacciones. Esta satisfacción no es un factor de fin entre otros, sino el único -si seguimos a Lacan-. “No hay otro término”, afirmó. Entonces no se trata de una satisfacción que resulte de una fórmula de conclusión, como todas esas de las que Lacan habló hasta ese momento, sino una satisfacción que vale como conclusión y que pone término al proceso en acto; y que además es urgente producir para que el analizante salga de los tormentos de la doble insatisfacción-gozante.

(…) Entonces, experimentar el embrollo es adquirir un saber acerca de la estructura, incluso un saber hacer-ahí, pero dejar de gozarlo no depende de la estructura. ¡Eso es lo novedoso! Lo novedoso de Lacan respecto de su propia enseñanza, y realmente mucho más cercano a la experiencia que todo lo que se ha elucubrado —especialmente en la AMP— acerca del fin mediante una fórmula o matema del fin. Digamos que es una satisfacción que no engaña. Retomo aquí la expresión que Lacan aplicó a la angustia. Es una satisfacción propia de la experiencia analítica, testimonio de que se le ha puesto término al espejismo.

(…) Entonces, si el fin no depende ineluctablemente de las coerciones de la estructura… ¿quién dirá entonces que es posible? Y bien, los únicos que pueden dar testimonio de ello son quienes lo han experimentado, porque para quienes no lo experimentaron está aún en cuestión. Y es una de las razones del dispositivo del pase: permitirnos escuchar aquello que podemos llamar los testimonios del fin posible.

(…) El inconsciente fuera de sentido no está fuera del goce, sus Unos son gozados, y la palabra de verdad está saturada de gocentido [joui-sens], goce del sentido. Entonces, en la fase final donde el analizante se balancea entre verdad y real, son esas dos satisfacciones las que se conjugan en una satisfacción específica, propia de cada uno. Hay coherencia entre las dos nuevas formulaciones: el inconsciente como goce del significante y los afectos de fin. El fin es un cambio de goce.

¿Urgencia de satisfacción?

Cambiar de goce no es renunciar al goce. Asumir la pérdida del duelo y cambiar de goce son dos cosas diferentes. Sería necesario dejar de decir que el fin es una elisión, una negativización del goce. El analizado no es el héroe de la renuncia al goce, a pesar del nuevo deseo del analista. No es del todo la idea de Lacan del ’76: un goce cesa ciertamente, pero en provecho de otro. Lacan nos acostumbró a pensar el deseo en oposición al goce, y a funcionar con un esquema mental un poco elemental que puede formularse así: a menos goce, más deseo. Pero lo que el texto dice con todas las letras es lo siguiente: un goce, el que marca el fin, pone fin a otro, el que sostenía el proceso. Y esto nos obliga, o debería obligarnos a pensar el deseo del analista no sólo en términos de negativización de goce. Por otra parte, Lacan pudo decir a propósito del analista —y mucho antes del año 1976— que habría que preguntarle, cito de memoria, qué del goce lo determina.


¹Colette Soler: “La fase final del análisis” en El fin y las finalidades del análisis, Letra Viva, Buenos Aires, pp. 11-35

²Jacques Lacan: “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11” en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 600.


Trauma, angustia, síntoma. Desafíos de la biopolítica

En Trauma, angustia, síntoma. Desafíos de la biopolítica, el psicoanalista Guillermo Belaga esclarece el lugar de esas tres formaciones en la época del derecho al goce obligatorio, cuyo campo de batalla es el cuerpo del sujeto, muchos de los cuales, infectados de compulsiones diversas, entran a formar parte de ejércitos panicosos, agresivos y mortíferos.
El libro, publicado por la editorial Grama, invoca una política del síntoma capaz de hacer cortocircuito en ese continuo feroz que aparece en múltiples dimensiones del tardocapitalismo.

Por Pablo E. Chacón

-¿Por qué serían un desafío para la biopolítica el trauma, la angustia y el síntoma? O más precisamente, ¿qué se entiende por biopolítica en este caso?

-El término biopolítica fue acuñado por Michel Foucault para describir un nuevo modo de dominio sobre las poblaciones, de organización y gestión de las mismas. En el caso del libro, lo que me interesa ubicar es como los DSM (los diferentes manuales de diagnóstico y estadística generados por la Asociación Psiquiátrica Americana, sobre todo a partir de su tercera edición) son parte de esa organización poblacional, su expresión en el campo del sanitarismo, con incidencias también en las decisiones jurídicas. Así, el trauma, la angustia y el síntoma, especialmente el síntoma histérico, han sido despojados de su valor subjetivo, singular, para ser homogeneizados en un universal estadístico y biológico. La discusión de fondo es el estatuto del cuerpo, si el individuo va a  ser reducido a un cuerpo biológico, como se desprende del término trastorno mental usado en los DSM, o si es posible -por la vía del psicoanálisis- mostrar que no es posible reducir la humanidad sólo a cantidades, a una visión técnica del mundo. El sujeto está irremediablemente desgarrado por el lenguaje desde el momento de su nacimiento. Como lo define Jacques Lacan, esa es su condición, ser-parlante: por esta brecha no se es un cuerpo sino que al cuerpo se lo tiene siempre con algún grado de obstáculo.

-Hablás de una psicopatología de la cotidianeidad capitalista. ¿A qué te referís, y cómo articularla con el trauma, la angustia y el síntoma?

-La expresión la tomé de Ignacio Castro Rey, quien caracteriza de esa forma al sujeto de esta época, inmerso en un orden social consumidor. Esta psicopatología de la cotidianeidad capitalista es un efecto de la producción constante, ilimitada, de nuevos objetos técnicos de autosatisfacción que permiten sostener un circuito pulsional que no reconoce el corte, que evita la experiencia del vacío. Apelar a las figuras del trauma, la angustia y el síntoma es situar una totalidad fallida; lo real agujerea lo simbólico, inevitablemente, sin ley, en exceso. Asimismo, ubicar lo que no cesa, la iteración, considerar lo contingente, que el hombre no desprecie su spaltung (división), es abrirle la posibilidad de la invención, de hacer de su existencia algo más vivible frente al superyó que clama compulsivamente por ¡lo nuevo!bansky-consumo

-Si se piensa en la hipermodernidad, el consumo masivo, la insatisfacción elevada a rasgo exponencial, ¿no serían el trauma, la angustia y el síntoma modos de producción diferenciales, o puntos de fuga de ese continuo?

-El discurso hipermoderno, como decía, se caracteriza por este dominio del objeto técnico, del gadget, que hace que el sujeto se exprese en comportamientos compulsivos, adictivos. Este circuito autoerótico  genera un sueño de autonomía, imaginarios de seguridad. La presencia de la angustia, de la histeria, son una traba a ese sueño de autonomía.

-El libro de Alain Ehrenberg que citás, ¿es posible que se encuentre en un impasse, producto de su argumentación, cuando llega a ese punto, por mucho que cite a Freud?

La fatiga de ser uno mismo tiene un valor: problematizando específicamente el término depresión, ha permitido argumentar sobre un debate que tiene vigencia actualmente. Me refiero a la partición que recuerda de las enfermedades mentales entre aquellas que se definen a partir del déficit y las que lo hacen tomando en cuenta el conflicto. Es el debate Janet / Freud, entre la neurastenia del primero, y las neurosis actuales, entre el hombre insuficiente y el hombre culpable. Quizá el impasse al que hacés referencia puede deberse a que en ese estudio es necesario incorporar la noción de real, de Lacan, la disyunción entre sentido y real. Pero para argumentar y esclarecer en relación al nuevo higienismo y las clasificaciones DSM, los trabajos de este autor son de un gran valor.

– El lazo social contemporáneo, ¿por qué pensás que está amenazado permanentemente por el pánico, cuando se constata que existe la masa, cierto, pero también el individualismo de masa?

– La pregunta me recuerda una frase de Lacan: El deseo, el aburrimiento, la clausura, la rebelión, la oración –religiosa-, la vigilia, el pánico (…) están ahí para testimoniarnos la dimensión de esta Otra parte (…) en tanto que principios permanentes de las organizaciones colectivas, fuera de las cuales no parece que la vida humana pueda mantenerse mucho tiempo. Subraya así, una serie de afectos sociales, su relación a la Otra parte, a la Otra cosa, a una parte maldita que se manifiesta como sufrimiento por la ruptura de los lazos, y en el núcleo de la construcción de los mismos. Ya Freud, en Psicología de las masas y análisis del yo, demuestra cómo el lazo del objeto con el rasgo significante del ideal, constituye un nudo que opera tanto a nivel subjetivo como a nivel colectivo; y describe como el pánico irrumpe en las masas en el momento de la caída del jefe. El pánico se hace presente en la desaparición de la unión al dirigente, al mismo tiempo que desparecen las uniones de los individuos de la masa. No quisiera dejar de mencionar que el panic attack, epidemia de época, aparece como entidad clínica en el momento de la caída del estado de bienestar representado por el thatcherismo.

-¿Cómo pensar la libertad en un mundo donde la gestión empresaria la vende como otra mercancía?

– La pregunta me permite retomar algo importante, lo biopolítico. Dice Castro Rey que se ha impuesto una cultura del impacto. La técnica y el mercado se adelantan a cualquier indecisión, liberando al sujeto de la necesidad de decidir. El objeto a, dice (Jacques-Alain) Miller, se impone al sujeto sin brújula, errático, cuya referencia actual es el objeto  técnico, plus de gozar. El individualismo de masa implica la inmersión en una masa homogénea definida por sus prácticas adictivas. Bajo ese imperativo de consumo, el yo ha construido una imagen satisfactoria al obtener el objeto técnico, la autonomía narcisista que mencionamos. El psicoanálisis se encuentra frente a un verdadero desafío, la de estar a la altura de poder introducir un corte a esa compulsión mortífera, alienante, a los fines de que el parlêtre encuentre desde su soledad hacer un lazo vivible con lo común.

(2014)


Guillermo BelagaGuillermo Belaga es analista miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), es docente en la Facultad de Psicología y en la de Medicina de la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA).


Fuente: Télam

El psicoanálisis en la era de la hiperconectividad

Hiperconectados-EOL
Afiche de Hiperconectados – XXV Jornadas EOL, 2016

Diálogo entre Fernando Peirone, investigador de la Unsam y estudioso del impacto de las TIC¹ en la cultura actual, con Ricardo Seldes, presidente de la jornada anual de la EOL que lleva el título “Hiperconectados, los psicoanalistas frente a los lazos virtuales”, director de la EOL y miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Por Fernando Peirone

–El avance de la llamada “Era de la información” está modificando muchas prácticas culturales que hasta hace poco parecían afianzadas. ¿Con el psicoanálisis pasa lo mismo? ¿Cuál es el impacto que la hiperconectividad tiene en la práctica psicoanalítica?

–El discurso analítico está enraizado en la hipermodernidad, y esto nos remite a la subjetividad de la época que, a partir de los avances de la ciencia y las técnicas que la soportan, inciden con sus innovaciones en los modos de gozar de los seres hablantes. En este sentido, trabajar sobre los hiperconectados nos lleva a interrogarnos una vez más sobre el quehacer del analista y su posición frente al inconsciente, a la interpretación, la transferencia y el acto. A elucidar las soluciones singulares que construyen los analizantes frente al aislamiento, la desconexión del mundo real, y los estragos subjetivos profundos que esto conlleva. Nos interesa debatir los modos en que el discurso analítico y la práctica analítica inciden en la relación del sujeto con la pulsión. Qué inventivas, qué descubrimientos, qué experiencias clínicas tenemos los analistas frente a lo real de los lazos virtuales.

–Hace un tiempo, el psicoanalista Ricardo Rodulfo decía que hoy los pacientes van proponiendo formatos de consulta que se apoyan en lo no presencial, pero que muchas veces son propuestas que tensionan con el “aquí y ahora” que constituía a la situación analítica ortodoxa. ¿Cómo se lleva el psicoanálisis lacaniano con esas innovaciones? ¿Hay un límite para las variaciones que demandan las nuevas prácticas culturales o son ellas las que terminan adecuando a la práctica psicoanalítica?

–El tema de las demandas me parece uno de los más sensibles de la práctica analítica. El primer Lacan ya decía “no responder a la demanda” y eso quería decir, entre otras cosas, hay que dejar hablar, hay que hacer hablar para poder llegar a lo que cada uno silencia. El psicoanálisis lacaniano es el que más ha innovado en los standards, sin embargo el avance de las tecnologías y las nuevas modalidades de goce nos exigen que demos una respuesta que, sin desconocer los recorridos, vaya más allá de la tradición. La hiperconectividad nos lleva a interrogarnos, por ejemplo, sobre los vínculos con el analista fuera de la sesión, Facebook, Messenger, WhatsApp. Sobre si es recomendable o no analizar por Skype. Porque la intermediación de cualquiera de los gadgets dificulta el momento de pagar, cuando se deja oír un suspiro, un murmullo, un bostezo, cuando se hace preciso poner palabras en lugar de un silencio. Y en ese sentido, una cosa es reinventar el psicoanálisis para cada uno de los pacientes que nos consulta y otra es banalizar la práctica.

–¿Cuál es el enfoque del psicoanálisis ante la dependencia compulsiva que generan el celular y las aplicaciones con interacción online? ¿Cómo se desactiva esa compulsión en un mundo que pondera la hiperconexión?

–Por lo general, los primeros que sufren la dependencia compulsiva son los padres de los chicos que no se quieren levantar de “la compu” ni para ir al baño. Es evidente que la hiperconexión produce un tipo de satisfacción que anula cualquiera de las otras, como suele ocurrir con las adicciones. El dispositivo tiene la función de taponar algo, quizás la angustia, y cuando falta la angustia no se siente la necesidad de cambiar. Entonces su interrupción, porque por ejemplo se agotó la batería, produce aburrimiento, desgano. Falta el objeto en el bolsillo, como decía Lacan. Y no hay chance de desactivar esa compulsión, o cualquier otra, si el sujeto que es su propio clínico no la habita con sufrimiento sino con plena satisfacción.

–Hace poco, un colega que tiene una muy buena formación en ciencias sociales y que puede explicar con solvencia la vida moderna, me mandó por whatsapp un video de 10 segundos en el que se ve a dos niños sentados en el piso y jugando con la compu. En un audio posterior, me dijo: “Esos son mis hijos. Están jugando online con pibes que están en México, Estados Unidos y Sudáfrica. Cuando yo era chico, mi viejo tenía referencias que le permitían saber cómo era el mundo en el que vivía, también le permitían saber lo que estaba bien y lo que estaba mal, y dónde debía poner un límite. Pero yo frente a esto no sé lo que está bien ni lo que está mal; y tampoco sé dónde debo poner un límite, básicamente porque no puedo abarcar ni comprender el mundo con el que interactúan”. ¿Cuánto afecta al psicoanálisis un mundo que, por la transformación cultural en curso, presenta tantas dificultades para ser descifrado y administrado?

–En principio yo diría ¡cuánto afecta a las familias y en particular cuánto afecta a los padres; pero lo voy a decir en una forma menos equívoca: cuánto afecta al Padre. Porque hablamos de la declinación del padre, es decir de los ideales, de aquello que orientaba. Y en este punto hay que poner la mirada en la ciencia, porque la ciencia se ha inmiscuido en nuestras vidas. Digo esto porque una de las funciones que le era eminente al padre ha sido degradada por el discurso de la ciencia. Ese discurso, que nos ha llevado a la manipulación de la procreación, también hizo que muchos dispositivos tecnológicos escapen a la voz del padre. En este sentido es muy esclarecedor el planteo de Miller cuando se pregunta justamente por la relación de los niños y de los adolescentes con el saber. Antes, dice, el saber era depositado en los adultos y estaba mediado por esos seres hablantes que eran los educadores y los padres; pero en la actualidad está disponible a simple demanda de Google, Wikipedia o equivalentes, sin ninguna mediación. El saber era un objeto que había que ir a buscar al campo del Otro, había que extraerlo del Otro por vía de la seducción, de la obediencia o de la exigencia, lo que implicaba pasar por una estrategia con el deseo del Otro. Hoy el saber está en el bolsillo, no es más el objeto del Otro. Y su contrapartida es que los hombres ya no saben cómo ser padres, pasan de la completa permisividad a una rigidez inexorable. Es muy válido, entonces, preguntarse con Miller cuál es la incidencia del mundo virtual en esos saberes.

–¿El campo psi experimenta alguna dificultad interpretativa o de desacompasamiento frente a algunos procesos subjetivos actuales, como el que perciben –por caso– las ciencias sociales respecto de ciertas desclasificaciones culturales de la época actual? ¿Cómo aborda la EOL esta situación epocal: lo discute en el interior de la organización, intercambia impresiones con otras escuelas del mundo psi, participa de espacios interdisciplinarios?

–Si tomamos en cuenta la última enseñanza de Lacan y las innovaciones que posteriormente propuso Miller acerca de los Inclasificables en la clínica y las psicosis ordinarias, hemos avanzado. Esto nos permitió que una gran cantidad de pacientes que antes no eran tratables por el psicoanálisis tengan una chance, con suplencias efectivas, para su forclusión esencial. El tratamiento de las urgencias subjetivas y los nuevos síntomas que se presentan, impulsiones, neoconversiones no histéricas, son tratados por el psicoanálisis lacaniano en pie de igualdad.

–Según un estudio realizado por la Universidad de Oxford, la palabra que más se usó mundialmente en 2015, no fue una palabra, fue un emoticón (el de la risa). Este y otros indicios marcan una fuerte hegemonía de la comunicación visual en detrimento de la cultura escrita. Como si nos estuviéramos desplazando progresivamente del patrón lógico (logos) que caracterizó a occidente durante más de 2500 años, hacia un patrón icónico que trastroca las narrativas con que damos cuenta del mundo de la vida. ¿Cuál es la percepción que tiene el psicoanálisis de este proceso? ¿Percibe que esta prevalencia de la imagen tiene alguna influencia en la constitución de la subjetividad –por ejemplo– de los niños?

–Como dice Jorge Alemán, el psicoanálisis separa subjetividad de sujeto, en tanto el sujeto del inconsciente nunca es el resultado de una construcción histórica. Hecha esta aclaración, podemos preguntarnos: ¿De dónde obtienen poder las imágenes? Y la respuesta es: de las palabras. Todas la redes sociales, incluidas Instagram y Snapchat, están tramadas por los significantes, que son más puros porque en general prescinden del auxilio de la voz. Aun así es verdad que esas imágenes que pululan por doquier deben producir algún efecto en los niños. Si tomamos en cuenta a los llamados “nativos digitales”, podríamos tratar de captar que sucede con los adolescentes. Quizás la mayor incidencia del mundo virtual sea la fantasía de una especial extensión del universo de lo posible, de mundos posibles abiertos a todo tipo de imaginarios.

–La “extimidad” es un concepto de la tradición lacaniana que refiere aquello que siendo propio e íntimo del sujeto genera un cierto extrañamiento por la externalidad de su procedencia. Pero hace poco, en el libro La intimidad como espectáculo, Paula Sibilia efectúa una nueva acepción para referir la tendencia a exhibir la intimidad que se desarrolló con las redes sociales. ¿Es posible establecer alguna relación entre la exteriorización de la intimidad que plantea Sibilia y esa idea de que “lo íntimo está en el exterior, como un cuerpo extraño” que plantea Jacques-Alain Miller?

–Extimidad es una palabra inventada por Lacan y fue dicha en su seminario sobre la ética de 1958. La retoma Miller para hacer referencia al goce que al sujeto contemporáneo se le hace extraño. Lo más íntimo es lo más rechazado. Dicho esto, y si tenemos en cuenta que hay una erótica del espacio y una del tiempo, la del espacio perturba las relaciones de distancia, lo más próximo se vuelve distante y ese es el fundamento del Complejo de Edipo, ya que desde el punto de vista libidinal los objetos más próximos de la familia son los que se vuelven más inaccesibles. Lo mismo podría decirse del tiempo. Pero en la era digital la existencia con respecto al tiempo y al espacio cambia fundamentalmente. La evitación de los sujetos, encantados por las pantallas, respecto del encuentro de los cuerpos produce un mundo que podemos caracterizar como de “todos fóbicos”. Se quiere exhibir todo pero seguramente para esconder lo que menos se soporta ver. Se pretende decirlo todo porque, por estructura, no-todo puede decirse.

–Se podría decir que el sujeto lacaniano –permítame una lectura libre y simplificadora– es un impulso incompleto o inesencial que se construye a través de los significantes que lo nombran y aquellos con los que se identifica. Desde esta perspectiva, ¿qué lectura hace de los desdoblamientos de sí mismos que realizan (sobre todo) los jóvenes en las redes sociales, a través de innumerables usuarios que muchas veces sostienen personalidades diferentes? ¿Han observado algunas consecuencias patológicas propias de estos desdoblamientos? ¿Qué relación tiene con eso que algunos autores llaman “sujeto multitudinario?

–Efectivamente el sujeto se mueve siguiendo el desplazamiento del significante, y éste lo agita. Y esa multiplicidad de usuarios en una sola persona, si no se trata de un fenómeno psicótico, es un simulacro (palabra que tiene la misma raíz que semblante: similis). Todo lo que es discursivo no puede plantearse sino como de simulacro (o semblantes) y son éstos los que intentan tratar lo real en juego. El semblante hace creer que hay algo allí donde no hay, y bien sabemos que a través de los fantasmas los sujetos pueden estar en cualquier parte y de cualquier manera. La vida digital con los avatares permite ver en la pantalla algo que sólo los sueños deja traslucir, un goce imaginario fundamentalmente narcisista, que repite sin cesar la misma caricatura. En todo caso podemos decir que esa multiplicidad de “yo” de los multiusuarios suelen demostrar un problema en las identificaciones, algo de lo que el psicoanálisis puede ocuparse en forma adecuada. Quizás podría decirse que esos individuos gozan de la posición del “ni-ni”.

–¿Dónde queda el cuerpo en esta suerte de postergación o subordinación instrumental al que es sometido por la virtualización y las nuevas prácticas comunicacionales?

–El cuerpo tal como lo propone Lacan a partir del estadio del espejo, su dimensión esencialmente imaginaria, es la que aparecería en juego en todas las plataformas virtuales. El cuerpo está en la foto de perfil, las selfies, los videos. En fin, es lo imaginario del cuerpo lo que está en juego. Para la realidad virtual no se trataría de algo distinto. Es la imagen del cuerpo, el avatar, a partir de la cual se organiza asimismo la experiencia del mundo. Pero es también Hillary Clinton parada en una tarima y un grupo de seguidoras de espaldas a ella, retratándose con ella de fondo. Parecen más un grupo de fans de una popstar que cuadros políticos o de gente que asume la política como causa de lo social-común. ¿Sólo se trata de un hecho narcisista? ¿Cual es la verdad que hay detrás de las selfies? Mi hipótesis es que estamos ante el fenómeno de los sujetos desinhibidos o neo-desinhibidos, desbrujulados, que ante la falta de los ideales, de la caída del padre, suplen con una imagen compuesta su cercanía a quien mejor los representa.

–¿Cuál es el lugar del psicoanálisis, en un tiempo histórico que algunos autores llaman poshumanista?

–Si el poshumanismo quiere decir del reino de las máquinas, el psicoanálisis no es un humanismo, ni nunca lo fue. Sin embargo puedo intentar responder a la pregunta en forma indirecta, de través de Alan Turing, el que produjo la famosa máquina que descifró el código Enigma de los nazis y creó la primera computadora. Turing planteaba que la inteligencia artificial es eficaz si una máquina logra no solamente pensar sino también engañar, hacerse pasar por humano. Este principio es el que usa el “captcha” cuando entramos en una página web y la máquina hace preguntas para definir si el otro es humano o es otra máquina (para pasar la barrera alcanza con leer algunos números de una foto o letras sueltas). Podemos seguir con la ciencia ficción desde Inteligencia artificial en un camino inverso hasta Neuromante de Gibson, el creador del cyberpunk, en donde las personas intentaban unir sus goces propios con los del otro con un gadget llamado simestim. El verdadero problema no radica ahí sino cuando los hombres empiezan a creerse que su cuerpo, especialmente su cerebro es una máquina, en especial una máquina de aprender. Es el problema que plantean las TCC (terapias cognitivas) cuando de esa manera desconocen in situ la dimensión del sujeto. Quizás podamos inventar un breve pero profundo slogan que dé cuenta de la diferencia que plantea el psicoanálisis para los seres hablantes: ¡Sujetos sí! ¡Máquinas jamás!

(2016)


¹ Tecnologías de la Información y Comunicación.


Fuente: Página 12

Lo quiero todo, y lo quiero ya

Isabelle Durand

Isabellle Durand foto de Alex García by n

Cuando éramos niños, un año parecía una eternidad. Una vez llegamos a la edad adulta, los años se escurren como la arena. Y la mala noticia es que eso no se arregla con el tiempo. ¿Por qué esta sensación ? Porque somos seres parlantes y subjetivos, y el tiempo es sólo una ilusión.
El tiempo no es lineal. Cuanto más activo es uno, más distraído está, más el tiempo se estrecha, se suspende. Podemos volver a la realidad sin tomar consciencia del tiempo transcurrido. Y a la inversa, una emoción intensa puede bloquear el tiempo.
Ya Proust, en su “En busca del tiempo perdido”, aludía al desamparo que sentimos cuando el otro no responde: un retraso, una demora, una carta sin respuesta, y ese otro, cuya presencia nos parecía casi indiferente cuando creíamos poder contar con ella, se convierte de repente en el objeto de una irreprimible necesidad. En la urgencia de esta espera que no consiente al esfuerzo inherente a la paciencia, el tiempo se eterniza.
La posibilidad de la espera se sostiene de la esperanza. En el momento en el que el otro responde el tiempo, otra vez, deja de existir. ¿Deberíamos llegar a la conclusión absurda que detener el tiempo pasaría por el aburrimiento, esta pasión del alma que el autor de “Las flores del mal” llamaba “monstruo delicado” y consideraba el más horrible de nuestros vicios”? Cuando sufrimos, el tiempo nos parece infinitamente largo, y su espesor es correlativo a nuestro empeño en que termine.

Reloj de arenaVeamos que ocurre en el tiempo de los Whatsapps, de Facebook. El siglo XXI se caracteriza por una nueva relación con el tiempo. Estamos en el tiempo de un “todo, ya” que la canción de los Queen, “I want it all”, visionó en el ocaso del siglo XX.
¿Pero qué es este “todo” que se exige “ya”? Ese “todo” tiene que ver con una supuesta satisfacción absoluta. Quererlo todo es no consentir a la perdida que conlleva cualquier elección. Todo es imposible. Si elijo A, pierdo B. La urgencia tiene que ver con la impotencia que uno siente cuando no quiere asumir ese imposible. No es el tiempo lo que falta. Es la exigencia de satisfacción que es insaciable. Como paradoja, esta exigencia nos lleva ineluctablemente a la insatisfacción.
Otra consecuencia de la aceleración es que nos priva del tiempo de reflexión necesario para comprender. El tiempo de la hiperactividad generalizada está restando tiempo para mantener este diálogo interior con uno mismo ineludible para entender.
Asimismo lo instantáneo ligado a la hiperconectividad conlleva un imperativo de ubicuidad que permite que todos podamos ser localizados por cualquier persona en cualquier momento. Las barreras ya no son, pues, externas. Estamos obligados a ponérnoslas nosotros mismos ante la demanda del otro. Y los que tienen mayores dificultades en no responder a esa demanda reivindican el derecho a la desconexión, a un lugar inalcanzable en el que refugiarse.
La aceleración tecnológica tiene también como consecuencia que necesitamos menos tiempo para realizar una tarea. Entonces: ¿por qué no disponemos de más tiempo libre? La aceleración tecnológica permitiría ganar tiempo si, y solo si, la actividad quedara igual. Pero el crecimiento de la búsqueda de rendimiento es más elevado aún que la aceleración. Podemos doblar la velocidad, pero si a la vez cuadruplicamos las distancias que queremos recorrer, perdemos tiempo en vez de ganarlo. Es porque siempre queremos más tiempo del que disponemos que se genera una sensación de prisa, de urgencia, de insaciabilidad de tiempo. El deseo, por estructura, se alimenta de lo que no se tiene.
No se trata de caer en la nostalgia por tiempos pasados, pero tampoco de dejarnos engañar por la propaganda del progreso. Sabemos que cada progreso conlleva su reverso. Cada invento tecnológico será un avance o no dependiendo del uso que las personas hagamos de él. Y un “buen” uso implicará necesariamente, aunque no solamente, construir límites.

(2016)

Fuente: Blog de la ELP


Agradecemos a Isabelle Durand por permitirnos publicar su artículo en el blog de la Red.

“El psicoanálisis es un sobreviviente”

Entrevista a Silvia Ons

por Pablo E. Chacón

5410b5e47aaab_324x527En “Todo lo que necesitas saber sobre psicoanálisis”, la psicoanalista y ensayista Silvia Ons parte de la imposibilidad lógica del título de su libro para advertir sobre los riesgos que acechan a su práctica y para aprender de los impasses que revelan la verdad de los nuevos síntomas.

¿Cómo es escribir un libro que tiene ese título, menos por su ambición totalizante sino justamente por lo contrario?

Esa es la pregunta que me formulé cuando la editorial me propuso este título, que forma parte de una colección: Todo lo que necesitas saber sobre…ciencia, Malvinas, economía, etc. Inmediatamente, en el prólogo, cuestiono la idea de todo, tan opuesta al espíritu del psicoanálisis, pero acepto el desafío ya que me interesa la difusión del mismo y la extensión que esta colección posibilita. Es imposible reunir en un libro todo lo que se necesita saber sobre el psicoanálisis; ni en un libro ni en centenares, ni a lo largo de una vida consagrada a su estudio, ya que nunca habrá todo. Pero además hay un saber que los sujetos captan en su análisis que es el del propio inconsciente no escrito en los libros; así, la clínica confronta con lo que no se sabe, con lo que sorprende, con lo imposible de totalizar. Hay una trasmisión del psicoanálisis que se realiza a través de la experiencia analítica y de lo que enseñan las formaciones del inconsciente. La experiencia analítica enriquece a la teoría y hace que esta no sea terreno clausurado, depósito intocable, conjunto cerrado. Quizá por ello Lacan dice que el analista debe reinventar el psicoanálisis cada día, nutriéndolo con la semilla de la clínica. Sin embargo, vale el esfuerzo por ubicar algunos conceptos para aclarar la temática al lector. Se trata, para mí, de un empeño que obedece al estado actual de la divulgación de esta teoría y también al estado actual del malestar en nuestra civilización.

¿En qué se diferencia el libro, aparte de las cuestiones más obvias, de alguno de los diccionarios de psicoanálisis que andan dando vueltas?

Se trata efectivamente de un diccionario que se diferencia de los conocidos por varias razones. La más relevante es que puede ser leído por un público amplio, es decir no solo por psicoanalistas; sin embargo, ello no implica una banalización de los conceptos, hay claridad en su exposición y al mismo tiempo rigor. He tratado de definir los conceptos más significativos de manera clara, desbrozando lo esencial y no ahorrando por ello la lectura de las fuentes. En cada término figuran las definiciones necesarias trazadas por Freud y por Lacan y también mi propia enunciación en la manera de enfocarlas.

El libro no pierde de vista el horizonte de la época. ¿Cómo trabajaste esa cuestión?

Efectivamente, otra de sus diferencias con los diccionarios vigentes es que incluyo temáticas vinculadas con los síntomas de la época como las anorexias, bulimias, adicciones, violencia, pánico, sujetos sin brújula, etc. Muchas veces se acusa a los analistas de no mantenerse en su campo, incurriendo en análisis sociológicos, al explorar los fenómenos sociales de su tiempo. Sin embargo, fue Lacan quien se refirió al síntoma social, y fue también Freud quien no dudó en caracterizar a su cultura como neurótica. Tanto Freud como Lacan querían franquear los marcos a los que el psicoanálisis puede quedar confinado si no se lo inscribe en la cultura. Tanto uno como otro sabían que tal empresa no era posible sin una exégesis de su tiempo. Pero cierto trecho histórico separó sus respectivas enseñanzas. Freud decía que se podía hablar de culturas neuróticas, con la salvedad que en la neurosis individual se cuenta con el contraste que separa al enfermo de su entorno, aceptado como normal mientras que, en una masa afectada de manera homogénea falta ese trasfondo. Es interesante tal observación, ya que ella nos lleva a advertir que los sujetos inmersos en una comunidad pierden criterios para localizar los puntos sintomáticos de su tiempo. Lacan, en cambio, caracterizó a su época como forclusiva, y no tanto como represiva, diciendo que lo que distingue al capitalismo es el rechazo Verwefung de todos los campos de lo simbólico de la castración y del amor. Y no dudó en afirmar que es el psicoanálisis quien les daría alojamiento. Se trataría aquí de una forclusión producida por un sistema social. Lacan no retrocede a la hora de diagnosticar una época y sus mecanismos, incluso en utilizar aquellos que extrae de las estructuras clínicas. No es indiferente que Freud hable de una cultura neurótica, dándole, en este sentido, un valor a la represión mientras que Lacan se refiera a un mecanismo que tradicionalmente caracterizó a la psicosis. La primera se corresponde con la época victoriana que hizo que Lacan dijese que de no existir la reina Victoria, no hubiera existido el psicoanálisis, mientras que la segunda corresponde al capitalismo tardío, en la cual necesariamente la cultura incide en los síntomas que los pacientes traen al consultorio.

Además de los psicoanalistas, como autora ¿pensaste en un público más amplio, pensás en un público más amplio?

Usualmente, la trasmisión del psicoanálisis, además de efectuarse en la misma experiencia analítica, se realiza en lugares específicos, grupos o instituciones consagradas conformadas por psicoanalistas o aspirantes, mientras que su divulgación a la comunidad queda -salvo excepciones- en manos de quienes simplifican sus conceptos. Muchas veces el psicoanálisis corre el riesgo de quedar confinado a una jerga, que pierde su relación con la clínica, y a una propagación periodística donde se banaliza lo esencial. Hace años que mi deseo es llegar a círculos que trasciendan los marcos de la capilla analítica. Anhelo que no se funda solo en una cuestión epistémica, ya que creo que el psicoanálisis es un aporte fundamental en nuestra civilización. Sus marcas han trazado poderosamente el siglo pasado; sus influencias en la cultura se expandieron de manera ubicua. El teatro, el cine, la literatura, la filosofía, el arte y la vida de las personas supieron de su impronta. Y su peso fue paralelo al de las distintas resistencias que siempre lo acompañaron: el psicoanálisis es un sobreviviente. Pero las incidencias de un saber, aun en su efectividad, no indican necesariamente qué es lo más profundo que este atesora, y hay que volver una y otra vez para que no pierda su pujanza. Siempre recuerdo que Jorge Alemán hace ya quince años dijo que el psicoanálisis debía cambiar su narrativa para sobrevivir, deseo que mi narrativa se inscriba en ese cambio.

Después del Congreso de París, ¿el psicoanálisis está bien de salud?

Interesante pregunta que me lleva a formular otra: los psicoanalistas, ¿están bien de salud? Lacan quería que los psicoanalistas estuviesen siempre en el banquillo de los acusados en el sentido de someterse día a día a la prueba de verificar si están a la altura del psicoanálisis. Dijo incluso que de tener que elegir entre el psicoanálisis y los psicoanalistas, optaba por el psicoanálisis. Quizá sea bueno pensar que los psicoanalistas están mal de salud ya que tienen síntomas que pueden obstaculizar el trabajo analítico, pero eso es bueno: los lleva a someterse a la prueba. El fracaso no es una mala palabra para el psicoanálisis así como las resistencias del paciente son una brújula que permite que nos orientemos acerca de que en esos puntos hay algo importante. La buena salud de los psicoanalistas sería fatal para el psicoanálisis ya que los privaría de la necesidad del control, de la revisión de sus acciones, no hay analista consumado y nunca se está más allá del control. La práctica del psicoanálisis implica siempre el control y de ello se trató -entre otras cosas- muy especialmente en este Congreso.

¿Qué desafíos teórico-prácticos están en la mira hoy? ¿Cuáles destacarías?

Volviendo al Congreso, cuyo tema ha sido ¿Qué real para el siglo XXI? se ha considerado la incidencia de lo real sobre la evolución del mundo en el que vivimos y en sus consecuencias sobre nuestra manera de pensar el psicoanálisis en el siglo XXI.
Este siglo está afectado por dos factores históricos relevantes: el desarrollo tecnológico y el capitalismo y ello -como dice Jacques-Miller- afecta la estructura más profunda de la experiencia humana. Nuevas formas de procreación y de identificaciones sexuales ponen sobre el tapete nuestra manera habitual de pensarlas, al punto tal que Mónica Torres en su ponencia afirmó que estas maneras inéditas no pueden inscribirse en las fórmulas de la sexuación propuestas por Lacan. Pero no solo son estos cambios y los nuevos síntomas los que interpelan a los psicoanalistas sino las nuevas creencias que ponen en jaque a la necesaria creencia en el síntoma para que pueda haber análisis. Dicho de otra manera: es la tecnología la que ocupa el lugar del Dios que ha muerto, es la creencia en la ciencia como nuevo Dios y en sus productos, es la industria farmacológica la que ofrece “ soluciones” tendientes a olvidarse del síntoma y de la verdad que este conlleva. En los últimos tiempos, el pensamiento de Sigmund Freud ha sido objeto de crecientes críticas.
Podría decirse que las impugnaciones al psicoanálisis lo acompañan desde sus propios orígenes. Pero al período de las resistencias iniciales le sucedió otro de amplia difusión y aceptación general logradas muchas veces, también hay que decirlo, a expensas del rigor.
La impiadosa visión negativa y el encarnizamiento pasional testimonian que la potencia revulsiva del pensamiento de Freud sigue intacta y sus ideas resultan indigestas para una sociedad no menos hipócrita que la suya. Más sutilmente hipócrita, sin duda. Si se trata de suprimir síntomas molestos, poner lo más rápidamente posible a un sujeto en condiciones de retomar el automatismo ciego de la vida actual, reintegrarlo al mercado como productor exitoso y sobre todo, como consumidor voraz e insaciable, reactivando sus apetencias, es plausible que el tratamiento psicoanalítico no sea el camino más indicado. Mejor antidepresivo o una reeducación cognitivista. Lacan se preguntaba si el psicoanálisis rendiría sus armas frente a los impasses crecientes de la civilización. Quedará en manos de los analistas ese destino y es mejor que pensemos en nuestra mala salud para proteger a nuestra doctrina. El real del siglo XXI también nos afecta pero como dice Hölderlin en el peligro crece lo que nos salva, pero hay que divisarlo.

Chaiselongue

(2014)

Fuente: Télam