Black Mirror, tecnologías y goce

Sebastián Digirónimo

  1. Vamos a empezar con algo que ya dijimos en este espacio, para ratificarlo y darle mayor fuerza: los que creen que en la serie Black Mirror el tópico central es la tecnología están equivocados. Hay que introducir, con el psicoanálisis, una distinción importantísima: en el campo del ser hablante jamás hay que confundir lo mudable con lo inmutable. O, como le dijo Montale a Pasolini alguna vez: “no hay que cambiar lo esencial por lo transitorio”. No importan los términos que se usaran para la oposición, es la oposición misma la que hay que saber sostener, y ello quiere decir saber distinguir una cosa de la otra. No hacerlo lleva a errores groseros que implican todo el tiempo descubrir novedades fantásticas y olvidar el bíblico “nada nuevo bajo el sol” que debe considerarse todo el tiempo. En términos técnicos es, incluso, saber distinguir la diferencia que hay entre el sujeto y la subjetividad. Y esa distinción no es un mero capricho teórico, debe saber sostenerse en acto. Muchos hay que teóricamente creen saber distinguir una cosa de la otra, pero después terminan hablando de la subjetividad de la época como si ello hubiera cambiado lo esencial de la estructuración del sujeto por el funcionamiento significante. Y esto ocurre todo el tiempo.

black_mirrorDicho esto, lo que sí se puede ver con claridad en la serie es el uso que hace siempre el ser hablante, el parlêtre, que es el sujeto más el goce, de las nuevas herramientas tecnológicas que se van inventando a lo largo de la historia, desde la rueda hasta los hologramas y cualquiera otra tecnología no existente todavía: y ese uso es siempre un uso de goce. Y, si bien se mira, es lo mismo que ocurrió siempre con la herramienta fundamental y primaria, que es el lenguaje. Siempre nos hemos engañado con el uso externo, con el uso que viene por añadidura, porque siempre se nos suele escapar el uso primario, básico y elemental, que es el uso de goce. El prejuicio utilitarista dominó siempre el pensamiento teórico y filosófico. Pero hay que entender que hay siempre, antes, un uso de goce. Así, el lenguaje sirve para comunicar sólo por añadidura, su uso primario es un uso de goce. Sin el concepto lacaniano de goce, se nos suelen escapar los resortes últimos del entero campo de lo humano, siempre. Y esto empezando por el lenguaje mismo. La distinción lacaniana entre el lenguaje y lalangue es lo que hay que saber sostener, y para ello hay que sacarlo del uso en jerga que sirve sólo para el sentimiento de pertenencia de los que se creen iniciados. Ahora, el problema es que no basta decir que se está considerando el concepto de goce para hacerlo en serio.

Dos preguntas podemos desprender de aquí. Una es, por supuesto, qué es el goce, y vamos a ver si podemos aprovechar los dos capítulos seleccionados de la serie para responder de una manera entendible por fuera de la jerga, pero, al mismo tiempo, sin vulgarizar un concepto difícil. La otra pregunta tiene que ver con una dicotomía que se suele usar en semiótica: la dicotomía entre uso e interpretación de una obra. Podemos aprovechar esa dicotomía introduciendo en ella una forma distinta de la que tiene en semiótica y agregando, además, un tercer término. Nos quedaría un tríptico formado por interpretación, uso y abuso de una obra.

Partamos por la interpretación. El psicoanálisis tuvo siempre que ver con ella, pero las relaciones entre el psicoanálisis y la interpretación no son tan sencillas como se cree desde el sentido común. Porque si bien existe hasta un concepto que hace a la interpretación psicoanalítica, ésta, precisada, mirada con atención, es lo contrario a la interpretación común y corriente. Porque la interpretación en psicoanálisis no se funda en el añadir sentido, tarea que puede hacerse al infinito, sino que la interpretación psicoanalítica se basa en la introducción del no-sentido, en la sustracción de sentido y no es su añadido. Esto permite entender que el movimiento de un psicoanálisis no es el de la añadidura de un sentido verdadero aportado por el practicante (como creyeron y creen muchos) sino en la constatación y experiencia de la fuga del sentido para luego hacer algo con ella.

En semiótica se suelen distinguir varios tipos de interpretación, una de esas distinciones más comunes se da entre una interpretación semántica, relacionada con los sentidos que introduce un lector ante un texto, y una interpretación semiótica que explicaría estructuralmente por qué un texto puede producir esos sentidos. Queda claro que esta distinción lejos está de la interpretación psicoanalítica (que es también poética) y que lo que logra es vaciar de sentidos el texto sin atentar, al mismo tiempo, contra la ambigüedad de los vocablos, y, en realidad, justamente por eso.

Eso que llamamos ambigüedad de los vocablos es el hecho estructural de que el significante se presta a la interpretación (en el sentido vulgar del término) porque puede tomar muchos sentidos y, en el fondo, todos (que quiere decir infinitos, que es un todo que jamás se completa en realidad, y esto es importante en sentido lógico). Es esto lo que quiere decir aquella frase de que con el tiempo adecuado se le puede hacer decir a cualquier frase cualquier cosa. Como el significado se desprende de la unión entre significantes, basta agregar uno más de ellos para cambiar el significado y eso puede hacerse hasta el infinito. La interpretación psicoanalítica es, justamente, ponerle un freno a esta maquinaria infinita. En ese poner un freno, en ese dirigir hacia el sin-sentido la proliferación de sentidos, lo que hay es cesión de goce. Entonces, de nuestro tríptico inicial que era interpretación, uso y abuso, podemos agregar un cuarto término que es la interpretación psicoanalítica como contraria a la pendiente natural de la interpretación como proliferación de sentidos. Entonces tenemos dos interpretaciones que se oponen entre sí: la común y la psicoanalítica. Y podemos oponer entre sí los otros dos términos: uso y abuso de una obra de arte.

En semiótica la interpretación suele oponerse al uso tomándola como la lectura mejor y más precisa del texto (a la interpretación). Acá vamos a poner a cuenta de esa precisión la noción de uso y en contra del abuso. Y una lectura que usara una obra de arte para sus fines es una lectura que, análogamente a la interpretación psicoanalítica, no introduce sentidos y, sobre todo, no los introduce a la fuerza, a los martillazos y por doquier. La pendiente natural, en este caso, lleva hacia el abuso. No nos cansamos aquí de repetir que lo que suelen hacer los practicantes del psicoanálisis cuando abusan de las obras que fueran forzando sentidos psicoanalíticos en ellas es, justamente, atentar contra el psicoanálisis mismo, porque el psicoanálisis es otra cosa. Ciertamente le hace creer al hombre común que el psicoanálisis es la proliferación de sentidos, de sentidos supuestamente psicoanalíticos, que muchas veces se cree que son sentidos sólo sexuales, cuando el inevitable abordaje de la sexualidad en un psicoanálisis tiene que ver, en cambio, con el sin-sentido y con el agujero último de la relación sexual que no hay.

Planteamos, entonces, el uso como la lectura buena y el abuso como la lectura que introduce sentidos a la fuerza. Allí está el concepto de abstinencia acuñado por Freud para ayudar al practicante a entender que abusar de las obras introduciéndoles sentidos forzados es el camino al cual no debería guiar un psicoanálisis. De hecho, un psicoanálisis, como dijimos, no se guía por la proliferación semántica sino por lo que en el sujeto del sentido es lo sin-sentido que es lo que permite hacernos cargo de la famosa falta en ser. Pero no vamos a seguir la explicación de esto con más detalle porque nos desviaríamos demasiado del eje de nuestra actividad. Anotémoslo sólo como introducción necesaria y anotemos también, simplemente, que, en cuanto a la relación con las obras, al practicante del psicoanálisis le convendría usarlas y no abusar de ellas. Y esta diferencia no es un mero juego teórico e intelectual, ella estriba en abstenerse del poner e imponer sentidos y, por lo tanto, se relaciona con una ética que es la del acto psicoanalítico y, al mismo tiempo, la del buen lector que hace a lo que Borges llamó, en sus Nueve ensayos dantescos, lectura ingenua.

  1. Tenemos dos capítulos para comentar y empecemos por orden cronológico. En el capítulo titulado The entire history of you lo que tenemos es un dispositivo tecnológico que nos convertiría a todos en una especie de Funes el memorioso, el famoso personaje de Borges cuya memoria era tan minuciosa que, para recordar un día, tardaba exactamente un día, porque lo recordaba todo. De hecho, de costado, casi al pasar al principio del capítulo, hay una publicidad que sostiene que “memory is for living”. Acá sostenemos, y el capítulo mismo lo hace en realidad, que decir que la memoria es para vivir implica decir que la memoria es para gozar. Ocurre allí que el dispositivo permite revisar cada acontecimiento de la vida cotidiana volviéndola a ver en imágenes (e incluso pudiendo proyectarla en pantallas para que lo vieran los demás). El capítulo está bien armado y nos muestra algo de lo que ocurriría si ese dispositivo se usara realmente. Sería captado, en seguida, para el regocijo del goce. El goce es aquello con lo cual se topó Freud rápidamente y que le hizo entender, en forma temprana, que no era hacer consciente lo inconsciente el fin de un psicoanálisis. Él no lo llamó goce, hay que esperar a Lacan para ello, pero se acercó a entreverlo en lo que se llama el giro de los años veinte. Lo llamó pulsión de muerte y, los que vinieron después de Freud, en general intentaron deshacerse de ese concepto contradictorio y poco manejable. Lacan lo volvió a poner en el centro de la consideración de los practicantes con el concepto de goce, pero los que se dicen lacanianos suelen hacer lo mismo que hacían los que se decían freudianos y sólo lo tratan como un concepto. Podemos extraer una sentencia con forma axiomática de esto: todo concepto es contrario a la experiencia psicoanalítica y la pendiente espontánea de la cobardía del ser hablante empuja a hacer, de cada cosa, un concepto. El concepto se vuelve aséptico y ello permite que no interfiriera con el goce, justamente. Tiene un fin esa pendiente y esa cobardía: no ceder goce que es no-querer-saber-nada-de-ello. La idea de hacer consciente lo inconsciente, que el sentido común sostiene todavía incluso aunque crea no hacerlo cuando ese sentido común se encarna en alguien que se sostiene practicante del psicoanálisis lacaniano, es la lisa y llana negación del inconsciente mismo. Es algo que se puede constatar en la experiencia clínica cotidiana, en los casos escuchados como en el caso que uno mismo es: saber por dónde pasa el goce no nos permite para nada dejar de gozar ahí. De lo que se trata en el goce es del no poder parar, y esa característica queda enteramente figurada en el capítulo. the entire history of you 1El protagonista no puede parar de regocijarse con la figura del engañado, primero, y con la idea del amor perdido, después. Allí podríamos señalar algo que le daría más fuerza a ello y los escritores de la serie perdieron la oportunidad. Nos muestran, primero, cómo se regocija con el querer ver la infidelidad, con la satisfacción anudada a la posición del no elegido por la mujer. Es bien claro el carácter paradójico de esa satisfacción que es sentida como malestar. Ello se observa en el rostro del protagonista cuando obliga a la mujer a mostrarle el acto sexual con el otro y se obliga a sí mismo a verlo. Ocurre en el minuto 42 con 48 segundos y el goce se ve en el rostro bien actuado por el protagonista. Luego, al final, cuando queda claro que ella se fue, nos muestran que se regocija de la peor manera con escenas en las cuales puede inferir, con cierto margen de certeza, que ella lo amaba y eso se veía con claridad incluso en cómo ella lo miraba. Eso es cristalino en la serie, pero podría haber tenido más fuerza todavía si se nos mostraba que esa diferencia de lectura que el protagonista hace podía hacerla exactamente con las mismas escenas. Ellos pierden la oportunidad y nos muestran escenas distintas para cada lectura. De todas formas, la cosa funciona, y vemos con claridad cuál es una de las definiciones posibles del goce y entendible para cualquiera: es, simplemente, regocijarse en el peor lugar para nosotros mismos. El capítulo nos muestra dos de los ingredientes fundamentales de los fantasmas que se anudan al goce y que se encuentran siempre en la clínica: primero, el desfasaje que tanto molesta al neurótico entre él y el deseo del Otro (primer tiempo en la serie) y esto se ve en el empuje a la verificación del “no me elegís” tanto con la mujer como con la entrevista de trabajo, esa respuesta del no elegido vela la pregunta del “¿qué me querés?” (y que hace al doble movimiento necesario en un psicoanálisis que implica, primero, eliminar la respuesta para abrir la pregunta y, segundo, pasar de esa pregunta al “pero, ¿qué quiero yo mismo?”; y, segundo, el problema del objeto perdido (segundo tiempo en la serie) que toma la forma allí del “me amaba y la perdí” que es “había algo que me completaba y ya no está”. La idea de pérdida es enteramente neurótica e implica el buscar incesantemente el objeto perdido que, en realidad, jamás fue. La neurosis es hacer pérdida (que se considera reversible) del agujero que hay (y que es irreversible). Ello implica no hacerse cargo de lo imposible lógico y enmarañarse en la impotencia. Si tomamos estas cuestiones y dividimos el capítulo en dos tiempos, lo que ocurre es que vemos que se trata de un capítulo pesimista. El movimiento de un tiempo al otro nada tiene que ver con el movimiento que ofrecería un psicoanálisis y que nos permite resolver de la buena manera ese regocijo situado en el peor lugar. Del primero al segundo tiempo lo único que cambia es que ella se fue, él sigue regocijándose exactamente con lo mismo, aunque parecieran dos regocijos distintos. Son dos tiempos del mismo impasse neurótico y lejos está el movimiento que se observa en el capítulo de la serie de la resolución que permite un psicoanálisis. De hecho, el final, en el cual él se arranca el dispositivo, es enteramente cobarde y, además, fútil. Podemos saber cómo debería seguir la cosa después del final del capítulo. El protagonista descubriría, pocos minutos después de haberse arrancado el dispositivo, que no lo necesitaba en la menor medida para regocijarse con esas imágenes que estaban supuestamente contenidas en él. El verdadero dispositivo no puede arrancarse con tanta facilidad, implica los movimientos necesarios para un psicoanálisis, y esos movimientos comportan una complicación: para ellos es necesaria una posición ética contraria a la cobardía natural del ser hablante que no quiere ceder goce. the entire history of you 2Cuando Freud introdujo su noción de pulsión de muerte, hacía referencia a eso que, si se sabe leer, se ve en ese capítulo. Si existiera un Funes el memorioso, el hecho de recordarlo todo no sería su problema, sino el uso que haría de ese recordar en demasía. De hecho, hay que tomar en serio lo que señala Freud (lo señala también Thomas De Quincey e incluso un poco antes que Freud) y entender que, en realidad, todos somos, de alguna manera, Funes el memorioso. El problema del ser hablante es que no hay olvido, y es tratar de forzar ese olvido que no hay lo que se vuelve problemático. En el marco de la neurosis eso se llama represión. Que estamos enfermos de conciencia es, en realidad, que estamos enfermos de memoria, que no hay olvido, que en todo caso puede haber sólo recuerdos encubridores, pero olvido no. Y el problema fundamental es que hay goce, y para atreverse a moverlo de lugar es necesario eso que llamamos, en otro lado, el coraje de la experiencia, y atreverse a él es parte de una insondable decisión que nos concierne en lo más íntimo y a cada uno de nosotros en radical soledad.

  1. Al otro capítulo que elegí para comentar hoy, White christmas, es justamente por aquí que podemos entrar. Acabamos de decir que al final de The entire history of you el protagonista se arranca el dispositivo en un intento fútil por eliminar la fuente de malestar. Este es un punto de diferencia fundamental entre los dos capítulos ya que, esa salida fácil e inútil está impedida en White christmas. A los 26 minutos y 24 segundos uno de los protagonistas lo dice con todas las letras: “los ojos Z no pueden extraerse”. Y el otro también lo dirá a los 51 minutos y 31 segundos, agregando que no puede evitar por ello la mutilación de los recuerdos provocados por el bloqueo y diciendo bastante cómicamente que “no puede sumergirse en la miseria” mientras lo vemos en acto sumergirse en la miseria y regocijarse con esos recuerdos mutilados. Los ojos Z, por lo tanto, se acercan más a figurar lo que es el goce que el dispositivo del capítulo anterior. Al goce no se lo extrae. Sin embargo, con él se puede hacer algo distinto a lo que hacemos espontáneamente desde la posición del no-querer-saber-nada-de-eso. En este punto los capítulos parecen oponerse pero eso ocurre sólo en apariencia y vemos que, sin importar la característica del dispositivo tecnológico que fuere, la clave está en el goce imparable.

El otro protagonista es el que mejor nos muestra lo que dijimos al final del comentario del capítulo anterior: que no hay olvido. Él intenta olvidar de la peor manera posible, y ello constituye justamente el no-quiero-saber-nada-de-eso. Podría pensarse que lo que acomuna a los dos capítulos elegidos es que hay en juego algo relacionado con la infidelidad amorosa, pero eso es sólo una superficie insulsa, lo sustancioso está en otro lado y tiene que ver con la relación del ser hablante con el no querer saber. Ese no-querer-saber tiene que ver con la no-relación sexual, y por lo tanto es fácil que se mostrara, desde el abordaje espontáneo, con el mal encuentro amoroso, pero lo que más importa no es el mal encuentro amoroso sino su motivación estructural. Hay que precisar qué es el saber para entender por qué es necesario hacerse cargo del agujero en él. Someramente podríamos definir el saber en contra del sentido común: el sentido común lo definiría como la articulación de sentidos y lo confundiría entonces con el conocimiento, el psicoanálisis nos permite definirlo de una manera más compleja pero más precisa, justamente al contrario, como la articulación de no-sentidos. Con esto chocó Freud cuando postuló la pulsión de saber. Lacan lo rectifica bien al señalar que ese empuje por saber es en realidad un empuje por no saber nada de eso, por esconder el agujero de la no-relación. Las teorías sexuales infantiles son el mejor ejemplo de ello: la curiosidad del niño está ahí para encubrir la evidencia del agujero de la no-relación sexual. Todo conocimiento es, en realidad, un esfuerzo por desconocer. Un esfuerzo que, además, está destinado al fracaso.

Pero volvamos al inicio y desmenucemos el capítulo. Éste tiene una forma más compleja que el anterior y podemos decir, como dijimos, que tiene dos protagonistas. Vamos a descomponerlo en cuatro, no como la mayoría que dice que el capítulo incluye tres historias. Primero está lo que ocurre en el presente del capítulo, que es la interacción entre uno de los protagonistas y lo que sabremos que es la copia del otro en el intento de confesión de un crimen. Las otras tres partes sí son las tres historias que desembocan en el presente del capítulo, pero ese presente es la cuarta historia, son cuatro en el texto, aunque la mayoría cuenta sólo tres. Lo peor es que a veces fuerzan ese tres sólo para unirlo al tiempo navideño y decir que el capítulo es una alusión a la famosa obra de Dickens titulada Canción de navidad. Incluso si hubiera sido esa la intención de los autores, una especie de homenaje a Dickens, ello al texto no le importa nada. Y siempre es así, en el arte, si hay obra, a ella nada le importa de la intención de su autor. Entonces, tres partes, sí, pero sin olvidar la cuarta, que es en realidad la más importante. De esas tres, una es la historia central, que lleva al crimen del cual se busca la confesión, y las otras dos son las que hacen a la historia del experto en maniobrar con cookies, es decir, con esas problemáticas copias sobre las cuales se explica el origen en el mismo capítulo. De todas ellas podemos extraer algo, aunque ello no se refiriera todo el tiempo al núcleo de nuestro comentario. Vamos a hacerlo igual tratando de evitar, con todos los problemas que ello implica, el insertar sentido a la fuerza. Es decir, vamos a tratar de ejercer en acto la lectura verdadera.

En la primera historia el centro interesante parece estar descentrado para el ojo común, pues, por lo que anduve leyendo, todos se concentran en otras cosas y nadie lo señala. Ese centro es el hecho del desencuentro que implica la no-relación. Es eso lo que hace que existieran, por todos lados y todo el tiempo, supuestos expertos en seducción y encuentros amorosos. Es una ilusión neurótica. Y en la historia la cosa falla de la peor manera al toparse con la locura. Aunque en la serie se trata, de todas formas, de una lectura neurotizada del fenómeno psicótico que sirve, sin embargo, para hacer surgir lo real de la no-relación. Aunque la mayoría no lee esto, por lo que he visto, sí leen el voyeurismo y el engaño y blablablá. Decimos que es una lectura neurotizada del fenómeno psicótico porque se lo piensa sólo bajo la forma de la desesperación impotente del neurótico y no como la radicalidad impensable de lo que retorna desde lo real. Esto se observa dos veces en el capítulo: en la relación de “la loca” con sus voces (y decimos sus y no las a propósito), y, al final del episodio, en la escena de la radio que no puede eliminarse y vuelve al mismo lugar. De hecho, la radio se acerca más al fenómeno psicótico que las voces, pero se la lee también desde la impotencia neurótica.white christmas 4

La segunda historia tiene que ver con el origen de la calidad de experto de uno de los protagonistas: su trabajo formal como “entrenador de cookies”. El centro de esa historia es el que nos vuelve a poner en la dirección del goce. Ese centro es la satisfacción que él obtiene torturando copias que no son pensadas como humanas, pero la clave no es que no son pensadas como humanas, la clave es esa satisfacción de la cual él no se hace cargo y ello es el motivo por el cual se esfuerza por no pensarlas jamás como humanas. Eso es lo mismo que hicieron los nazis y cualquiera que no se hiciera cargo de la existencia de esa satisfacción, y, en algún punto, ese que no se hace cargo de la propia satisfacción, somos todos. Esa satisfacción está en juego en el rico que mira al pobre y también en el pobre que no se reconoce como tal y mira al otro pobre desde un pedestal engañoso (todo pedestal es engañoso). Esa satisfacción no reconocida es lo que hace a la persistencia de lo que en términos políticos del siglo XX se llamó la derecha. El capitalismo le sacó y le sigue sacando el jugo a ello. La derecha será siempre, por afinidad de goce, aunque éste quedara escondido, hermana de manifestaciones como el nazismo. Aunque reivindicara para sí palabras como libertad y democracia y las sazonara con mil y un eufemismos, esconderá siempre detrás la satisfacción que encuentra en la deshumanización del prójimo pasándolo siempre, para eso, de lo simbólico a lo imaginario. Este es el motivo fundamental por el cual la derecha política no tiende a desaparecer con el paso del tiempo y de las palabras que la definen, sino que tiende a afianzarse. Y es este también el motivo estructural por el cual el psicoanálisis verdadero no puede tender a la derecha política y, si lo hace, es sólo por la misma negación, en cada practicante, uno por uno, que hace a la posición del nazi que, en potencia, somos todos. Estamos diciendo cosas fuertes que arman revuelo y generan rechazos airados, pero es lo que ocurre al hablar del goce y del no-querer-saber-nada-de-ello. Pongamos un ejemplo más. Básicamente lo que está en juego en la derecha, en forma encubierta, es que mi derecho es más importante que el del otro. Es claro que nunca se dice abiertamente salvo a través de lapsus, pues esto se escapa al abrir la boca. Tomemos como ejemplo la energía. Si se declarara que es un derecho para todos, los dueños de las empresas energéticas protestarían airadamente simplemente (ya lo hacen) porque “mi derecho a hacer negocios es más importante que el derecho del otro a estar confortable, y el que no pueda pagar calor en invierno que se muera de frío”. No lo dicen así, pero lo piensan, y por eso llegan a decir que la cuestión de los derechos humanos es un robo, como dicen acá en Argentina. Pero como está naturalizado que la energía se paga, es un ejemplo que a muchos se les va a hacer difícil pensar. Si ponemos el aire en el lugar de la energía quizá la cosa se simplifica. Por ahora respiramos más o menos gratis, aunque si se mira con cuidado se verá que los aires más contaminados son para los pobres y no para los ricos. Igual podemos decir que por ahora no debemos pagar directamente por el aire que respiramos. Por ahora. Y todo esto es evidente, está a la luz del sol, y sin embargo suelen quedar perplejos todos cuando la derecha consigue incluso ganar elecciones supuestamente democráticas. Es que conseguir mantener oculto todo esto que está a la luz del día es posible si al otro lo deshumanizamos y ello se logra con facilidad pasando del eje simbólico al eje imaginario. Y todos lo hacemos en algún momento y espontáneamente. En el capítulo ocurre un breve diálogo entre los dos protagonistas sobre esto. Uno considera que la cookie no es humana por ser sólo un simple código y por eso puede torturarla sin más y, sobre todo, sin hacerse cargo él mismo de la satisfacción que obtiene en ello. El otro, que es el que confiesa al final el asesinato, considera que, si la cookie se piensa humana, entonces es humana. El otro, calculando empujarlo hacia la confesión, le dice que es un buen hombre y que empatiza. white christmas 3La empatía, que tan de moda está hoy como concepto, nada tiene que ver con esto y, en realidad, no existe, porque es sólo la negación del núcleo real de no-relación. Lo que ocurre no es empatía, sino que es otra cosa: sin tener que esconder de sí mismo la satisfacción de la tortura, el otro puede mantener la consideración en el eje simbólico y no desplazarla convenientemente al imaginario. El problema es que la pendiente espontánea en el ser hablante es no hacerse cargo y horrorizarse con esas satisfacciones inconciliables para los ideales yoicos, como señalaba Freud. Pero no somos un yo, somos seres deseantes y sustancia gozante y un psicoanálisis es hacerse cargo de ello. Pero hacerse cargo con todas las letras, hasta las últimas consecuencias, no decir teórica e intelectualmente que nos estamos haciendo cargo. No se trata de conceptos sino de experiencia. Y, si se mira bien y sólo habiendo llevado las cosas hasta las últimas consecuencias, de esa experiencia sí se puede extraer algo análogo a un concepto pero que funciona distinto y es mucho más estable: un nombre de goce. Uno por uno.

Dejemos de lado esto, sin embargo, con una nota de color. En esta historia del “entrenador-torturador de cookies” hay dos errores de continuidad que pueden ir a verificar si no los vieron. En un momento hay en juego una tostada, al principio ocurre que la tiene en su mano, en otro corte ella vuelve el tostador y un segundo después regresa a la mano del protagonista. Precisemos: a los 36’ y 14’’ segundos tiene la tostada en la mano; a los 36’ y 21’’ no la tiene; y a los 36’ y 29’’ reaparece en su mano. Luego, un poco más adelante, a esa tostada le da un mordisco. Si prestan atención, después del mordisco habrá un corte en el cual la tostada vuelve a estar entera y en los cortes siguientes recupera el mordisco perdido. A los 36’ y 46’’ la muerde; a los 37’ y 03’’ está mordida; a los 37’ y 07’’ vuelve a estar entera; y a los 37’ y 19’’ recupera el mordisco perdido. Al final, el protagonista dice “buena tostada”: sí, buena y mágica.white christmas Dato de color, como dijimos, que se desprende de la lectura atenta. Y, lectura atenta es, en realidad, un pleonasmo, porque lectura que no fuera atenta no es lectura. Convendría que hubiera dos palabras que distinguieran la lectura verdadera de la otra que no es lectura y que hacemos de manera automática como cuando leemos una lista de supermercado, pero no hay tal cosa y ello complica la situación, de todas formas, podemos hacer siempre un esfuerzo de precisión, que es un esfuerzo lógico, que es un esfuerzo de poesía.

Agreguemos, para los pocos que buscarán precisiones donde no son tan necesarias, que hay, en este capítulo, otro objeto casi mágico. Como error de continuidad no es tan claro como los que tienen a la tostada por protagonista. En la primera de las historias, los vasos que contienen la poción redentora, el veneno liberador, no es tan claro dónde quedarían cuando no se ven, en la interacción entre la suicida y el asesinado. De alguna manera, aparecen y desaparecen de las manos de la que llamamos, entre comillas, la loca. Y sí hay un objeto casi mágico como la tostada: el embudo que usa para hacerle tragar el resto de la bebida venenosa. Si se presta atención, no queda claro de dónde sale ese embudo que parece materializarse de la nada. Pero no es tan claro, pues podría traerlo escondido en sus ropas, en su cintura, por detrás. La tostada es irrefutable.

De los tres episodios que remiten al pasado nos queda ahora, entonces, el episodio central, el que desencadena el crimen y la cobarde voluntad de olvido que fue por donde entramos a la consideración de este capítulo.

  1. Es el episodio que más comentarios recibió entre los que revisé luego de escribir esto. Tuve que volver a esta consideración, entonces, para agregar que todos esos comentarios se concentran en la subjetividad de la época y en lo que hoy llaman apresuradamente, sobre todo aquí en Argentina, “la cultura de la cancelación”. El centro del capítulo, pese a esos comentarios, no es el bloqueo provocado por los ojos Z, que genera esas siluetas anónimas y potencian artificialmente la no-relación (como si hiciera falta), el centro del capítulo es el no querer-saber-nada ubicuo que llega al extremo de “no mencionar” para olvidar, cosa que se traduciría directamente en un “no ocurrió”. white christmas 1El extremo de la cobardía es ese bloqueo, que no es bloqueo del otro, es no hacerse cargo de nada, bloqueo del coraje que implica atreverse a saber. Ésa es la cancelación que debería temerse, la que se dirige hacia uno mismo, la que se dirige, justamente, a no hacerse cargo de que somos sujetos deseantes y sustancia gozante. Un psicoanálisis es, desde este punto de vista, el reverso de la cancelación.

Para seguir sobre este tópico central, podemos agregar, además, alguna consideración sobre las cookies, esas copias que antes adjetivamos como problemáticas. Pensemos un poco en esas copias y veamos alguno de los motivos que las vuelven problemáticas. Si se considerara la existencia del goce, del hecho de que el parlêtre es el sujeto más el goce, esa idea de las copias de uno mismo como un mero código en un procesador interno es un problema enorme. Veamos algunos aspectos de esto. En el capítulo, el experto intenta demostrarle a la copia que no tiene cuerpo arengándola a que le sople la cara, e inmediatamente después le aporta un cuerpo simulado. ¿Se puede creer ser uno mismo, como lo creen las copias, sin el cuerpo? Ahí ya hay una imprecisión que se desprende de que el sentido común entiende demasiado rápido qué es el cuerpo. Aportar un cuerpo simulado debería implicar aportar un goce simulado. El cuerpo no es sencillo como lo suponemos desde el sentido común. Suspendamos por un momento la incredulidad, como quería Coleridge, y pensemos que hay una obra de arte en juego. Supongamos, entonces, que la existencia de esas copias es posible. Mantengamos, sin embargo, la idea de que no es tan fácil como parecería desde el sentido común hacer una copia de la singularidad del parlêtre. Igualmente concedamos la posibilidad de su existencia. Volvamos, para eso, a lo que dijimos antes: desde el sentido común entendemos con demasiada facilidad qué es el cuerpo cuando, en realidad, se trata de algo muy complejo. Y esto ocurre todo el tiempo y ocurre también con los practicantes del psicoanálisis. Un buen ejemplo está dado por algunos de estos practicantes del psicoanálisis que parecen obsesionados con la idea del cuerpo y su importancia, pero no se toman demasiadas molestias por precisar un concepto dificultoso y múltiple. Ocurre que la mayoría de ellos, leyendo sólo las manifestaciones menores de cierta literatura actual que no ha de perdurar, y no habiendo leído jamás a los clásicos de todas las épocas que pasan la prueba del tiempo, exclaman extasiados “¡en eso está el cuerpo, el cuerpo!” (como el niño del cuento exclamaba “¡el lobo, el lobo!”), confundiendo el cuerpo, ese concepto múltiple y complicado, con cierta cualidad excrementicia e idealizando una seudo-trasgresión en el describir esa cualidad, sin ver que, siempre, sin importar la época, la verdadera trasgresión es apuntar a lo perdurable, a lo esencial, y no a lo transitorio que se confunde con lo esencial por mera estrechez de miras. Apuntar a lo esencial constituye siempre una trasgresión porque lo fácil es apuntar a lo mudable confundiéndolo con lo esencial. El cuerpo no está en lo excrementicio de cierta literatura menor que intenta sorprender al público con algo que sólo sorprendería la mojigatez de algunos, el cuerpo está en la verdadera escritura, y el verdadero arte. Como señaló Poe, el arte no será jamás la figuración de un queso podrido a través del mostrar un queso podrido. Pero, sin distinguir con precisión lo mudable y lo inmutable, esto no puede entenderse. En la descripción de alguien que se exprime un grano frente al espejo y genera un estallido de pus repugnante, no hay nada del cuerpo, aunque algunos escritores creyeran que sí y ciertos practicantes del psicoanálisis los aplaudieran en esa creencia. Son los mismos que se sorprenden porque “Freud sigue siendo actual” y “Lacan ya lo había anticipado”. La contracara de esos prejuicios es la creencia de que Freud es anticuado y Lacan también. Convendría aprender a leer y a pensar. ¿Y cómo se logra tal cosa?

Para responder a esto volvamos a la posible existencia de esas copias llamadas cookies. Suspendamos la incredulidad, como dijimos, y aceptemos la posibilidad de su existencia de la forma que la muestra la serie. ¿Para qué se usarían las cookies? Si sabemos distinguir lo mudable de lo inmutable podemos conocer la respuesta: para la cobardía neurótica, para, antes del acto, hacer un ensayo a través de las copias de uno mismo. Hay otro capítulo de la serie que se basa en esos posibles ensayos, se titula Hang de DJ. hang the djEs un capítulo demasiado optimista que evita encontrarse con lo que en realidad ocurriría. Y ello sería el descubrimiento de que tales ensayos no pueden funcionar, el descubrimiento de que no se puede simular el acto y de que una copia de uno no es uno ya que, en realidad, ni siquiera uno es uno mismo. El acto no puede ensayarse. Es o no es. El coraje de la experiencia es atreverse a sostener esto, precisamente, en acto. Y es ese coraje de la experiencia lo que posibilita aprender a leer y a pensar, pero ese coraje no sale de la nada, hay que atreverse a ello en un acto singular y difícil del cual, espontáneamente, no queremos saber nada.

Uss CallisterOtro capítulo de la serie, titulado USS Callister, muestra algo que podríamos llamar una especie de rebelión de las copias. Y está bien que en ese capítulo se rebelen las cookies, ya que allí se vuelven todavía más problemáticas que en los capítulos anteriores. Eso ocurre porque los escritores sucumben al más llano de los prejuicios biologicistas y materialistas. Si es un error considerar al sujeto como una serie de códigos que se pueden escribir en un microprocesador, muchísimo más equivocado es pensarlo como el fruto del código genético. Siempre debemos evitar los prejuicios llanos que nos acechan: para que hubiera psicoanálisis en serio lo que no tiene que haber es llaneza. En ese capítulo, el protagonista genera las copias a través de una especie de impresora de cookies cuya materia prima es el ADN. Cualquier biólogo sabe que no se van a copiar los recuerdos de alguien a través del ADN, mucho menos al sujeto, aunque el biólogo no sabe muy bien qué es. Pero tampoco se va a copiar al sujeto trascribiendo en códigos ese concepto anglosajón y vago que es la mente. La mente no existe, y se la llama en causa siempre para desconocer al sujeto que es, como saben los que manejan la jerga que acá intentamos evitar, eso que queda entre significantes. El sujeto no es sustancia, es ese vacío que se desprende del funcionamiento mismo de la maquinaria significante. Como lo dice Lacan, aunque parece ser, el sujeto es en realidad poema que se escribe. Lo que sí es sustancia es el goce. Y somos parlêtre, que es, como dijimos, el sujeto más el goce. Volvamos a la cookie de White christmas, un poco menos problemática que las de USS Callister, pero problemática al fin. Suspendamos la incredulidad y aceptemos la posibilidad de su existencia. Pero, si nos atrevemos a considerar la existencia del goce y a entrever el goce en nosotros mismos, ¿le daríamos el control completo de nuestra cotidianeidad, como ocurre en la serie, a una copia de nosotros mismos, a una copia esclavizada de nosotros mismos? Lo mínimo que haría cualquiera de nosotros sería cerrarle el agua caliente a nuestro original mientras se está duchando. Lo mínimo.

De nuevo: el acto no se ensaya, es o no es, porque hay real, hay real lacaniano en su radicalidad impensable, y un psicoanálisis es atreverse a saber esto y a sostener en acto todas las consecuencias que ello implica en contra del no-querer-saber-nada que nos constituye espontáneamente.


Presentado el 25-09-2021 en la actividad Black Mirror en la Red, transmitida por Zoom.

Una pequeña nota sobre el dolor

Gustavo Dessal

 
“The answer, my friend, is blowing in the wind”, cantó una vez Bob Dylan, y esa canción seguirá por siempre flotando en el espacio de la memoria colectiva.
Alguien tuvo la amabilidad de hacerme llegar una noticia que desconocía. En 2011, tras el tsunami que arrasó el norte del Japón, el pequeño pueblo de Otsuchi perdió casi la totalidad de sus dos mil habitantes. Pero poco antes de la tragedia, el señor Itaru Susaki, que vivía allí, atravesaba el duelo por la muerte de un ser querido. Tuvo entonces la ocurrencia de instalar en lo alto de una colina, habitualmente azotada por fuertes vientos, una cabina telefónica en la que depositó un clásico teléfono negro, sin conexión alguna, para hablar con los muertos. El señor Susaki, por lo que se desprende de la noticia, parecía estar en lo que vulgarmente llamamos su sano juicio, es decir, que estaba convencido de que las palabras a veces pueden tocar lo real. Su idea era que a través del viento podía hablar con los muertos, lo cual no difiere mucho de lo que cualquier creyente hace de vez en cuando, incluso los que no profesan religión oficial alguna, o los que a través de alguna plataforma de internet hacen algo semejante mediante sistemas mucho más sofisticados. Me apresuro a corregirme: esta última opción es muy distinta. Las plataformas que cada vez se perfeccionan más y son capaces de crear un asombroso avatar de alguien que ha muerto, de manera que sus deudos puedan “conversar” con él, “verlo” y escuchar sus respuestas, tal vez den consuelo a mucha gente. No pongo eso en cuestión, porque el psicoanálisis es, entre otras cosas, un antídoto bastante eficaz contra la humana tendencia al juicio moral. Es probable que la Inteligencia Artificial aplicada a reencontrarse con los muertos cumpla una función nada desdeñable. Yo mismo no me atrevería a anticipar lo que podría sentir si se me ocurriese entrar en esa experiencia. Pero la invención del señor Susaki es algo por completo diferente. Desde entonces, lo que comenzó siendo una idea personal, se transformó en un lugar donde acuden los que han perdido a las personas que amaron, gente que no espera que del otro lado del teléfono suene una voz digitalizada y les responda. Ellos saben que el viento transporta las palabras y que, a diferencia de Internet, quedan alojadas en el sentir poético de cada uno.
 
Los ejemplos de las conversaciones a través del teléfono mágico del señor Susaki son tan conmovedores que me resulta muy difícil leerlos y no identificarme con el dolor. Siempre dejo muy clara mi posición respecto de las tecnologías, sus alcances, sus beneficios, sus límites actuales y también sus posibles consecuencias infames. Pero pienso que todavía quedan algunos ámbitos de la existencia en los que el exceso de realismo técnico se convierte en algo mucho más que artificial: se vuelve un forzamiento que pretende arrebatarnos el dolor, porque el dolor es aquello que el discurso actual condena cada vez más, hasta el extremo de declararlo inadmisible.
En cambio el invento del señor Susaki no está hecho para borrar el dolor, ni forma parte de la esclavitud consistente en imponer la búsqueda de la felicidad como una de las mayores explotaciones a las que los seres humanos estamos expuestos. El teléfono para hablar a través del viento tiene la ventaja de conservar el registro del dolor, que es indispensable para que en cada uno de nosotros sobreviva algo de la perecedera belleza de la vida. Tampoco querría inducir a una idealización del dolor. Para eso se construyó pieza a pieza el catolicismo, para que el dolor nos acompañe sin descanso, como masoquismo moral y condena por el solo hecho de existir. El invento del señor Susaki sirve para que de verdad podamos hablar con los muertos. Hablar de verdad con los muertos, tal como yo lo imagino, es haber comprendido que las palabras poseen un misterio único e indescifrable. El misterio que nace en la lengua, se vuelve polizón en el habla, y se lanza a volar impulsado por el soplo de la vida. En el fondo, en aquel lugar que llamamos inconsciente, que es el lugar donde se escribe el poema singular de cada criatura humana, una pequeña dicha se pone en movimiento. Es la pequeña dicha de decir, de decir incluso más allá o más acá de cualquier significado.
Y que esa dicha de lo dicho se esparza por el viento, resistiendo el olvido.

 
2021
 
Ph. Alexander McBride Wilson

El hombre curado definitivamente del síntoma de ser humano

Gustavo Dessal

El psicoanalista y escritor argentino Gustavo Dessal, radicado en España desde 1982, cede a la agencia Télam un texto inédito en el cual explora los ideales de inmortalidad que crecen entre los multimillonarios de Silicon Valley, y la brecha abierta entre la ciencia y la técnica, cada día más notoria, desde una perspectiva absolutamente ajena a la paranoia apocalíptica.
Por Pablo E. Chacón

Who wants to live forever,
Who wants to live forever,
Forever is our today,
Who waits forever anyway?
Brian May (Queen)

Un brindis por la eternidad

Año 2004. Peter Thiel, fundador de PayPal, acaba de vender su compañía a eBay, multiplicando así su ya considerable fortuna. Tiene entonces 31 años, y recibe en su casa a un grupo de invitados que cenan y conversan. Entre ellos, Larry Page (co-fundador de Google), Cynthia Kenyon (bióloga molecular que ha atraído la atención de la comunidad cientíca al duplicar la vida de un gusano manipulando uno solo de sus genes), y Audrey de Grey (médico inglés, especialista en biogerontología que trabaja en senescencia negligible ingenierizada, un método de reparación de tejidos del cuerpo humano capaz de lograr una vida indefinida). El debate gira en torno a la inmortalidad. Algunos se muestran un tanto escépticos; otros, por el contrario, están convencidos de que solo es un problema técnico. ¿Convendría más congelar los cadáveres, o volcar la memoria de un ser humano en supercomputadoras para reintroducirla luego en un nuevo cuerpo? Estas son algunas de las preguntas que animan la mesa. Al menos existe un consenso: desde el punto de vista del desarrollo tecnológico actual, conquistar los 150 años de vida es una expectativa más que razonable.

El anfitrión, Thiel, es uno de los más convencidos, y su generosa chequera no cesa de alimentar los fondos de investigación de Kenyon y de Grey a fin de que aceleren al máximo su trabajo. Su lema es el optimismo, una virtud que considera indispensable para formatear el futuro. No es el único. Pertenece al grupo de súper millonarios jóvenes, empresarios que han creado Google, eBay, Napster, Netscape, Facebook, y que ahora han decidido emplear una parte sustancial de sus fortunas personales en una nueva revolución: perfeccionar tecnológicamente el cuerpo humano, la máquina más asombrosa de la creación. Thiel se expresa con toda claridad, y como además posee una sólida formaciónfilosófica, lo que dice tiene algo de sentido: la evolución de la especie humana no pertenece exclusivamente a la naturaleza. El hombre se caracteriza por su capacidad para trascenderla, y por lo tanto su cuerpo no solo forma parte del reino animal, sino que se ha elevado hacia una dimensión que lo convierte en otra cosa. De allí que considere legítimo no admitir la regla máxima que gobierna todo lo viviente: la finitud. Afirma en serio que la muerte es el gran enemigo de la Humanidad.

Los nuevos dioses

No por casualidad el escritor Mike Wilson ha titulado su biografía sobre Larry Ellison (fundador de Oracle y la tercera fortuna del mundo según Forbes) What’s the diference between God and Larry Ellison (Cuál es la diferencia entre Dios y Larry Ellison). El chiste ya es conocido entre los empresarios de Silicon Valley: Dios no se cree Larry Ellison. En cambio, Larry, aunque no lo diga con todas las letras, está convencido de serlo. Su vocación demiúrgica se pone de manifiesto en todas sus entrevistas, puesto que no cesa de afirmar que la muerte no posee ningún sentido para él. Según sus propias palabras, la muerte me pone furioso. Y la muerte prematura aún más (Mike Wilson,1998, op.cit.).

Muchos investigadores, filósofos de la ciencia y especialistas en bioética no se muestran tan entusiastas ante la perspectiva de una prolongación exagerada o indefinida de la vida humana. Advierten sobre la sobreexplotación de los recursos naturales, el incremento de los problemas sociales, la repercusión en la economía, y -sin duda- la posibilidad de que la brecha social ya existente cobre dimensiones apocalípticas.

En 1895, el escritor británico Herbert George Wells publicó su célebre novela La máquina del tiempo, basada en la corriente filosófica del eternalismo. Aunque muchos creyeron que se trataba del género de ciencia ficción, Wells expuso en esta obra una tremenda y profética visión del capitalismo. El protagonista se desplaza al futuro, en el que encuentra dos razas claramente diferenciadas, dos evoluciones degeneradas de los humanos: los eloi, seres inmortales que viven en la superficie, despreocupados de toda necesidad, y los morlocks, que habitan bajo tierra, mueren, y representan la clase trabajadora que mantiene a los que viven en el mundo de la luz. Gracias a su inmortalidad, los eloi han perdido incluso sus propiedades sexuales, al punto de que carecen de sexo. Leído desde la perspectiva actual, la fantasía de Wells es escalofriante, incluso más que las predicciones de Orwell y Huxley. En el capítulo XIII de La máquina del tiempo, el autor expone con finos y dramáticos argumentos cómo el capitalismo desemboca en un futuro paradójico donde la inmortalidad física equivale a la extinción del deseo, condenando a los idílicos eloi a una existencia rayana en la idiocia.

¿Qué subyace a este delirio actual de inmortalidad que no carece ni de recursos técnicos ni de ingentes cantidades de dinero para materializarse? Hay (como es el caso de Laurie Zoloth, experta en bioética de la Universidad de Northwestern) quien se interroga sobre el deseo que anima a estos multimillonarios diseñadores del futuro, empeñados en una cruzada filantrópica que se supone destinada al bien de la Humanidad. ¿Hasta qué punto ese deseo no esconde una voluntad más oscura que, procurando retar a la muerte, es, en el fondo, un demonio aún más letal? El debate es complejo, pero Zoloth es muy aguda al afirmar que es apasionante y maravilloso formar parte de una especie que tiene grandes sueños. Pero también quiero formar parte de una especie que se ocupa de los pobres y de los moribundos, y me preocupa que nuestra atención se centre en un mundo futuro rutilante hecho de fantasía, y no en el mundo real en el que vivimos (Tech Titans’ Latest Project: Defy Death, The Washington Post)

Haz el bien, pero no dejes de mirar a quién

Aunque la filantropía es una práctica muy extendida en el mundo anglosajón como método para compensar la escasa inversión social del Estado, aliviar la conciencia y -por supuesto- la carga fiscal, Freud supo diseccionar la agresividad inconsciente que con frecuencia se esconde tras la buena intención de hacer el bien. Pero incluso más allá de ello, resulta significativo contrastar la posición subjetiva de otro gran súper millonario, Bill Gates, quien ha puesto un gigantesco empeño económico y moral en el desarrollo de los países más pobres, apuntando al extremo contrario de la vida: los recién nacidos. Tanto él como su esposa Melinda han dejado claro la obscenidad que supone invertir miles de millones de dólares en el diseño de un mundo futuro de elites potencialmente inmortales mientras en el planeta actual la malaria y la tuberculosis diezman poblaciones enteras.

¿Cuál es el fondo de esta declaración de guerra contra el envejecimiento y la muerte a golpe de talonario? ¿Se trata de una mera cuestión de mercado? El tema es mucho más complejo, y sin duda más apasionante: es el combate entre dos paradigmas, dos modos de concebir la ciencia, dos modos de aproximarse a la fantasía humana que desde el inicio de los tiempos se ha rebelado contra la muerte y ha buscado toda clase de estrategias para exorcizar su poder soberano. Dios no se ha mostrado suficientemente generoso a la hora de aliviar la caducidad de la vida, y por su parte los médicos se convierten en rehenes de la industria farmacéutica y la bioingeniería. Para colmo les han surgido nuevos e inesperados contrincantes, que tienen a su favor no solo un presupuesto mayor del que posee cualquier Estado, sino que están animados por una convicción delirante imposible de fracturar: los chicos de Silicon Valley, decididos a darle la vuelta al método científico clásico por considerarlo anacrónico e inadmisiblemente lento.

En su lugar, apuestan por reunir los miles de millones de datos que los usuarios de internet dejan diariamente en sus búsquedas, en el uso de sus redes sociales, en sus movimientos físicos y geográficos registrados por los nuevos dispositivos (iWatch y tantos otros) para correlacionarlos entre sí. La hipótesis se basa en la acumulación de incalculables masas de datos con el fin de trazar patrones de conductas y vincularlos al surgimiento de trastornos, enfermedades y conductas de riesgo. Una vez más la conducta resulta ser la unidad de medida, conforme al esquema cognitivo-conductual que se asume como la psicología científica, incluso aunque aumente el número de científicos que comienzan a cuestionar su verdadera utilidad, y muchos especialistas en filosofía y ética se preguntan si dicha psicología no será una forma disfrazada de ideología destinada a la fabricación homologada de humanos inteligentes. Una de las mayores falacias de la posmodernidad tecnológica consiste en la promoción de lo personalizado, de la aplicación, programa, mapa, diseño o servicio supuestamente “pensado” para la singularidad de cada usuario, cuando en verdad dicha personalización se concibe a partir de un estándar universal que establece mediante algoritmos la diferencia entre lo sano y lo enfermo.

Los genes, unidos, jamás serán vencidos

No es necesario ahondar demasiado para descubrir algunos elementos no tan desinteresados en el trasfondo de esta nueva maratón de la longevidad. Muchos de los empresarios de Silicon Valley padecen alguna clase de trastorno o enfermedad, y endulzan los bolsillos de brillantes investigadores de Harvard, MIT y otros grandes centros a fin de que apresuren sus experimentos. Sergey Brin, cofundador junto con Larry Page de Google, posee una anomalía genética que lo vuelve más propenso al Parkinson, pero no le ha temblado nada al firmar un cheque de 150 millones de dólares para ganarle la carrera a la posible enfermedad. Que el síntoma puede además contribuir al lazo social lo demuestra muy bien su esposa Anne Wojcicki, quien ha fundado su propia compañía 23andme. Una simple muestra de saliva en un bastoncillo enviado por correo, y el usuario (por solo 99 dólares) obtiene de vuelta la información genética que le permite conocer datos de sus ancestros y la propensión a ciertas enfermedades. Así de sencillo. Por supuesto, el truco consiste en que la información que se recibe corresponde a un ser humano único, irrepetible: usted. Si existe un gigantesco e indiscutible éxito lucrativo del capitalismo, sin duda hay que reconocerlo en la genial mercadotecnia de uno de los resortes más poderosos del ser humano: su paradójico deseo de ser único y a la vez normal, es decir, igual que todos los demás.

Wojcicki es elocuente: A nadie le importa si uno dice que hay un gen suelto por ahí. Pero cuando puedes reunir a una comunidad de personas que son conscientes de su estatus, entonces súbitamente comienzas a comprometerte (The Washington Post, op. cit). El psicoanálisis estudia con particular el interés el gregarismo contemporáneo que se teje alrededor de un núcleo sintomático. El síntoma puede convertirse en un modo de combatir la creciente soledad existencial de una época en la que, curiosamente, estamos sometidos a la comunicación digital perpetua. Sufrir alucinaciones auditivas suele ser un tormento espantoso, pero formar parte de la comunidad de escuchadores de voces, que reúne a millones de personas en foros internacionales donde discuten y hablan de sus experiencias alucinatorias, es por el contrario una experiencia que alivia y consuela. Estas nuevas comunidades sintomáticas, a las que se añaden ahora los grupos genéticos, anticipan formas de religiosidad y espiritualidad que suplen los modelos tradicionales en desuso. ¿Por qué limitarse a formar lazos basados en identidades sexuales, si las alteraciones genéticas ofrecen miles de oportunidades de fundar colectivos amalgamados por los caprichos de una mutación en el ADN?

Las nuevas guerras médicas…

Susan Jacoby, una de las mentes filosóficas más brillantes de los Estados Unidos, ha escrito un libro contundente y extraordinariamente documentado sobre el delirio de la eterna juventud: Never say die (Nunca digas morir). Aceptar que la inteligencia y sus invenciones jamás ganarán la batalla al amo supremo, la muerte, es la auténtica afirmación de lo que significa ser humano, escribe en su libro. Y el insuperable Philip Roth añade: Susan Jacoby, enemiga jurada de la irracionalidad en todas sus formas, tiene muy malas noticias: todos vamos a morir, pero primero nos haremos viejos. No más viejos, sino realmente viejos. Ella agujerea la promesa de que llegaremos a curar el envejecimiento. Las buenas noticias son que, si logramos despertar de nuestros delirios, conseguiremos envejecer con dignidad.

Pero esta postura ética ante la muerte -lo que el psicoanálisis estudia bajo el concepto de castración, como límite que señala la frontera donde lo imposible se vuelve condición necesaria para la supervivencia del deseo de vivir- choca contra la sinrazón de otros que no solo se valen de su solidez económica, sino del inmenso poder mediático del que disponen a discreción. Es el caso de Vinod Khosla, uno de los grandes multimillonarios de Silicon Valley, fundador de Sun Microsystems. En una conferencia dictada en la Cumbre de Innovación para la Salud que tuvo lugar en agosto de 2012 en la ciudad de San Francisco, calificó la medicina actual como una suerte de brujería atascada en la tradición. Los médicos, según Khosla, no se diferencian mucho de los practicantes de vudú, y augura que el 80 % de estos profesionales serán reemplazados por máquinas que harán el trabajo mucho mejor.

Esta declaración de guerra contra el colectivo médico fue inmediatamente rebatida como repugnante, y vista como una clara señal de que algunos ingenieros están empeñados en arrebatar el cuerpo humano a la medicina. Para Khosla, los médicos son un estorbo en el cuidado de la salud, la cual debería basarse fundamentalmente en la recopilación de datos, y no en el tratamiento de las enfermedades. Está convencido de que ofrecer a los consumidores más oportunidades, acceso y posibilidades de elección de la información sobre sí mismos y sus cuerpos les dará el poder para hacer lo más conveniente.

Lo más alarmante del delirio de Vinod Khosla es su alcance premonitorio: la medicina es progresivamente secuestrada y desmantelada por una elite dominante de ingenieros y super técnicos, quienes a su vez se arrogan el poder de desafiar al discurso científico, haciendo realidad la visión que Heidegger alumbró en sus conferencias sobre la técnica.

No solo de escáneres viven los pacientes

Abraham Verghese, especialista americano en medicina general, escribió un conmovedor testimonio que es al mismo tiempo una seria advertencia sobre la extinción progresiva de la sabiduría médica. En una clara sintonía con lo que el psicoanalista Jacques Lacan desarrolló en su conferencia de 1966 Psicoanálisis y Medicina, Verghese denuncia el peligro que supone estudiar los escáneres en lugar del pacienteEl lugar donde se produce el diálogo entre doctores y personal de enfermería es el ordenador, dice. Para este médico, la pérdida de las habilidades propias de los practicantes, el desuso de su capacidad para escuchar al enfermo antes de hacerlo desaparecer bajo una montaña de protocolos y pruebas técnicas es uno de los errores más graves que conducen a la mala praxis médica y a la perversión definitiva de un saber que, desarraigado de la tradición, corre el riesgo de caer en la degradación de la terapéutica. Examinar el cuerpo, palparlo con las propias manos, sigue siendo un ritual que Verghese considera necesario preservar por su inmenso valor simbólico. Su experiencia le ha demostrado que lo simbólico tiene su eficacia, tanto como la información que puede brindar la tecnología, cuyas ventajas no desconoce en absoluto, pero que no bastan para sostener una praxis médica en la que no solo es el organismo lo que está en juego, sino el sujeto, es decir, la relación de un ser que habla con un cuerpo al que no solo lo atormentan los virus y las anomalías genéticas, sino también el inconsciente. He descubierto que los pacientes de casi todas las culturas tienen grandes expectativas en el ritual de la exploración cuando son vistos por un médico […] Los rituales suponen franquear un umbral, y eso es decisivo para cimentar la relación médico-paciente, un modo de decir “Estaré junto a usted a lo largo de esta enfermedad. En las duras y en las maduras. Es decisivo que los médicos no olviden jamás la importancia de este ritual”.

La nueva locura de la acumulación hiperbólica de datos, convertida en el credo contemporáneo de las sectas de Silicon Valley y sus billonarios profetas, son la prueba fehaciente de que la separación entre ciencia y técnica avanza hacia un horizonte irreconciliable. Si la imposibilidad era el principio rector del discurso científico, para la técnica nada es imposible, y por ello es el instrumento más apropiado para la realización material y espiritual del capitalismo. La verdadera ciencia es lenta en su progreso y su avance. Los súper técnicos, en cambio, tienen mucha prisa por alcanzar sus objetivos. Para ellos, no sólo la muerte es un obstáculo en su carrera. También lo es el tiempo.

Tal vez sean el anticipo de una nueva configuración de la subjetividad: el hombre sin inconsciente, el hombre al que nada divide, el hombre convertido en centro de sí mismo. El hombre definitivamente curado del síntoma de ser humano.

La creacion de Adan Miguel Angel 1511
La creación de Adán – Miguel Ángel, 1511

(2015)

Fuente: Télam

El psicoanálisis en la era de la hiperconectividad

Hiperconectados-EOL
Afiche de Hiperconectados – XXV Jornadas EOL, 2016

Diálogo entre Fernando Peirone, investigador de la Unsam y estudioso del impacto de las TIC¹ en la cultura actual, con Ricardo Seldes, presidente de la jornada anual de la EOL que lleva el título “Hiperconectados, los psicoanalistas frente a los lazos virtuales”, director de la EOL y miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Por Fernando Peirone

–El avance de la llamada “Era de la información” está modificando muchas prácticas culturales que hasta hace poco parecían afianzadas. ¿Con el psicoanálisis pasa lo mismo? ¿Cuál es el impacto que la hiperconectividad tiene en la práctica psicoanalítica?

–El discurso analítico está enraizado en la hipermodernidad, y esto nos remite a la subjetividad de la época que, a partir de los avances de la ciencia y las técnicas que la soportan, inciden con sus innovaciones en los modos de gozar de los seres hablantes. En este sentido, trabajar sobre los hiperconectados nos lleva a interrogarnos una vez más sobre el quehacer del analista y su posición frente al inconsciente, a la interpretación, la transferencia y el acto. A elucidar las soluciones singulares que construyen los analizantes frente al aislamiento, la desconexión del mundo real, y los estragos subjetivos profundos que esto conlleva. Nos interesa debatir los modos en que el discurso analítico y la práctica analítica inciden en la relación del sujeto con la pulsión. Qué inventivas, qué descubrimientos, qué experiencias clínicas tenemos los analistas frente a lo real de los lazos virtuales.

–Hace un tiempo, el psicoanalista Ricardo Rodulfo decía que hoy los pacientes van proponiendo formatos de consulta que se apoyan en lo no presencial, pero que muchas veces son propuestas que tensionan con el “aquí y ahora” que constituía a la situación analítica ortodoxa. ¿Cómo se lleva el psicoanálisis lacaniano con esas innovaciones? ¿Hay un límite para las variaciones que demandan las nuevas prácticas culturales o son ellas las que terminan adecuando a la práctica psicoanalítica?

–El tema de las demandas me parece uno de los más sensibles de la práctica analítica. El primer Lacan ya decía “no responder a la demanda” y eso quería decir, entre otras cosas, hay que dejar hablar, hay que hacer hablar para poder llegar a lo que cada uno silencia. El psicoanálisis lacaniano es el que más ha innovado en los standards, sin embargo el avance de las tecnologías y las nuevas modalidades de goce nos exigen que demos una respuesta que, sin desconocer los recorridos, vaya más allá de la tradición. La hiperconectividad nos lleva a interrogarnos, por ejemplo, sobre los vínculos con el analista fuera de la sesión, Facebook, Messenger, WhatsApp. Sobre si es recomendable o no analizar por Skype. Porque la intermediación de cualquiera de los gadgets dificulta el momento de pagar, cuando se deja oír un suspiro, un murmullo, un bostezo, cuando se hace preciso poner palabras en lugar de un silencio. Y en ese sentido, una cosa es reinventar el psicoanálisis para cada uno de los pacientes que nos consulta y otra es banalizar la práctica.

–¿Cuál es el enfoque del psicoanálisis ante la dependencia compulsiva que generan el celular y las aplicaciones con interacción online? ¿Cómo se desactiva esa compulsión en un mundo que pondera la hiperconexión?

–Por lo general, los primeros que sufren la dependencia compulsiva son los padres de los chicos que no se quieren levantar de “la compu” ni para ir al baño. Es evidente que la hiperconexión produce un tipo de satisfacción que anula cualquiera de las otras, como suele ocurrir con las adicciones. El dispositivo tiene la función de taponar algo, quizás la angustia, y cuando falta la angustia no se siente la necesidad de cambiar. Entonces su interrupción, porque por ejemplo se agotó la batería, produce aburrimiento, desgano. Falta el objeto en el bolsillo, como decía Lacan. Y no hay chance de desactivar esa compulsión, o cualquier otra, si el sujeto que es su propio clínico no la habita con sufrimiento sino con plena satisfacción.

–Hace poco, un colega que tiene una muy buena formación en ciencias sociales y que puede explicar con solvencia la vida moderna, me mandó por whatsapp un video de 10 segundos en el que se ve a dos niños sentados en el piso y jugando con la compu. En un audio posterior, me dijo: “Esos son mis hijos. Están jugando online con pibes que están en México, Estados Unidos y Sudáfrica. Cuando yo era chico, mi viejo tenía referencias que le permitían saber cómo era el mundo en el que vivía, también le permitían saber lo que estaba bien y lo que estaba mal, y dónde debía poner un límite. Pero yo frente a esto no sé lo que está bien ni lo que está mal; y tampoco sé dónde debo poner un límite, básicamente porque no puedo abarcar ni comprender el mundo con el que interactúan”. ¿Cuánto afecta al psicoanálisis un mundo que, por la transformación cultural en curso, presenta tantas dificultades para ser descifrado y administrado?

–En principio yo diría ¡cuánto afecta a las familias y en particular cuánto afecta a los padres; pero lo voy a decir en una forma menos equívoca: cuánto afecta al Padre. Porque hablamos de la declinación del padre, es decir de los ideales, de aquello que orientaba. Y en este punto hay que poner la mirada en la ciencia, porque la ciencia se ha inmiscuido en nuestras vidas. Digo esto porque una de las funciones que le era eminente al padre ha sido degradada por el discurso de la ciencia. Ese discurso, que nos ha llevado a la manipulación de la procreación, también hizo que muchos dispositivos tecnológicos escapen a la voz del padre. En este sentido es muy esclarecedor el planteo de Miller cuando se pregunta justamente por la relación de los niños y de los adolescentes con el saber. Antes, dice, el saber era depositado en los adultos y estaba mediado por esos seres hablantes que eran los educadores y los padres; pero en la actualidad está disponible a simple demanda de Google, Wikipedia o equivalentes, sin ninguna mediación. El saber era un objeto que había que ir a buscar al campo del Otro, había que extraerlo del Otro por vía de la seducción, de la obediencia o de la exigencia, lo que implicaba pasar por una estrategia con el deseo del Otro. Hoy el saber está en el bolsillo, no es más el objeto del Otro. Y su contrapartida es que los hombres ya no saben cómo ser padres, pasan de la completa permisividad a una rigidez inexorable. Es muy válido, entonces, preguntarse con Miller cuál es la incidencia del mundo virtual en esos saberes.

–¿El campo psi experimenta alguna dificultad interpretativa o de desacompasamiento frente a algunos procesos subjetivos actuales, como el que perciben –por caso– las ciencias sociales respecto de ciertas desclasificaciones culturales de la época actual? ¿Cómo aborda la EOL esta situación epocal: lo discute en el interior de la organización, intercambia impresiones con otras escuelas del mundo psi, participa de espacios interdisciplinarios?

–Si tomamos en cuenta la última enseñanza de Lacan y las innovaciones que posteriormente propuso Miller acerca de los Inclasificables en la clínica y las psicosis ordinarias, hemos avanzado. Esto nos permitió que una gran cantidad de pacientes que antes no eran tratables por el psicoanálisis tengan una chance, con suplencias efectivas, para su forclusión esencial. El tratamiento de las urgencias subjetivas y los nuevos síntomas que se presentan, impulsiones, neoconversiones no histéricas, son tratados por el psicoanálisis lacaniano en pie de igualdad.

–Según un estudio realizado por la Universidad de Oxford, la palabra que más se usó mundialmente en 2015, no fue una palabra, fue un emoticón (el de la risa). Este y otros indicios marcan una fuerte hegemonía de la comunicación visual en detrimento de la cultura escrita. Como si nos estuviéramos desplazando progresivamente del patrón lógico (logos) que caracterizó a occidente durante más de 2500 años, hacia un patrón icónico que trastroca las narrativas con que damos cuenta del mundo de la vida. ¿Cuál es la percepción que tiene el psicoanálisis de este proceso? ¿Percibe que esta prevalencia de la imagen tiene alguna influencia en la constitución de la subjetividad –por ejemplo– de los niños?

–Como dice Jorge Alemán, el psicoanálisis separa subjetividad de sujeto, en tanto el sujeto del inconsciente nunca es el resultado de una construcción histórica. Hecha esta aclaración, podemos preguntarnos: ¿De dónde obtienen poder las imágenes? Y la respuesta es: de las palabras. Todas la redes sociales, incluidas Instagram y Snapchat, están tramadas por los significantes, que son más puros porque en general prescinden del auxilio de la voz. Aun así es verdad que esas imágenes que pululan por doquier deben producir algún efecto en los niños. Si tomamos en cuenta a los llamados “nativos digitales”, podríamos tratar de captar que sucede con los adolescentes. Quizás la mayor incidencia del mundo virtual sea la fantasía de una especial extensión del universo de lo posible, de mundos posibles abiertos a todo tipo de imaginarios.

–La “extimidad” es un concepto de la tradición lacaniana que refiere aquello que siendo propio e íntimo del sujeto genera un cierto extrañamiento por la externalidad de su procedencia. Pero hace poco, en el libro La intimidad como espectáculo, Paula Sibilia efectúa una nueva acepción para referir la tendencia a exhibir la intimidad que se desarrolló con las redes sociales. ¿Es posible establecer alguna relación entre la exteriorización de la intimidad que plantea Sibilia y esa idea de que “lo íntimo está en el exterior, como un cuerpo extraño” que plantea Jacques-Alain Miller?

–Extimidad es una palabra inventada por Lacan y fue dicha en su seminario sobre la ética de 1958. La retoma Miller para hacer referencia al goce que al sujeto contemporáneo se le hace extraño. Lo más íntimo es lo más rechazado. Dicho esto, y si tenemos en cuenta que hay una erótica del espacio y una del tiempo, la del espacio perturba las relaciones de distancia, lo más próximo se vuelve distante y ese es el fundamento del Complejo de Edipo, ya que desde el punto de vista libidinal los objetos más próximos de la familia son los que se vuelven más inaccesibles. Lo mismo podría decirse del tiempo. Pero en la era digital la existencia con respecto al tiempo y al espacio cambia fundamentalmente. La evitación de los sujetos, encantados por las pantallas, respecto del encuentro de los cuerpos produce un mundo que podemos caracterizar como de “todos fóbicos”. Se quiere exhibir todo pero seguramente para esconder lo que menos se soporta ver. Se pretende decirlo todo porque, por estructura, no-todo puede decirse.

–Se podría decir que el sujeto lacaniano –permítame una lectura libre y simplificadora– es un impulso incompleto o inesencial que se construye a través de los significantes que lo nombran y aquellos con los que se identifica. Desde esta perspectiva, ¿qué lectura hace de los desdoblamientos de sí mismos que realizan (sobre todo) los jóvenes en las redes sociales, a través de innumerables usuarios que muchas veces sostienen personalidades diferentes? ¿Han observado algunas consecuencias patológicas propias de estos desdoblamientos? ¿Qué relación tiene con eso que algunos autores llaman “sujeto multitudinario?

–Efectivamente el sujeto se mueve siguiendo el desplazamiento del significante, y éste lo agita. Y esa multiplicidad de usuarios en una sola persona, si no se trata de un fenómeno psicótico, es un simulacro (palabra que tiene la misma raíz que semblante: similis). Todo lo que es discursivo no puede plantearse sino como de simulacro (o semblantes) y son éstos los que intentan tratar lo real en juego. El semblante hace creer que hay algo allí donde no hay, y bien sabemos que a través de los fantasmas los sujetos pueden estar en cualquier parte y de cualquier manera. La vida digital con los avatares permite ver en la pantalla algo que sólo los sueños deja traslucir, un goce imaginario fundamentalmente narcisista, que repite sin cesar la misma caricatura. En todo caso podemos decir que esa multiplicidad de “yo” de los multiusuarios suelen demostrar un problema en las identificaciones, algo de lo que el psicoanálisis puede ocuparse en forma adecuada. Quizás podría decirse que esos individuos gozan de la posición del “ni-ni”.

–¿Dónde queda el cuerpo en esta suerte de postergación o subordinación instrumental al que es sometido por la virtualización y las nuevas prácticas comunicacionales?

–El cuerpo tal como lo propone Lacan a partir del estadio del espejo, su dimensión esencialmente imaginaria, es la que aparecería en juego en todas las plataformas virtuales. El cuerpo está en la foto de perfil, las selfies, los videos. En fin, es lo imaginario del cuerpo lo que está en juego. Para la realidad virtual no se trataría de algo distinto. Es la imagen del cuerpo, el avatar, a partir de la cual se organiza asimismo la experiencia del mundo. Pero es también Hillary Clinton parada en una tarima y un grupo de seguidoras de espaldas a ella, retratándose con ella de fondo. Parecen más un grupo de fans de una popstar que cuadros políticos o de gente que asume la política como causa de lo social-común. ¿Sólo se trata de un hecho narcisista? ¿Cual es la verdad que hay detrás de las selfies? Mi hipótesis es que estamos ante el fenómeno de los sujetos desinhibidos o neo-desinhibidos, desbrujulados, que ante la falta de los ideales, de la caída del padre, suplen con una imagen compuesta su cercanía a quien mejor los representa.

–¿Cuál es el lugar del psicoanálisis, en un tiempo histórico que algunos autores llaman poshumanista?

–Si el poshumanismo quiere decir del reino de las máquinas, el psicoanálisis no es un humanismo, ni nunca lo fue. Sin embargo puedo intentar responder a la pregunta en forma indirecta, de través de Alan Turing, el que produjo la famosa máquina que descifró el código Enigma de los nazis y creó la primera computadora. Turing planteaba que la inteligencia artificial es eficaz si una máquina logra no solamente pensar sino también engañar, hacerse pasar por humano. Este principio es el que usa el “captcha” cuando entramos en una página web y la máquina hace preguntas para definir si el otro es humano o es otra máquina (para pasar la barrera alcanza con leer algunos números de una foto o letras sueltas). Podemos seguir con la ciencia ficción desde Inteligencia artificial en un camino inverso hasta Neuromante de Gibson, el creador del cyberpunk, en donde las personas intentaban unir sus goces propios con los del otro con un gadget llamado simestim. El verdadero problema no radica ahí sino cuando los hombres empiezan a creerse que su cuerpo, especialmente su cerebro es una máquina, en especial una máquina de aprender. Es el problema que plantean las TCC (terapias cognitivas) cuando de esa manera desconocen in situ la dimensión del sujeto. Quizás podamos inventar un breve pero profundo slogan que dé cuenta de la diferencia que plantea el psicoanálisis para los seres hablantes: ¡Sujetos sí! ¡Máquinas jamás!

(2016)


¹ Tecnologías de la Información y Comunicación.


Fuente: Página 12

Lo quiero todo, y lo quiero ya

Isabelle Durand

Isabellle Durand foto de Alex García by n

Cuando éramos niños, un año parecía una eternidad. Una vez llegamos a la edad adulta, los años se escurren como la arena. Y la mala noticia es que eso no se arregla con el tiempo. ¿Por qué esta sensación ? Porque somos seres parlantes y subjetivos, y el tiempo es sólo una ilusión.
El tiempo no es lineal. Cuanto más activo es uno, más distraído está, más el tiempo se estrecha, se suspende. Podemos volver a la realidad sin tomar consciencia del tiempo transcurrido. Y a la inversa, una emoción intensa puede bloquear el tiempo.
Ya Proust, en su “En busca del tiempo perdido”, aludía al desamparo que sentimos cuando el otro no responde: un retraso, una demora, una carta sin respuesta, y ese otro, cuya presencia nos parecía casi indiferente cuando creíamos poder contar con ella, se convierte de repente en el objeto de una irreprimible necesidad. En la urgencia de esta espera que no consiente al esfuerzo inherente a la paciencia, el tiempo se eterniza.
La posibilidad de la espera se sostiene de la esperanza. En el momento en el que el otro responde el tiempo, otra vez, deja de existir. ¿Deberíamos llegar a la conclusión absurda que detener el tiempo pasaría por el aburrimiento, esta pasión del alma que el autor de “Las flores del mal” llamaba “monstruo delicado” y consideraba el más horrible de nuestros vicios”? Cuando sufrimos, el tiempo nos parece infinitamente largo, y su espesor es correlativo a nuestro empeño en que termine.

Reloj de arenaVeamos que ocurre en el tiempo de los Whatsapps, de Facebook. El siglo XXI se caracteriza por una nueva relación con el tiempo. Estamos en el tiempo de un “todo, ya” que la canción de los Queen, “I want it all”, visionó en el ocaso del siglo XX.
¿Pero qué es este “todo” que se exige “ya”? Ese “todo” tiene que ver con una supuesta satisfacción absoluta. Quererlo todo es no consentir a la perdida que conlleva cualquier elección. Todo es imposible. Si elijo A, pierdo B. La urgencia tiene que ver con la impotencia que uno siente cuando no quiere asumir ese imposible. No es el tiempo lo que falta. Es la exigencia de satisfacción que es insaciable. Como paradoja, esta exigencia nos lleva ineluctablemente a la insatisfacción.
Otra consecuencia de la aceleración es que nos priva del tiempo de reflexión necesario para comprender. El tiempo de la hiperactividad generalizada está restando tiempo para mantener este diálogo interior con uno mismo ineludible para entender.
Asimismo lo instantáneo ligado a la hiperconectividad conlleva un imperativo de ubicuidad que permite que todos podamos ser localizados por cualquier persona en cualquier momento. Las barreras ya no son, pues, externas. Estamos obligados a ponérnoslas nosotros mismos ante la demanda del otro. Y los que tienen mayores dificultades en no responder a esa demanda reivindican el derecho a la desconexión, a un lugar inalcanzable en el que refugiarse.
La aceleración tecnológica tiene también como consecuencia que necesitamos menos tiempo para realizar una tarea. Entonces: ¿por qué no disponemos de más tiempo libre? La aceleración tecnológica permitiría ganar tiempo si, y solo si, la actividad quedara igual. Pero el crecimiento de la búsqueda de rendimiento es más elevado aún que la aceleración. Podemos doblar la velocidad, pero si a la vez cuadruplicamos las distancias que queremos recorrer, perdemos tiempo en vez de ganarlo. Es porque siempre queremos más tiempo del que disponemos que se genera una sensación de prisa, de urgencia, de insaciabilidad de tiempo. El deseo, por estructura, se alimenta de lo que no se tiene.
No se trata de caer en la nostalgia por tiempos pasados, pero tampoco de dejarnos engañar por la propaganda del progreso. Sabemos que cada progreso conlleva su reverso. Cada invento tecnológico será un avance o no dependiendo del uso que las personas hagamos de él. Y un “buen” uso implicará necesariamente, aunque no solamente, construir límites.

(2016)

Fuente: Blog de la ELP


Agradecemos a Isabelle Durand por permitirnos publicar su artículo en el blog de la Red.

Qué decimos al decir Lacan

Entrevista a Jacques-Alain Miller

Jacques-Alain Miller 1

por Pablo E. Chacón


La desorientación masculina, la recepción de Lacan en Oriente y especulaciones sobre por qué las mujeres sostendrán la práctica analítica de este siglo, en un diálogo exclusivo con el psicoanalista francés Jacques-Alain Miller.


El desorden de lo real es la propuesta para el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) que tendrá lugar en París, en 2014. Jacques-Alain Miller es el albacea de los textos y el archivo de Jacques Lacan. Y quien está ordenando y estableciendo sus seminarios.

-El orden simbólico no es más lo que era. ¿Podría decir qué era y lo que será?
-La declinación del orden simbólico no es un axioma del psicoanálisis. Los cambios se constatan, están en todos lados. En la actualidad, hay otra idea de familia, otra práctica, otros conceptos. El de hoy es un nuevo mundo. La función del padre no es la de antes. Eso se dice desde la Revolución Francesa. No hay que olvidarse que se le cortó la cabeza al rey. Y que la Revolución Industrial fue otro punto de inflexión. Es cuando empieza a hacerse sentir el poder del capitalismo, los efectos que Karl Marx describió tan bien: hacer desvanecer lo que parecía estable, inmóvil. Entonces podría decirse que el padre ya no tenía la gloria social y legal anterior. Y con una cierta igualdad de condiciones que la revolución favorece, la idea del pater familias, que viene de la Roma antigua, se encuentra recortada. Balzac, en sus novelas, señala la caída de la imagen paterna a mitad del siglo XIX.

-En “La mujer de treinta años”, en “Papá Goriot”…
-Exactamente. La paternidad, en esa novela, está degradada. Y eso pareciera que cada generación lo redescubre. Un siglo después, Hannah Arendt escribe un artículo sobre la declinación de la autoridad en los Estados Unidos. Esto es parte del derrumbe progresivo de un orden simbólico que era fuerte, antiguo. Lacan, que formalizó el Edipo, a la vez dijo que –como está jugada– en la historia contemporánea el padre no tendría siempre la dirección del show, del espectáculo. Eso no podrá mantenerse. Y en eso estamos. Lo vemos en los casos clínicos. Ahora, el padre y la madre son iguales en las decisiones fundamentales que toma un analizante. Pero siempre puede decirse que los símbolos son semblantes o construcciones: es una construcción nuestra idea del tiempo, del espacio, de la política, etcétera; construcciones que empezaron, y que pueden terminar. Eso lo desarrolló Ludwig Wittgenstein con los juegos de palabras. De otra manera también lo hizo Michel Foucault. Y de otra manera Ian Hacking. Se trata de representaciones simbólicas que se mueven, al contrario de lo real, que queda en su lugar. Pero creo que debemos avanzar en la idea de que lo real también está tocado. Ese es el paso.

-Lo real está tocado por la técnica.
-Por la técnica, porque la técnica se metió con lo real, con eso que parecía fuera de nuestra acción, de nuestras posibilidades. Pero la civilización ha penetrado en la fábrica de lo real. La prueba misma es que podemos hacer desaparecer el planeta con una bomba. Podemos destruir la naturaleza. Alterar el clima. Y ahora, hasta cambiar la especie humana, como piensa el filósofo alemán Peter Sloterdijk; cambiarla por una especie de superhumanidad… lo felicito por su optimismo. La cuestión es que se ha logrado entrar en una zona completamente desconocida. Eso tiene consecuencias para pensar a nivel de la experiencia analítica. Lacan lo ha pensado mucho en la dimensión simbólica. Pero a nivel de lo real, de lo que resiste a la simbolización, queda algo que es superreal. No es un límite absoluto. Eso se condensa más y más. Pero se percibió bajo el rostro de la destrucción. Pasar de las “guerras amables” entre ejércitos a la destrucción masiva de poblaciones civiles… eso es imparable. El movimiento mismo de la ciencia parece el espectáculo de la pulsión de muerte en acción. Pero tratemos de decirlo de manera menos romántica: se ha tocado lo real.

-¿Cómo saberlo, cómo detectarlo?
-Bien, la idea más sofisticada de lo real en la física matemática es la mecánica cuántica. Y hasta hoy, los físicos y los filósofos se pelean para saber de qué real se trata en esa mecánica. No hay acuerdo. Eso disgustaba a Albert Einstein. Pero es un terreno fecundo para las ideas barrocas. Porque no se entiende qué cosa es ese real que se ha descubierto.

-Es como si no fuera nada.
-Algo así. Se pensó que podían ser los átomos. Hasta que se descubrieron partículas subatómicas. Nadie está tranquilo con lo real actual. Antes existía el materialismo. Se decía: es la materia. Sin embargo, la materia es muy distinta de lo que pensaba el materialismo del siglo XVIII, o el materialismo de Marx o el de Lenin. Eso tiene consecuencias para pensar nuestro real en la experiencia analítica.

-¿En qué sentido?

-¿Y en análisis?
-Lo que se produce de más íntimo en un análisis, es que nadie puede saber nada con anticipación; la idea de la ciencia justamente, es que todo se puede saber con anticipación, se puede prever, y que con una ley se puede decir “esto es posible”, “esto es imposible”. Si se piensa el encuentro entre dos seres a nivel sexual, por ejemplo, no hay una ley previa, no hay un programa; los animales sí lo tienen. Pero para la especie humana, a ese nivel, hay una parte del programa que no está escrito. Es lo que Lacan nombra ausencia de proporción sexual. Hay un agujero en lo real. Lo real del sexo, en la especie humana, no dice nada; existe la contingencia, el encuentro, la invención, la construcción, los semblantes: el matrimonio, en algunas culturas es una sola mujer, en otras culturas son cuatro, en otras una más, tres escondidas. Cada cultura tiene su originalidad. Pero no se encuentran perros que copulen de una manera en China y de otra en la Argentina. En la naturaleza existe una constancia.

-¿Ninguna constancia para el viviente?
-Lo que parece una ley general es que los primeros encuentros con el goce del cuerpo dejan marcas que no se borran. Eso es muy curioso. Porque esos encuentros son azarosos. En las estructuras clínicas, el encuentro con el goce es algo desmesurado, no previsto. En general, es traumático y deja una marca. Debajo de las conexiones significantes se puede encontrar ese punto. Y se debe encontrar. No se puede deducir.

-Una curiosidad… ¿usted vio la película “Shame”? Se cuenta una historia…
-Ni se le ocurra contármela, la voy a ver. Algo escuché de una adicción al sexo. En principio, recomiendo leer el último número de la revista Registros, dedicado a los hombres. Está muy bien, y es muy divertida. Los hombres son los antiguos amos, caídos, degradados. Por la emergencia de las mujeres. Y aunque esto es relativamente reciente, los antiguos amos se encuentran desorientados. Los hombres no se ubican bien frente a la femineidad emergente, que reivindica un cambio en muchas categorías. La cultura está armada para controlar el goce femenino, que es incontrolable. Pero desde el comienzo de la civilización, ése era un factor que había que dominar, encuadrar, controlar. Pero cambiaron los tiempos. El diablo ahora saltó.

-¿El diablo?
-El goce femenino, sí, que tiene el poder de perturbar todas las categorías. Las culturas pueden pensarse como maneras de encajonar al goce femenino. Sin éxito. Se feminizan las profesiones. ¿Y por qué habría que resistir la feminización? Seguramente las mujeres sostendrán la práctica analítica en el siglo XXI. Lacan decía que las mejores analistas eran las mujeres. Y también las peores.

-¿Qué piensa usted de la sociedad del espectáculo que teorizó Guy Debord?
-Debord era una manera de tratar la vida cotidiana como hecha de semblantes. Pero terminó suicidándose. Supongo había encontrado algo que no era espectáculo.

-Lo real…
-Puede suponerse. A veces, los espíritus más ágiles, los más irónicos de una generación, terminan aplastados. Se los traga algo bajo la frazada. Eso es el saber del analista. Cuando sabe que puede venir el hombre de negocios más exitoso, y en el consultorio mostrar otra cara.

-Hubo mucha gente, como nunca, en el Congreso de la AMP.
-Fue una alegría ver tanta cantidad de gente, tantos jóvenes. ¿Qué decir? Que hay una llamada posible al psicoanálisis para responder a los trastornos contemporáneos. Y creo que a medida que la sociedad de control se refuerza, los impasses que provoca le han dado al psicoanálisis una nueva urgencia, ya sea a nivel terapéutico o del pensamiento.

-¿Su opinión sobre las nuevas tecnologías de comunicación?
-Es fundamental, positiva. Hace años, cuando se introdujo Internet en nuestros intercambios, en 1994, recuerdo haber escrito una intervención en el avión que me traía a Buenos Aires, diciendo que íbamos a ver tres edades en la AMP. Escribirse cartas, mandar postales. Eso no permitía la vida de una asociación mundial. Era demasiado lento. Después, la segunda edad: el fax, que permitió crear la Escuela Europea de Psicoanálisis. El fax permitía incidir sobre un número de grupos y secciones de España e Italia con cierta rapidez. Con el correo electrónico tuve la impresión (que antes no tenía) de que era el instrumento que iba a permitir crear la AMP. Además de permitir publicar sin las limitaciones del papel. Eso no se hubiera podido decir antes de estas nuevas tecnologías.

-¿Por qué el psicoanálisis tiene mayor repercusión en los países católicos que en los protestantes?
-Siempre fue así. Lacan era escuchado en Francia con muchas dificultades. Y tuvo algunos alumnos en Bélgica y en Italia. Dos veces estuvo en España pero entonces los españoles no iban a analizarse a París. El fin del franquismo político ocurrió después de la muerte de Lacan.

-¿Y los argentinos?
-Lacan conoció a Oscar Masotta. Me lo presentó como “mi discípulo, mi alumno”. Pero es en 1978 que llegan a París los primeros argentinos para ver a Lacan. Ese movimiento recién empezaba y Lacan se estaba muriendo. Los argentinos que habían viajado eran Roberto Harari, que fundó Mayéutica; Jorge Chamorro, que está en la EOL, otros… Pero el encuentro decisivo, para mí, fue el que tuve con Diana Rabinovich, que me convenció de ir a Caracas, donde estaba exiliada. Estuve por primera vez en América latina en 1979, y conocí la importancia que tenía Lacan en el mundo latino. Fue la ocasión para descubrir otro mundo del cual no tenía idea. Y pensé que Lacan también podía conocerlo. Aceptó de inmediato, y a pesar de su edad, estuvo en Venezuela en 1980. Esa es una historia de países católicos, de cultura latina. En Alemania hay algunos grupos interesados en Lacan, desde el punto de vista intelectual. En Estados Unidos es apreciado en las universidades, por filósofos, críticos literarios, por los estudios culturales. Pero casi no acceden a su práctica cínica… por la cultura, el tipo de desarrollo, el estilo. Existen algunos grupos, pero casi como un fenómeno marginal. Europa del Este estaba congelada. Y cuando las cosas se abrieron, llegó la IPA (International Psichoanalytical Association) primero. Sin embargo, tenemos alumnos y analizantes en Rusia, y en los países bálticos, aunque allí también es muy fuerte la impronta norteamericana, que se opone a la clínica de lo singular. Estamos activos igual.

-¿Y en Oriente?
-Japón era un interés de Lacan. Los psiquiatras han traducido muchos seminarios, pero el país sigue siendo un enigma. El otro misterio es China, donde Lacan circula mucho. He tenido varias ofertas para viajar. No lo haré todavía. Seguro más adelante, por interés cultural, por saber cómo se transmite a Lacan. Hay analistas lacanianos que funcionan muy bien, se han formado en París.

-En China, tengo entendido, el individualismo no existe.
-Es cierto. Y tampoco en el psicoanálisis. Pero también es cierto que el capitalismo está en tensión en ese país comunista, y son los líderes de nuestro tiempo. Claramente existen fallas. China no parece ideológicamente estable. Por eso supongo que en las condiciones actuales, las autoridades no permitirían sino un psicoanálisis dócil al encuadre social y legal. Eso puede cambiar en el futuro. De hecho, cuando empecé la campaña para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached, en el ministerio de Relaciones Exteriores de mi país me dijeron que lo más útil sería tener firmas de los últimos países amigos de Siria, entre los que estaba China. Y los diplomáticos no creían que eso fuera posible. Pero logré que algunos chinos firmaran un petitorio por la liberación de Rafah, si bien en términos generales, protocolares. Es una buena señal. Y demuestra que cuando todo es controlado por un partido, ciertas cosas empiezan a moverse lentamente. Por supuesto, si Lacan entrara en China, lo van a desear sin sal, querrán un Lacan “chino”.

-¿Cómo sería un Lacan “chino”?
-Hay que permitirles hacerlo. En principio, creo que quieren aprender de Occidente para desarrollar una vía “china” a Lacan. Pero para Lacan sería lo mismo. Si se apoderaran de su pensamiento, aprenderán qué pensaba Lacan, sus zonas inasimilables. Él se interesaba mucho por el pensamiento de la antigüedad china. En ese punto Lacan también fue un adelantado.

(2012)

Fuente: Clarín