Lectura – Página 17 – Red Psicoanalítica

«El control es el paradigma del poder en la sociedad postpaterna»

Entrevista a Marcelo Barros, por Pablo E. Chacón para Télam

En Intervención sobre el Nombre del Padre , el psicoanalista y ensayista Marcelo Barros pone a prueba una serie de hipótesis sobre la consistencia lógica de ese concepto en la sociedad del control (o postpatriarcal) en tanto su función se esclarece por su desaparición, susceptible de ser pensada -acaso- también como una teoría del acto.

El libro, publicado por la editorial Grama, como el anterior, La condición femenina, desliza un tono algo irónico y a modo de ejemplo, episodios de la historia de la filosofía y de la literatura.

Barros es docente en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), trabajó en el Centro de Salud Mental III Arturo Ameghino. Es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-¿Cuál es la función del Nombre del Padre en Lacan y cuáles serían los lugares comunes con las que se la suele identificar?
-Es más fácil responder a la segunda parte de tu pregunta. Suele pensarse todo lo paterno desde una perspectiva patriarcal, como la instauración de una norma, un para todos, que no daría lugar a las excepciones. El padre como supuesto garante del orden. Lo mismo sucede con la palabra ley. No podría decir que esta idea sobre la función del Nombre del Padre esté totalmente equivocada. Los lugares comunes siempre tienen algo de verdad, y no se trata tanto de refutarlos sino de hacerlos deconsistir. En ello radica el esfuerzo de mi libro, porque hay bastantes puntos de la enseñanza de Lacan que no avalan esa simplificación del Nombre del Padre que en última instancia lo identifica con una instancia policial, acaso sofisticada, pero policial al fin. Ya el hecho de que el Nombre del Padre funcione como una metáfora debería advertirnos acerca de lo impropio de esa simplificación. Por eso es más difícil responder a la primer parte de tu pregunta. En un contexto coloquial como éste, yo te sugeriría ver una escena de la película Gandhi, la de Ben Kingsley, donde un hombre atormentado de culpa dice que se irá al infierno por haber asesinado a un niño. Gandhi lo escucha y sin negar el horrendo crimen que ese hombre ha cometido le indica cómo salir del infierno de culpabilidad en el que ya está viviendo. No diré aquí cuál es la salida que Gandhi le propone. Pero si yo tuviera que decir cuál es la función del Nombre del Padre, con todas las limitaciones que tiene el ejemplo al que me estoy refiriendo, diría que va por ahí, por la habilitación de una salida. Estamos acostumbrados a pensar más bien lo contrario, a pensar que el padre nos mete en la neurosis, y hay sobrados motivos para pensarlo así. Pero he querido mostrar, no sé si con fortuna, que las cosas no son tan así.

-Existe, desde esa perspectiva, una condición femenina. ¿Existe una condición masculina?
-Es un punto en discusión hoy. El progresismo sostiene que no hay tal cosa como una condición femenina ni masculina. Tampoco habría posiciones sexuadas ni dos lados de las fórmulas de la sexuación, etc. Es la perspectiva nominalista. Pero por algo Lacan dijo que si algo él no era, era precisamente el ser nominalista. Lacan no era nominalista y Freud tampoco. Detrás de la pluralidad de sexos que se proclama evangélicamente lo que hay es la promoción del unisexo, y eso tiene un nombre en psicoanálisis: narcisismo. Cuando escribí La condición femenina yo usé la palabra condición en un doble sentido: por un lado la posición de la feminidad, pero por el otro la condición como condición erótica. En ese libro intenté ocuparme de las condiciones del deseo y del goce para la feminidad. Estamos acostumbrados a pensar que la condición masculina, en ambos sentidos, es más simple, lo cual puede ser verdad desde cierta perspectiva. Pero las cosas empiezan a complicarse cuando hacemos entrar la cuestión del padre en el asunto. Hay una convergencia entre lo viril y lo paterno (es algo que ya señalaron los colegas de Brasil hace años). Y el padre es algo acaso tan enigmático como la feminidad. Por eso, en cierto sentido, mi trabajo sobre el Nombre del Padre es, entre líneas -por así decirlo- y de modo indirecto, un trabajo que pone en cuestión también el tema de lo viril.

-¿Cómo se articula la clínica de la condición psicótica con la sociedad de control?
-Eso es difícil de responder. Todavía creo que seguimos pensando el poder como poder patriarcal. Hay que ser bastante ingenuo para pensar hoy que el poder está en el Presidente de los Estados Unidos o en el Papa. Si se piensa eso entonces no se entiende nada de lo que está sucediendo. Foucault habló de lo que él llama poder sobre la vida, y lo expuso como un nuevo paradigma del poder. El control es el paradigma del poder en la sociedad postpaterna. Allí donde rige el control, las reglas, los protocolos, los procedimientos, la funcionalidad radical de los aparatos técnicos y burocráticos, se aspira a una forclusión del acto. Un acto implica decisión, y como tal supone cierta arbitrariedad, cierta intervención creativa. Son evidentes las razones por las que las sociedades democráticas han querido reducir al máximo el autoritarismo en todas sus formas y está bien que así sea. El patriarcalismo acarrea indefectiblemente males muy conocidos por nosotros. Pero el siglo enfrenta el problema del control, de la aspiración a regularlo todo, de un orden de hierro en el que cualquier decisión sea considerada como algo traumático, autoritario, intolerable. Es algo que los que tenemos que ver con el sufrimiento de las personas afrontamos hoy. Por ejemplo, un médico tiene cada vez menos margen para obrar con un criterio clínico, para correr el riesgo que implica tomar una decisión. La protocolización de la práctica lo despoja de cualquier posibilidad de autorizarse y eso hace que medique o interne, no ya por el bien del paciente, sino porque así lo indican las reglas, los procedimientos establecidos. No por nada hoy somos testigos de cierta decadencia de la clínica. La condición psicotizante es la de un medio en el que no habría lugar para el acontecimiento, para que alguien pueda autorizarse a algo. La sociedad de control despoja a las figuras patriarcales de su autoridad, pero también nos despoja a cada uno de nosotros de la nuestra. El mundo actual tiene indudablemente muchas cosas positivas. Pero también vemos nuevas formas de intolerancia, de represión del acto, de uniformización, de homogeneización, incluso bajo mecanismos supuestamente democráticos.

-Cuando Kafka dice que no se puede vivir sin algo indestructible, ¿se refería, por ejemplo, a que el artista del hambre no podría ser quién es sin la convicción -secreta convicción- de que en rigor el Otro no es una garantía?
-Tu pregunta implica también una hipótesis sobre la que tendría que reflexionar. Pienso que Lacan no dijo que no hubiese garantía. Por lo menos en el Seminario 10 sostiene que la garantía simbólica, la del Ideal, no es la única garantía. Hay una garantía real también. Creo que Kafka hace referencia a esa garantía real, y en el mismo aforismo dice que lo más común es confundirla con el Ideal o con la Idea de Dios, o con lo que para alguien funcione como tal. Lo cierto es que uno ve desde muy temprano que el sujeto necesita aferrarse a algo para que su devenir tenga siquiera un comienzo. Si ese algo es un Otro idealizado, pretendidamente omnipotente, ya sabemos que la cosa va a terminar mal. Pero a lo que un niño se aferra desde el comienzo es al amor de un otro real y concreto, y ese amor supone su castración. Es la incidencia de un deseo que no es anónimo, como dice Lacan, y esto quiere decir que se trata del deseo de alguien que tiene un nombre y que también es capaz de nombrarnos desde su castración. Por eso Lacan dice que el amor empieza con un nombre. Lo que interesa ahí no es tanto el nombre como significante como el nombre en tanto acto de nominación.

-El cáncer que despierta a Fritz Zorn ¿sería posible porque el Nombre del Padre no está forcluído, y en la medida que no lo está es sujeto (a su pesar) de la sociedad de control?
-Fritz Zorn describe muy bien de qué manera él es un hijo de la sociedad de control. Todo es armónico en su vida familiar. Todo está en orden. No hay violencias, ni autoritarismos, ni conflictos, ni arbitrariedades. Tampoco hay deseo, y éste es el asunto. En principio no es un paciente psicótico, sino alguien educado a muerte como dice él. Es una muy buena definición de lo que Foucault llama poder sobre la vida. En esa utopía, que es más bien una pesadilla de corrección política, el cáncer hace entrar la castración en un medio dentro del cual podríamos hablar de una forclusión de hecho de la castración. Sabemos que sin esa castración no hay deseo. Es ahí, entonces, que él deviene escritor, que puede tomar la palabra por vez primera en su vida. Hoy decimos que no hace falta ningún acontecimiento especial para que haya castración porque ella se da por el solo hecho de hablar. Eso es verdad, pero quizás, como diría Freud, es tan relevante como invocar que somos todos descendientes de Adán en un juicio de sucesión. Hay diversos tipos de castración, y diversas formas en las que la castración se inscribe en un sujeto, y no da lo mismo una que otra.

-Si la Ley es un fallo, ¿estamos, unos más, unos menos, presos de la norma, del control, del cansancio? Si fuera así, ¿cómo escaparse si no es escribiendo, analizándose; o mejor: cómo no pensar que el producto del arte o del análisis no es sintomal?
-Tu pregunta ya se responde por sí misma en cierto modo. Creo que ciertamente hay quienes están más presos del control que otros, aunque todos estamos expuestos a esta nuevo paradigma de los poderes establecidos. Hay gente más despierta y más dormida. Pero eso no establece diferenciaciones fijas, y es lo que intento desarrollar en mi libro. El despertar es algo que ocurre, y ocurre, además, sintomáticamente. No es una propiedad fija del individuo. La historia y la clínica nos muestran que el más avispado puede dormirse, y que lo habitual es eso, además. Analizarse o escribir pueden ser recursos, pero también muchas otras cosas pueden serlo. La poesía habita en las tareas más comunes o en actividades en las que no se nos ocurría nunca asociar con la poesía o el arte. Pero justamente el arte contemporáneo ha demostrado que la división entre el arte y la vida cotidiana es muy cuestionable. Esto es lo que Freud nos ha enseñado, y también Borges cuando nos dice que la poesía es frecuente en nuestra existencia. La vida, lo real, se abre paso tarde o temprano. Nunca deja de estar allí, como los pastos que vemos crecer en las grietas del asfalto urbano. Y es algo que acontece a pesar de uno. Por eso creo que es muy pertinente la frase latina A pesar de todo navegaba bien cuando naufragué.

Diente de león en el asfalto. (Fuente: Pinterest)

(2014)

Fuente: Télam

«La época vive una fascinación por la violencia contra uno mismo y contra los otros»

Entrevista a Éric Laurent, por Pablo E. Chacón

—Agitación de lo real¹ es un título inquietante. ¿Cómo entenderlo respecto a la cuestión del cuerpo?

-Bueno, espero que sea un título unheimlich (inquietante). Se trata de despertar la atención sobre un punto que Lacan hizo para esclarecer ciertas aporías en Freud. En Freud, la zona de contacto entre la ciencia y el psicoanálisis era el funcionamiento de la economía libidinal. Después de 1920, la economía del deseo tenía como horizonte a la pulsión de muerte y un nivel cero de energía -esto es, el principio del Nirvana, como decía Sabina Spielrein. Esta perspectiva permitía sostener la hipótesis de la vigencia de la segunda ley de la termodinámica, que introduce la inercia entrópica como horizonte energético final. Así, esa hipótesis definía algo como un real en el psicoanálisis. Lacan, a su vez, intentó definir la pulsión de muerte a partir de lo que tiene lugar en la experiencia analítica, sin introducir hipótesis suplementarias. Primero mostró que se podían ignorar aspectos vitales pensados como imaginarios, de la pura repetición significante. En la enseñanza de Lacan (tal como dice Jacques-Alain Miller) aquel fue uno de los paradigmas del goce.
Y siguió: trató (y consiguió) aislar un modo de repetición que no fuera la repetición significante. Definió al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia analítica pero que no obedece a las leyes de la repetición significante, y tampoco a la lógica del fantasma. Ese horizonte aparece en los análisis de larga duración. Y esa repetición diagrama un universo sin ley, sin necesidad, que Lacan pensó como encuentro con la contingencia. De esto trata la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración del sinthome.

—La dietética, la pedagogía, el biopoder, la genética, etcétera. ¿De qué manera esas prácticas, esos saberes, tocan al cuerpo del sujeto del discurso de la ciencia?

-En el Seminario 19, Lacan hace observaciones muy llamativas sobre esto. Por ejemplo, constata que el conocimiento del cuerpo es obtenido primero por la sabiduría de quienes querían aliviarse de la presión del deseo. Son las prácticas que se centraron en la hygiene como principio fundamental del conocimiento de sí. El souci de soi, como decía (Michel) Foucault, permitió la elaboración de un saber sobre el goce a través del control del cuerpo. Y que no tuvo lugar sólo en la filosofía griega, que en la variedad de sus escuelas, siempre tuvo una dimensión de técnica del cuerpo ; también en la religión judaica, en la cual el Qohelet es un libro de sabiduría. Atenas y Jerusalén se encuentran en la perspectiva del saber higiénico.
La otra vía de conocimiento del cuerpo, que no se controla con la hygiene, es la enfermedad. Capturado por la enfermedad, el cuerpo revela posibilidades de sufrimiento y de salvación impensables. Pero la alianza entre la medicina y la ciencia ha inventado una nueva experiencia de la enfermedad, que pone al cuerpo en un aparataje inédito, con técnicas cada vez más sofisticadas. El verdadero cuerpo biónico no es tanto el cuerpo sano que sueña extender el poder de sus órganos: es el cuerpo enfermo que se transforma en objeto de experimentación, de nuevas generaciones del mismo medicamento, y/o de máquinas de control y suplencia que componen nuevos organismos. Claro que esto diseña experiencias inéditas de goce corporal de las cuales existen cada vez más testimonios, en los análisis, en los relatos literarios del atravesamiento de una enfermedad potencialmente letal. Las reacciones del cuerpo, su resiliencia tanto como su abandono, tienen un efecto sorpresa que inclina a la medicina contemporánea a salir de la simple consideración sobre los grandes números, la Evidence Based Medicine, para atender una perspectiva de la singularidad. Esta perspectiva moviliza a la genética y a los saberes sobre el cuerpo en un horizonte que trata de encarnar, de hacer presente lo más rápido posible la empresa eponímica de digitalizacion del mundo que es Google. Sus últimas jornadas de estudio tenían como título Hacer retroceder la muerte.
El psicoanálisis nombra otro saber sobre el goce: de la repetición del síntoma y del fantasma hacia la contingencia del síntoma.

—¿Existe una diferencia entre el sujeto, capturado por el discurso de la ciencia, y lo real que agita a ese sujeto, ese real que se presenta como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar?

-Esa diferencia fue definida por Lacan como una respuesta. Propuso un sujeto respuesta a lo real. Decirlo así implica separarse de las concepciones previas del sujeto. Por ejemplo, el sujeto supuesto por el existencialismo consideraba la reciprocidad imaginaria del Tú y el Yo como una dimensión fundamental: el sujeto era una respuesta al otro fundamental, una suerte de hermano inteligible desde el principio ético de no hacer al otro lo que no quieres que te hagan. Lacan cambia esa perspectiva fundando el sujeto con relación a lo que usted bien define como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar. Se trata de un sujeto más vinculado con su angustia que a su prójimo. A condición de considerar que la angustia no es angustia de la muerte sino angustia frente al goce articulado de lo vivo, angustia frente al deseo del Otro.

—Cuando se dice todos solos, todos autistas, todos adictos, ¿qué se quiere decir estrictamente, si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis?

-Si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis, aparecen como aporías. En un primer nivel, se puede decir que trazan un horizonte común, esto es, cómo se vive la pulsión en la época del discurso de la civilización. En la época del individualismo de masa, existe un registro de soledad para todos que la puede explorar incluso la sociología. La sociología describe a un sujeto encerrado en modos de vivir múltiples pero solitarios, con lazos líquidos hacia el otro (Zygmunt Bauman), relaciones vacías, efímeras con el otro de la hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) o al refugio de la performance adictiva hasta el cansancio de sí mismo (Alain Ehrenberg) que pueden llevar a la melancolía, al delirio báquico o al terrorismo. Este horizonte común está subvertido por Lacan cuando enuncia: Todo el mundo es loco, es decir, delira, porque reenvía a la manera singular con la cual cada uno delira en este común. En este sentido, el sujeto del delirio singular es una respuesta a lo real que testimonia de otra experiencia que la que describen los sociómanos de Philippe Sollers.

—¿Es posible que el sujeto del común (del que habla Toni Negri), bajo estas condiciones, sea capaz de pensar una política emancipatoria, teniendo en cuenta los reparos que Lacan tenía al respecto?
-Definir al sujeto a partir de lo común es partir de una noción del todo que la experiencia analítica no anula pero pone en cuestión. En ese sujeto del común hay algo demasiado vinculado con el (sujeto) husserliano de la fenomenología. Así, se piensa la experiencia del mundo posible a partir de una presencia de evidencias mudas, compartidas como axiomas silenciosos de la experiencia y de la continuidad de la existencia. Es lo que el psiquiatra alemán Wolfgang Blankenburg postuló como las evidencias que definen el sentido común.
Su obra describe lo que sucede clínica y fenomenológicamente cuando se pierde la evidencia natural. En su segunda tópica, Freud también englobó al Yo en función de un Todo transmitido -subraya Lacan- por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Las hipótesis de Massenpsychologie und IchAnalyse (Psicología de las masas y análisis del yo) son criticadas por Lacan desde sus principios. Es conveniente partir de la experiencia del no-todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las identificaciones. Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la experiencia del sujeto femenino. Algunas feministas hablan de sororidad como los hombres de fraternidad. Otras subrayan que la originalidad de la posición femenina es la preocupación por el otro, el care, palabra inglesa difícil de traducir en todas sus acepciones. Pero Lacan encontró otra manera de presentar la originalidad de la relación femenina con la identificación. Dijo que las mujeres no tienen la misma tendencia a la identificación narcisista que los hombres porque pueden ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una de las particularidades del Edipo femenino. Entonces, las mujeres no tienen la misma relación que los hombres con la experiencia de la identificación y del Todo. Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa dimensión aparece cada vez más como un componente de las políticas del todo, sea en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una desacralización de lo universal.

—Finalmente, en la película Das experiment, de Oliver Hirschbiegel, ¿existiría alguna clave para entender por qué el psicoanálisis de orientación lacaniana está condenado a sobrevivir en este mundo que decidió sepultar la relación del sujeto con su finitud, y se entregó a la acción-reacción del cognitivismo social?
-Sin dudas. Hirschbiegel tiene una sensibilidad especial para explorar la emancipación de las formas del Todo. Últimamente se interesó por la princesa Diana Spencer como objeto de experimentación social, el uso que ella hizo de su posición de excepción en relación con un todo, la figura de Princess of the People, como la llamó el responsable de las comunicaciones del ex premier Tony Blair. Hirschbiegel inició su carrera concentrándose en la novela de Mario Giordano , Black Box, inspirada en el experimento de psicología social de Philip Zimbardo en la Universidad de Stanford, California, en agosto de 1971. Wikipedia presenta así la cuestión: El experimento de la cárcel de Stanford es un conocido estudio psicológico acerca de la influencia de un ambiente extremo, la vida en prisión, en las conductas desarrolladas por el hombre, dependiente de los roles sociales que desarrollaban (cautivo, guardia). Fue llevado a cabo en 1971 por un equipo de investigadores liderado por Philip Zimbardo de la Universidad Stanford. Se reclutaron voluntarios que desempeñarían los roles de guardias y prisioneros en una prisión ficticia. Sin embargo, el experimento se les fue pronto de las manos y se canceló en la primera semana. Las preocupaciones éticas que envuelven a los experimentos famosos a menudo establecen comparaciones con el experimento de Milgram, que fue llevado a cabo en 1963 en la Universidad de Yale por Stanley Milgram, un antiguo amigo de Zimbardo. El estudio fue subvencionado por la Armada de los Estados Unidos, que buscaba una explicación a los conflictos en su sistema de prisiones y en el del Cuerpo de Marines de los Estados Unidos. Zimbardo y su equipo intentaron probar la hipótesis de que los guardias de prisiones y los convictos se autoseleccionaban, a partir de una cierta disposición que explicaría los abusos cometidos frecuentemente en las cárceles. Los participantes fueron reclutados por medio de anuncios en los diarios y la oferta de una paga de 15 dólares diarios por participar en la simulación de una prisión. De los 70 que respondieron al anuncio, Zimbardo y su equipo seleccionaron a los 24 que estimaron más saludables y estables psicológicamente. Los participantes eran predominantemente blancos, jóvenes y de clase media. Todos eran estudiantes universitarios. El grupo de 24 jóvenes fue dividido aleatoriamente en dos mitades: los prisioneros y los guardias. Más tarde los prisioneros dirían que los guardias habían sido elegidos por tener la complexión física más robusta, aunque en realidad se les asignó el papel mediante el lanzamiento de una moneda y no había diferencias objetivas de estatura o complexión entre los dos grupos. La prisión fue instalada en el sótano del departamento de psicología de Stanford, que había sido acondicionado como cárcel ficticia.
Acá tenemos una experiencia fuerte de relación entre identificación y goce, o un goce de la identificación que conduce a los sujeto hombres a no a ser síntomas de otro cuerpo sino el estrago de esos cuerpos. En La batalla del autismo recuerdo la experiencia, en la década anterior, de Stanley Milgram, en Yale: se trataba de evaluar el grado de obediencia de un individuo a una autoridad que considera legítima y analizar los procesos de sumisión a la autoridad, en especial cuando ésta induce a acciones que plantean problemas de conciencia al sujeto. Esta experiencia estaba destinada a saber hasta qué intensidad de electroshocks estaban dispuestos a llegar unos adultos para castigar a otros cuando prescribía el castigo en cuestión (y cuyos efectos eran simulados por actores sin que los participantes lo supieran). De quienes se prestaron, muy pocos se resistieron a intensificar el daño. Francia no es el único país donde se ha reflexionado sobre las consecuencias de efectivizar órdenes absurdas de una autoridad convertida en superyoica, obscena y feroz.
Ahora bien, la repetición del resultado de estas experiencias operan como el revés hard de los desplazamientos de la sensibilidad actual. Películas como Zero Dark Thirty hacen participar sin distancia de sesiones de tortura por el bien común. Y como éxito de librería está Cincuenta sombras de Grey, que da una idea del interés de la época en una supuesta verdad, superior al dolor, como experiencia de goce en el cuerpo. Roman Polanski también captó esto con su Venus à la fourrure. La entrega a la acción-reacción del cognitivismo social, como usted dice, no testimonia un rechazo del sujeto sino una manera contemporánea de vivir la pulsión, en sintonía con la fascinación epocal de la violencia contra uno mismo y contra los otros.

707px-Artemisia_Gentileschi_-_Judith_Beheading_Holofernes_-_WGA8563 — Judit decapitando a Holofernes, Artemisia Gentileschi. 1612-1613.

(2013)

¹ 6ta. edición del ENAPOL, que lleva el título de Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real.

Fuente: Télam

Los sujetos trágicos (Literatura y psicoanálisis)

Ricardo Piglia

Transcripción de la conferencia dictada en Buenos Aires con el auspicio de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) el 7 de Julio de 1997.

La relación entre psicoanálisis y literatura es por supuesto conflictiva y tensa. Por de pronto, los escritores han sentido siempre que el psicoanálisis hablaba de algo que ellos ya conocían y sobre lo cual era mejor mantenerse callado. Faulkner, Nabokov, observaron que el psicoanalista quiere intervenir en aquello que los escritores, desde Homero, han convocado, con esa rutina ceremoniosa con la que se convocan las musas, en relaciones muy frágiles y siempre tocadas por la gracia. En esa relación imposible de provocar deliberadamente, en esa situación de espera tan sutil los escritores sintieron que el psicoanálisis avanzaba como un loco furioso.
Pero hay otro punto sobre el cual los escritores han dicho algo que, me parece, puede ser útil para los psicoanalistas. Nabokov y también Manuel Puig, nuestro gran novelista argentino, insistieron en algo que a menudo los psicoanalistas no perciben o no explicitan: el psicoanálisis genera mucha resistencia pero también mucha atracción; el psicoanálisis es uno de los aspectos más atractivos de la cultura contemporánea, y lo es porque todos queremos tener una vida intensa; en nuestras vidas triviales, nos gusta admitir que en algún lugar experimentamos grandes dramas, que hemos querido amar a nuestros padres y que, entonces, vivimos en un universo de gran intensidad, donde hemos logrado superar el tedio, la monotonía en la que habitualmente estamos inmersos. El psicoanálisis nos convoca a todos como sujetos trágicos; nos dice que hay un lugar en el que todos somos sujetos extraordinarios, tenemos deseos extraordinarios, luchamos contra tensiones y dramas profundísimos, y esto es muy atractivo.
Así, Nabokov veía el psicoanálisis como un fenómeno de la cultura de masas; consideraba que este elemento de atracción, donde cada uno se conecta con las grandes tragedias, las grandes traiciones, esto puede referirse a un procedimiento clásico en la cultura de masas: convocar al sujeto a un lugar extraordinario que lo saque de su experiencia cotidiana.
Y Manuel Puig decía algo que siempre me pareció muy productivo y que sin duda lo fue en la construcción de su propia obra. Decía Puig que el inconsciente tiene la estructura de un folletín. Él, que escribía sus ficciones muy interesado por la estructura de las telenovelas o los grandes folletines de la cultura de masas, había podido captar esta dramaticidad implícita en la vida de todos, que el psicoanálisis pone como centro de la experiencia de construcción de la subjetividad. En lo que llevo dicho se va planteando una suerte de relación ambigua: por un lado el psicoanálisis avanza sobre una zona íntima, de la cual el artista considera que es mejor esperar y no pensar; pero, por otro lado, el psicoanálisis se presenta como una especie de competencia: genera una especie de bovarismo, en el sentido de la experiencia de Madame Bovary, que leía aquellas novelistas rosas y quería vivirlas.
Voy a agregar dos anotaciones: sobre cómo la literatura ha usado el psicoanálisis y de qué manera el psicoanálisis ha usado la literatura. Para pensar lo primero, podemos olvidar experiencias un poco superficiales como la del surrealismo, que confundía esa espera de la gracia de la musa con un procedimiento mecánico de escritura automática: la musa es una dama suficientemente frágil como para necesitar un tratamiento más delicado que ese escribir sin pensar, dejándose llevar; es un poco ingenuo suponer que ésa sería la manera de conectarse con el inconsciente en el trabajo.

Quien sí constituyó la relación con el psicoanálisis como clave de su obra es quizás el mayor escritor del siglo XX: James Joyce. Él fue quien mejor utilizó el psicoanálisis, porque vio en el psicoanálisis un modo de narrar; supo percibir en el psicoanálisis una posibilidad de construcción formal. Es seguro que Joyce conocía bien Psicopatología de la vida cotidiana y La interpretación de los sueños: su presencia es muy visible en la escritura de Ulises y del Finnegans Wake. No en los temas: no se trataba para Joyce de refinar la caracterización psicológica. No: Joyce percibió que había ahí modos de narrar; que en la construcción de una narración, el sistema de relaciones no debe obedecer a una lógica lineal, y aquí se ubica el monólogo interior. Así Joyce utilizó el psicoanálisis de una manera notable y produjo en la literatura, en el modo de narrar, una revolución de la que es imposible volver.
Y me parece que el Finnegans Wake, que por supuesto es una de las experiencias literarias límites de este siglo, se construye en gran medida sobre la estructuración formal que se puede inferir de una lectura creativa de la obra de Freud: una lectura que no se preocupa por la temática sino por el modo en que se desarrollan ciertos modos, ciertas formas, ciertas construcciones.
Cuando le preguntaban por su relación con Freud, Joyce contestaba así: «Joyce en alemán, es Freud». «Joyce» y «Freud» quieren decir «alegría»; en este sentido los dos quieren decir lo mismo, y la respuesta de Joyce era, me parece, una prueba de la conciencia que él tenía de su relación ambivalente pero de respeto e interés respecto de Freud. Me parece que lo que Joyce decía era: yo estoy haciendo lo mismo que Freud. En el sentido más libre, más autónomo, más productivo.
Joyce mantuvo otra relación con el psicoanálisis, o por de pronto con un psicoanalista, donde, en una anécdota, se sintetiza algo de esta tensión entre psicoanálisis y literatura. Joyce estaba muy atento a la voz de las mujeres. Él salía poco, estaba mucho tiempo escribiendo, y escuchaba a las mujeres que tenía cerca: escuchaba a Nora, que era su mujer, una mujer extraordinaria; escuchándola, escribió muchas de las mejores páginas del Ulises, y los monólogos de Molly Bloom tienen mucho que ver con las cartas que él le había escrito a Nora en ciertos momentos de su vida. Digamos que Joyce está muy atento a la voz femenina.
Mientras estaba escribiendo el Finnegans Wake era su hija, Lucía Joyce, a quien él escuchaba con mucho interés. Lucía terminó psicótica, murió internada en una clínica suiza en 1962, Joyce nunca quiso admitir que su hija estaba enferma y trataba de impulsarla a realizar actividades diversas. Una de las cosas que hacía Lucía era escribir. Joyce la impulsaba a escribir textos y Lucía escribía, pero ella estaba cada vez más en situaciones difíciles, hasta que por fin le recomendaron que fuera a verlo a Jung. Ellos estaban viviendo en Suiza y Jung había escrito un texto sobre el Ulises. Joyce fue a verlo para plantearle el tema de su hija, y le dijo a Jung: «Acá le traigo los textos que ella escribe, y lo que ella escribe es lo mismo que escribo yo», porque él estaba escribiendo el Finnegans Wake, que es un texto totalmente psicótico, si uno lo mira desde esa perspectiva: es totalmente fragmentado, onirizado, cruzado por la imposibilidad de construir con el lenguaje otra cosa que no sea la dispersión. Entonces Joyce le dijo a Jung que su hija escribía lo mismo que él, y Jung le contestó: «Pero allí donde usted nada, ella se ahoga». Es la mejor definición que conozco de la distinción entre un artista y… otra cosa, que no voy a llamar de otra manera que así.

El arte de la natación

En efecto, el psicoanálisis y la literatura tienen mucho que ver con la natación. El psicoanálisis es en cierto sentido un arte de la natación, un arte de mantener a flote en el mar del lenguaje a gente que está siempre tratando de hundirse. Y un artista es aquel que nunca se sabe si va a poder nadar: ha podido nadar antes, pero no sabe si va a poder nadar la próxima vez que entre en el mar.
En todo caso, la literatura le debe al psicoanálisis la obra de Joyce. Él fue capaz de leer el psicoanálisis, como fue capaz de leer otras cosas. Joyce fue un gran escritor porque supo entender que había maneras de hacer literatura fuera de la tradición literaria; que era posible encontrar maneras de narrar en los catecismos, por ejemplo, que la narración, las técnicas narrativas no están atadas sólo a las grandes tradiciones narrativas sino que se pueden encontrar modos de narrar en otras experiencias contemporáneas; el psicoanálisis fue una de ellas.
La otra cuestión es qué le debe el psicoanálisis a la literatura: le debe mucho. Podemos hablar de la relación que Freud estableció con la tragedia, pero no me refiero a los contenidos de ciertas tragedias de Sófocles, de Shakespeare, de las cuales surgieron metáforas temáticas sobre las que Freud construyó un universo de análisis. Me refiero a la tragedia como forma que establece una tensión entre el héroe y la palabra de los muertos. En literatura, se tiende a ver la tragedia como un género que estableció una tensión entre el héroe y la palabra de los dioses, del oráculo, de los muertos, una palabra que venía de otro lado, que le estaba dirigida y que el sujeto no entendía. El héroe escucha un discurso personalizado pero enigmático, es claro para los demás pero él no lo comprende, si bien en su vida obedece a ese discurso que no comprende. Esto es Edipo, Hamlet, Macbeth, éste es el punto sobre el que gira la tragedia en la discusión literaria sobre género que empieza con Nietzsche y llega hasta Brecht. La tragedia, como forma, es esa tensión entre una palabra superior y un héroe que tiene con esa palabra una relación personal.
Esa estructuración tiene mucho que ver con el psicoanálisis, y no he visto que ello haya sido marcado más allá de la insistencia sobre lo temático: por supuesto, en Edipo hay un problema con unos padres y unas madres, en Hamlet hay un problema con una madre, en fin. Pero en Hamlet también hay un padre que habla después de muerto.
Otra forma sobre la cual pensar la relación entre el psicoanálisis y la literatura es el género policial. Es el gran género moderno; inventado por Poe en 1843, inundó el mundo contemporáneo. Hoy miramos el mundo sobre la base de ese género, hoy vemos la realidad bajo la forma del crimen; como decía Bertold Brecht, qué es robar un banco comparado con fundarlo. La relación entre la ley y la verdad constitutiva del género, que es un género muy popular, como lo era la tragedia. Como los grandes géneros literarios, el policial ha sido capaz de discutir lo mismo que discute la sociedad, de otra manera. Eso es lo que hace la literatura: discute de otra manera. Si uno no entiende que discute de otra manera, le pide a la literatura que haga cosas que mejor las hará el periodismo. La literatura discute los mismos problemas que discute la sociedad, pero de otra manera, y esa otra manera es la clave de todo. Una de estas maneras es el género policial que viene discutiendo las cuestiones entre ley y verdad, la no coincidencia entre la verdad y la ley.

Edgar Allan Poe, retrato de Oscar Halling

Poe inventa un sujeto extraordinario, el detective, destinado a establecer la relación entre la ley y la verdad. El detective está ahí para interpretar algo que ha sucedido, de lo que han quedado ciertos signos, y puede realizar esa función porque está afuera de cualquier institución. El detective no pertenece al mundo del delito ni al mundo de la ley; no es un policía. Dupin, Sherlock Holmes, el detective privado está ahí para hacer ver que la ley en su lugar institucional, la policía, funciona mal. El detective viene a poner el lugar de la verdad que no pertenece a ninguna institución donde la verdad sea legitimada.
Se plantea aquí una paradoja en la cual también estamos incluidos los argentinos hoy: cómo hablar de una sociedad que a su vez nos determina, desde qué lugar externo juzgarla si nosotros también estamos dentro de ella. El género policial da una respuesta, que es extrema: el detective, aunque forme parte del universo que analiza, puede interpretarlo porque no tiene relación con ninguna institución…, ni siquiera con el matrimonio. El detective no puede incluirse en ninguna institución social, ni siquiera la más microscópica, porque ahí donde quede incluido no podrá decir lo que tiene que decir, que es esa tensión entre la ley y la verdad.
En la tragedia un sujeto recibe un mensaje que le está dirigido, lo interpreta mal, y la tragedia es el recorrido de esa interpretación; la tragedia es el modo en que el sujeto entiende mal. En el policial, el que interpreta ha podido desligarse y habla de una historia que no es la de él, se ocupa de una cuestión que no es la de él: me parece que los psicoanalistas tienen algún parentesco con esto.

(1997)

Nota:
El artículo fue publicado luego en el año 1999, en el libro Formas Breves, del Grupo editorial Temas, en Buenos Aires; con pequeñas modificaciones, junto con otros escritos del autor.

El acto, efímero y necesario

Mercedes Ávila

Zúrich. Fotógrafo Roland zh. — Rodin – La Porte de l’Enfer-

Interrogar el sentido común permite evitar sus enredos, más aún sabiendo que no hay sentido común. A partir de la pregunta sobre el acto analítico y su relación con el deseo del analista, se generó un efecto en cadena. La pregunta sobre qué es el acto analítico inevitablemente lleva a preguntar qué es un analista y qué es el análisis.
Lacan señaló por qué es necesario el acto psicoanalítico y qué es lo que produce; y qué lo distingue del acto –a secas–. Es que el acto analítico no se trata de un concepto que pueda ser definido bajo una fórmula, se trata de hacer, de un hacer del que cada psicoanalista debe hacerse cargo en forma solitaria como solitario es el psicoanálisis.
Ahora bien, el psicoanálisis se distingue radicalmente de cualquier otra práctica terapéutica por ese acto, que implica una ética. De ese acto sólo pueden establecerse coordenadas, pues no puede reducirse a una fórmula universal. El acto psicoanalítico es un horizonte más una contingencia. El horizonte es formulable y universalizable pero el acto psicoanalítico no es sólo ese horizonte. Reúne características que a primera vista se creerían contradictorias: es universal y necesario en tanto de todo análisis, para que sea tal, se espera un acto psicoanalítico y un psicoanalista; pero está abierto al encuentro con la contingencia de cada caso en su singularidad absoluta.
Lacan, en sus Reseñas de enseñanza, al hablar sobre el acto analítico, dice lo siguiente: “El acto psicoanalítico lo vamos a suponer a partir del momento selectivo en que se pasa de psicoanalizante a psicoanalista. Es el recurso a lo necesario de este pasaje […] lo que hace contingente cualquier otra condición.”[1]
Es importante señalar que lo contingente a lo que aquí se refiere Lacan, no es lo contingente del párrafo anterior a la cita. Lo que nos interesa es que hay un contingente necesario, pero necesario como contingente, es decir ni formulable ni universalizable.

Entonces, primer punto:

El acto psicoanalítico funda un psicoanalista. Inevitablemente se dirige a la creación de un psicoanalista.
La consulta por un análisis se asemeja al encuentro con las palabras escritas en la puerta del infierno como las relatara Dante en la Divina Commedia: “Lasciate ogni speranza, voi ch’intrate”[2] , pues es necesario abandonar toda esperanza de cura –que no la hay– y estar dispuesto a continuar el camino hasta el final.
En la orientación lacaniana la entrada en análisis se hace contemplando la salida, es decir que en todo análisis el horizonte es que de allí saliera un psicoanalista. Podríamos afirmar entonces, al mismo tiempo, que no hay análisis didáctico y que todo análisis es didáctico.
El psicoanalista da lugar al psicoanalizante, como menciona Miller en Donc: “es la envoltura de la nada.”[3] El psicoanalista en el acto psicoanalítico no es sujeto, es objeto, pero además objeto causa. Ocupa el lugar de a, juega seriamente a ser a. Lacan dice en sus Reseñas: “Se hace producir de objeto a, con objeto a”[4] , ¿qué quiere decir esto? Que se presta a un juego en el cual sabe que va a caer, y está dispuesto a hacerlo. Es un héroe, según palabras de Miller, porque sabe cómo ha de terminar la historia, y cómo ha de terminar él: como menos que nada. Es un héroe-antihéroe, porque al final en vez del brillo sabe que está el desecho.
Es que cuando hay acto analítico, cae el sujeto.

Segundo punto:

El acto psicoanalítico funde un sujeto, lo destituye, lo hace desaparecer. En realidad funde dos, porque el psicoanalista como sujeto tiene que haber desaparecido para permitir la fundición del otro (con minúscula y mayúscula.)
Se relaciona con el sujeto supuesto al saber, pero precisamente con su falla. El analista se convierte en señuelo, y paga con su persona, su ser. La posición del analista está regida por la ética psicoanalítica, ética que rompe con el hábito y lo aleja del ideal, la moral y lo universal. En este punto encontramos el deseo.
El deseo del analista tiene una relación necesaria con el acto analítico, no hay uno sin el otro. Pero es imprescindible distinguir el deseo del analista del deseo de ser analista como lo menciona Aníbal Leserre en sus testimonios del pase: uno funciona como operador del psicoanálisis, interroga el deseo del Otro; el deseo de ser, en cambio se refiere a la subjetividad.
El deseo del analista es lo que permite ir más allá de los efectos terapéuticos. Cuando se consiente la entrada en análisis, un germen de psicoanalista se funda en el analizante.
Si entendemos que el deseo sigue un camino enceguecido, sin reconocer el camino de la pulsión, sino velándolo, el deseo del analista es lo que permite que se ese desconocimiento caiga.

¿Qué es el acto psicoanalítico?
No es un acto cualquiera, es un acto que funda un psicoanalista. Es una apuesta y, tal como lo afirmara Pascal, es una apuesta en la que lo apostado se considera perdido. No hay garantías de que se pudiera obtener una ganancia en cuanto a efectos, pero el solo hecho de ir hacia él genera algo que en sí es una ganancia, en la apuesta nace el analista.
Una pregunta que siempre ronda el acto analítico es cómo es posible que el analizante quiera –una vez concluido su análisis– retomar la posición del analista luego de ver cómo cae y pierde su brillo. La respuesta es simple: en donde hubo un psicoanalista adviene la causa psicoanalítica. Eso es el pase.

Buenos Aires, 2011
Presentado en las XX Jornadas Anuales de Carteles de la EOL
Publicado en Hacer con la locura, Buenos Aires, EDULP , 2012

Notas:
[1] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 47.
[2] Dante Alighieri: La divina commedia, Milano, Mondadori, 1985, página 20.
[3] Jacques-Alain Miller (2011): Donc, Buenos Aires, Paidós, 2011, página 304.
[4] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 52.

Bibliografía:

Lacan, Jacques: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2000.
Miller, Jacques-Alain (2011): Donc, La lógica de la cura, Buenos Aires, Paidós, 2011.
Leserre, Aníbal (2000): Serie de los AE n° 1, Colección Orientación Lacaniana, Documentos del dispositivo del pase, Buenos Aires, EOL, 2000.

Fuente:
Letras- Poesía – Psicoanálisis

Lo que el psicoanálisis me enseñó

Antonio Di Ciaccia
Psicoanalista

La madre superiora de una orden de clausura me llama por teléfono. Desea que vea a una nueva «vocación» para su monasterio. Antes de la admisión, en el transcurso de la reunión capitular, las monjas se habían hecho algunas preguntas en relación con este pedido. La madre superiora había entonces apelado a monseñor, esperando de su parte una aclaración que pudiera orientarla sobre cómo seguir. Éste había propuesto que la joven candidata realizara unos tests psicológicos. Las religiosas pensaron en presentarme el «caso», confiadas en los buenos resultados «personales y sociales» que ya habían constatado en otra situación difícil en que una joven monja había armado alguna gresca en el monasterio «porque el Cristo le hablaba y le decía qué hacer».
Hice notar a la madre superiora que mi intervención había consistido en un trabajo clínico que atañía a la religiosa misma y al discurso que me había remitido. Si eso había seguido un resultado positivo para la comunidad monástica, me alegraba, pero la cura había tenido otro objetivo: concernía solamente a ese sujeto, a esa hermana precisamente. Mi trabajo no fue evaluarla ni juzgarla apta para tal o cual vocación. Eso había permitido que pudiera encontrarse en su propio discurso. Haciéndolo, el Cristo había empezado a hablarle menos; después terminó callando. Y esto había tranquilizado a la comunidad entera. «Querida madre superiora —le dije—, en relación con el caso de la candidata que usted me propone ver, no podría seguir un camino distinto. De todos los caminos que propone la psicología no conozco otro que el freudiano. Por otra parte, usted sabe muy bien cómo arreglárselas para evaluar una vocación sin utilizar tests psicológicos. No pierda su saber trocándolo por otros bienes, aun cuando éstos muestren aspectos científicos. ¿Qué puntuación habrían obtenido en un test de personalidad un san Agustín o un san Jerónimo, tan pesadamente afligidos en su carne? ¿Y santa Hildegarda de Bingen o santa Teresa de Ávila, tan presas en un mundo fuera de lo común? ¿Y el papa Inocencio III no tuvo razón al confiar en su sueño para detectar en san Francisco de Asís al polarizador de un movimiento de hermanitos medio espirituales y medio locos?» La madre superiora, dama de una gran inteligencia, asintió, y dejó los tests para monseñor.

santa-teresa-bernini — Éxtasis de Santa Teresa, Bernini. http://www.stj500.com/

Esta breve historia que me sucedió hace poco no podía no recordarme una situación más antigua, la mía. Como he contado en otra parte,¹ mi encuentro con el psicoanálisis se produjo también sobre el fondo de una cuestión religiosa. Frente a un sufrimiento agudo ligado a la elección que había hecho (hacerme religioso y sacerdote), había conseguido encontrar en el psicoanálisis no sólo un alivio a mi tormento, sino una verdadera salida por un agujero inesperado. Y eso sin compromiso alguno.
Para decir las cosas de la manera más justa, hablar de un encuentro con el psicoanálisis no es nunca exacto, porque si hay encuentro, es con un psicoanalista, ese del que un sujeto puede llegar decir: es el mío. Es el mío, exclusivamente el mío, aunque muchas veces sea, el pobre o la pobre, el analista de algunos otros. Ese a quien vamos a investir con las insignias de nuestro inconsciente se convierte rápidamente, poco tiempo después de los primeros encuentros, en alguien privado. Privado porque es el nuestro. Tan nuestro que parece que estuviera allí desde siempre. Pero privado también, porque está, si es verdaderamente un analista, siempre en otra parte. De hecho, todo eso no tiene ninguna importancia sino para subrayar que el psicoanálisis, para que funcione, debe estar encarnado. Pero esta encarnación debe escapar como la peste a todo abuso de poder, so pena de rebajar el psicoanálisis al nivel de cualquier práctica de sugestión.
En lo que a mí respecta, resumiría la cuestión en estos términos: ¿cómo permanecer fiel a mi pasión, a pesar de los cambios que, por la cura analítica, se habían operado en mi existencia?
Para eso sirvió mi análisis. Primo, aceptarme por lo que yo era, sin adornarme ni precaverme con ilusiones, las mías o las de alguien cercano. Secundo, advertir que el objeto de mi deseo —que era también eminentemente el deseo de los otros, principalmente el de mi madre— no tenía nada que ver con lo que le causaba ese deseo. Tertio, si bien el objeto del deseo podía volverse caduco, el objeto que lo causaba no había caducado en absoluto: por el contrario, la causa que alimentaba la pasión deseante se ejercía a pesar de la contingencia del objeto. Quarto, para alcanzar ese objeto que causaba el deseo, debía pasar por una verdadera renuncia: renunciar a todo lo que se presentaba bajo alguna marca susceptible de recubrir un agujero. Ese agujero que es el mío. Ese agujero es un lugar sin etiquetas, sin objetos fútiles, un lugar sin nombre. Sin embargo, no es simplemente un vacío. Porque un agujero es un vacío con un borde. Y el psicoanálisis —mi psicoanálisis— me sirvió para hacer el recorrido de ese agujero, para explorar sus bordes hasta el punto de poder habitar, sin ninguna angustia ese lugar vacío: para, simplemente, estar allí.
Lo que el psicoanálisis me ha enseñado es que ese agujero, ese agujero sin nombre y que no conozco, es, sin embargo, lo más precioso que tengo. Porque allí soy extraño a mí mismo, siempre extranjero, trascendente diría, sin por ello ser de ningún modo divino, sino simplemente un ser mortal.
Desde ese lugar vacío puedo escuchar a un sujeto que me habla. Pero también desde este lugar vacío puedo amarlo como mi prójimo. «Porque en él, este lugar es el mismo», como dice Lacan.² Y finalmente desde ese lugar vacío puedo amarme como siendo, para mí mismo, mi propio prójimo.

Jacques-Alain Miller, Bernard-Heri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 92.

¹. Antonio Di Ciaccia, «L’homme qui voulait être pape» en Qui sont vos psychanalystes?, Seuil, París, 2002.

². J. Lacan, Le triomphe de la Réligion, predecido por Discours aux catholiques, Seuil, París, 2005 ⌈Trad. Cast.: El triunfo de la religión: precedido del Discurso a los católicos, Paidós, Buenos Aires, 2006.]

La lámpara de Edison

Pauline Prost
Psicoanalista

En El racionalismo aplicado Gastón Bachelard nos ofrece una hermosa imagen de corte epistemológico: la humanidad, dice, ha producido luz siempre por medio de técnicas e combustión, haciendo arder algo; el genio de Edison es haber inventado el medio para dar luz impidiendo que arda una materia: en el vacío, el filamento titila pero no se consume. En ello se puede encontrar la alegoría, el emblema de la revolución freudiana.
El inconsciente freudiano no es el inconsciente de siempre, dice Lacan. ¿Por qué? ¿De qué fuente bebían los humanos, qué fuego atizaban para iluminar su camino en la existencia? Puede arriesgarse esta respuesta: el inconsciente se apagaba en el amor.
«Al principio era el amor». Amor al amo, variante del amor al padre, en las sociedades autoritarias y en las religiones, amor al saber, bajo el régimen de la Sabiduría y, más tarde, de la Ciencia, amor por la Verdad finalmente, acorralando el saber en sus fallas y sus límites, en los momentos de subversión, colectiva o individual. Cada uno de los momentos de la Historia, que Lacan llama universos de discurso, encuentran el limite donde se consume el deseo, y dejan el lugar a un nuevo amor. Freud se adelanta en la escena donde flamea la histérica, figura eminente de la subversión, y, nuevo Edison, inventa el lugar vacío donde ella titila y traza el camino de un saber inédito.

Lo ídolos y el completamente -otro

En la caravana del mundo, la escena analítica cual tabernáculo del Éxodo, es una tienda vacía. En este espacio despejado, si no deshabitado, la queja, la demanda, los remordimientos y la angustia pueden desplegar su letanía evitando los dos escollos de todo diálogo: la pregunta y la respuesta. Si el otro, en efecto, me pregunta, me interroga, él me impone, bajo el velo de su interés, sus esperas, sus referencias, su vocabulario. La pregunta, a fortiori, el cuestionario, es siempre hipócrita, porque aunque aparenta ignorar, es a partir de lo que se sabe que se pregunta, a partir de lo que parece importante, útil, sensato. Por eso toda pregunta, y ésa es su astucia, contiene ya su respuesta. Al sujeto que llega con su pregunta «¿Qué debo hacer?» o «¿Quién soy yo?», el análisis le ofrece tan sólo una respuesta: tú puedes saber, con un saber que nadie más que tú detentas, pero que solamente puede enunciarse con una palabra, dirigida a otro que se convierte en testigo de ella, palabra en la que cada uno hace entrar sus maneras de decir, sus imágenes, sus sueños, su historia, procediendo a una «puesta en intriga» de su vida. Ningún diagnóstico, psicológico o médico, puede desposeer al sujeto de esta dramaturgia singular en la que, al construir su épos, el sujeto no puede compararse con ningún otro.
Porque el análisis desidentifica. Toda identificación es un esfuerzo por vestirse con los oropeles de otro, tomar prestado su hábito, su prestancia, sus certezas. El análisis cura para siempre de la supuesta consistencia del otro. El sujeto desidentificado sabe ver la división, la falla, escapando a la fascinación celosa por quien se ofrece en la brillantez del espejo.
Por eso el psicoanálisis está a contracorriente de todos los ofrecimientos de ayuda al desarrollo de sí, del aprendizaje de la autonomía, del vademécum del «saber seducir o saber imponerse», ser amado u obedecido, doble impasse de la demanda, doble fracaso del deseo. La abdicación del sujeto, bajo la apariencia de «desarrollo personal», toma su forma más monstruosa en la práctica del coaching, en el cual el sujeto delega en el experto, ángel de la guarda, daimon o suplente, doble, el cuidado de su existencia.

Pasajero clandestino

Intempestivo, inactual, a contracorriente de cualquier intención de normalización, el psicoanálisis sufre las consecuencias en la opinión pública, y muchas veces las desencadena, al revelar y asumir lo que se esconde detrás del llamado a los semblantes de la conformidad: la búsqueda de goce, el individualismo, la aspiración a un «ser sí mismo» sin límites ni trabas, llamado ciego pero tanto más insistente en una singularidad refractaria al lazo social, a los grandes ideales de identidad como han sido la religión, la política o la familia. Ese lazo social inencontrable se busca paradójicamente en la «comunicación», «la transparencia», la exhibición de sí.
El psicoanálisis tiene el privilegio de ir hasta el fondo de esta lógica de lo único. Sabe y hace apreciar a quien se compromete que el «sí» tiene cierta relación con el goce imposible de compartir. Aprende a no dejarse engañar por el llamado del otro «que me comprende», porque por haber ido hasta el fondo de los poderes de la palabra, escapando de la impostura del «lo he comprendido», él sabe que, sobre eso que le es más cercano, hay un imposible de decir que abre el campo a lo que es para hacer.
Al filo de una palabra que descubre la obligación escondida bajo su aparente libertad, la cura analítica depura la voluntad de decir, disipa el espejismo de cualquier elucidación. La ascesis del análisis, su lentitud, su eternización a veces, testifican la dignidad de la palabra, su valentía interpretativa, sus efectos de sorpresa, de creación, de poesía, difiriendo sin cesar y haciendo retroceder al infinito el punto en el que el sujeto es liberado de la pasión por hacerse comprender.
Solamente el silencio atento del otro, invitando al sujeto a recorrer sin descanso los meandros de su historia, a utilizar sus significaciones hasta los límites del sinsentido, ofrece a cada uno el acceso a su punto de silencio, reserva y recelo de su voluntad de vivir, que lo hace apto para acoger todos los ruidos del mundo.

Jacques-Alain Miller, Bernard-Heri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 246.

La sesión analítica (y el principio de utilidad directa)

Jacques-Alain Miller

No sería excesivo decir que el psicoanálisis tomó el relevo de la poesía y consumó, a su manera, un reencantamiento del mundo. Reencantar el mundo, ¿no es lo que se lleva a cabo en cada sesión de psicoanálisis? En una sesión analítica nos abstraemos de toda evaluación de utilidad directa. La verdad es que no sabemos para qué sirve una sesión. Contamos nuestras vidas, damos un lugar a lo que podríamos denominar nuestra autobiografía, salvo que no la escribimos: la contamos la narramos. Es la autobionarración, si me permiten, con lo que esto entraña de autoficción -en la actualidad pretenden convertir esto en un género literario, en parte deudor de la práctica del psicoanálisis. Cada sesión de análisis -con lo que implica de contingencia, es decir, de azar y de miseria- afirma, sin embargo, que lo que vivo merece ser dicho.
En este aspecto, una sesión de análisis no es nada; se extrae del curso de la existencia para formular lo que podemos cuando estamos asfixiados, liberando una hora para conseguir hablar antes de que el ritmo de la existencia vuelva a atraparnos. No obstante, por poco que sea, una sesión sirve para desmentir el principio de utilidad directa. Es la confianza en una utilidad indirecta, una utilidad misteriosa, una causalidad que nos costaría mucho detallar, una causalidad acerca de la cual ignoramos por qué canales pasa, pero que en definitiva se impone. En cada sesión de análisis hay confianza en la utilidad indirecta.

Madame_Récamier_painted_by_Jacques-Louis_David_in_1800 — Madame Récamier por Jacques-Louis David en 1800

En este sentido, una sesión de análisis siempre es un esfuerzo de poesía, un espacio de poesía que el sujeto se reserva en medio de una existencia, la suya, que está determinada, gobernada, por la utilidad directa -hoy en día, ésa es la situación de todos.
Ahora bien, ¿que significa poesía? La poesía no es asunto de talento. Cuando tiene lugar bajo la forma de una sesión analítica, poesía significa que no me preocupo por la exactitud, que no me preocupo por la concordancia de lo que digo con lo que otros creen, ni tampoco con lo que puedo transmitirles. La sesión de análisis es un lugar donde puedo despreocuparme de la búsqueda de lo que es común. No es, por ejemplo, el caso de un curso donde, al contrario, debo encontrar palabras para hablar a cada uno de los que están aquí. Cuando nos propulsamos en la vida social, dependemos de lo que es común. En una sesión de análisis, podemos abstraernos de ello, no nos ocupamos de lo que es común -ni de lo común a todos, ni de lo común a varios, ni de lo común a algunos. Podemos concentrarnos en lo que nos es propio, y llegamos a decirlo a uno solo, a decirlo mediante la lengua -lo cual implica ya compartirlo. Lo decimos a otro mediante la lengua, pero a uno solo. En una sesión de análisis, no hablamos a el analista, sino a mi analista, le hablamos él, a alguien extraído del montón. Con él tenemos ese lazo que es la lengua, y la lengua es de todos, pero el destinatario es único.
Si no es éste, es otro. Cuando el analista muere -ello ocurre-, ¡pues bien!, tomamos a otro. Él no es irremplazable. Pero sin dudas es uno, uno que está allí para aceptar, ya que eso es lo fundamental que hace, aloja, dice Sí, acusa recibo en nombre de la humanidad, acusa recibo en nombre de quienes hablan. El analista no está allí para acusarme, ni para juzgarme, sino para acusar recibo. Y, por el solo hecho de acusar recibo, me disculpa. En efecto, quienes entran en análisis son los culpables. Por ello mismo, cabe decir que son inocentes que se creen culpables, pero en definitiva son quienes están bajo el yugo de una ley lo bastante abstracta e ilegible como para que el hecho de ajustarse a ella no exculpe a nadie. Ésta es la aberración propia de los tiempos modernos, que se caracterizan por haber dado a luz a una ley que jamás podemos ajustarnos a ella, por lo cual aún hace falta la mediación de uno a quien confiamos para poder «irnos en paz» hasta la próxima sesión.
¿Cómo no percatarse de que una sesión de análisis es una suerte de paréntesis -nada más, pero nada menos-, un paréntesis en la existencia minutada del sujeto contemporáneo consagrado a la utilidad directa? La sesión analítica es un espacio de goce que escapa a la ley del mundo, pero que también permite que esta ley del mundo ejerza su reinado, pues le proporciona un cobijo, un respiro, una pausa, mientras prosigue esa incansable extracción de plusvalías que, según se cree, justifica que existamos.

Jacques-Alain Miller: Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, página 159.