El Witz ilustra la función del Nombre del Padre como un “dejar pasar” (fragmento)

Marcelo BarrosMarcelo Barros

El Witz es un recurso contra la pretendida omnipotencia del Otro

La reducción que opera el Witz es, en realidad, la concreción más lograda del “asesinato” del padre en su aspecto más feliz, por decirlo así, dado que no hay asesinato más eficaz que el que no necesita ser perpetrado. Hay ciertamente un acto, un cruce del Rubicón, pero eso pone en evidencia de que lo que se trataba, a fin de cuentas, era de un rubis con (en francés: “rubí boludo”.) El chiste siempre ha sido un arma contra la fatalidad y las infatuaciones del poder. Una fascinación horrorizada tiñe la creencia en la infalibilidad trágica que acompaña a la figura del padre terrible, el hombre de la arena, el bogeyman. El chiste, lo cómico y el humor lo desarman, como lo muestra la película animada Monsters Inc. Los avatares del espantajo son máscaras imaginarias del automatismo pulsional que se presenta como imperativo de goce. Su mandato inexorable es una formación reactiva que implica la continuidad moebiana con respecto a aquello contra lo que reacciona. Sabemos que la obediencia compulsiva al ideal no separa al sujeto, y que donde reina el superyó es donde la función paterna desfallece. El Witz es, por eso, el paradigma del buen uso del Nombre del Padre, de un uso que permite conjurar el fantasma del Otro terrible o idealizado, un Otro que Freud hubiese llamado, pertinentemente, “incestuoso”.

Lo “santo” tiene una íntima conexión con la risa

Como el padre, la santidad suele ser tenida por solemne. En “Televisión”, Lacan sostiene por el contrario que cuantos más santos hay, se ríe más. Debo a mi colega Aarón Saal el conocimiento de la figura del Mulá Nasrudin, personaje que ilustrará nuestro tema. El hombre versado en la lectura del Corán y los asuntos que vinculan a los hombres con Dios es nombrado en la tradición musulmana como Mulá. Es alguien del llano -no hay clero en el Islam- pero que es tenido por hombre sabio. Hallaremos un tanto extraño el saber del Mulá Nasrudin, que se distingue de otros maestros por ser una suerte de “sabio tonto”. Sus anécdotas siempre concluyen con un chiste, pero tienen un trasfondo alegremente ético. Veamos un ejemplo:

Cierto día el Mulá Nasrudin llegó al mercado seguido de una veintena de personas que imitaban todos sus movimientos. El Mulá saltaba y gritaba “ho-ho-ho”, mientras que los demás hacían lo mismo. Se ponía en cuatro patas, y los otros lo imitaban. Un conocido del Mulá se acercó a él y por lo bajo le dijo: “¿Qué te pasa? Estás haciendo el ridículo.” El Mulá contestó: “Soy un gran maestro sufi. Estos son mis seguidores y los ayudo a alcanzar la iluminación.” El otro preguntó: “¿Cómo sabes tú si alguien alcanzó o no la iluminación?” Dijo entonces el Mulá: “Esa es la parte más fácil. Por la mañana los cuento. Si uno de ellos me ha abandonado, ése alcanzó la iluminación.”

Camellos y sus sombras

Basta esta anécdota que forma parte de una antigua tradición oral, para percibir que siempre hubo gente dormida y gente un poco más despierta. Las menudas aventuras del Mulá aprovechan los senderos del absurdo y la risa. Si lo principal suele ser solemne, lo risible es visto como secundario y por eso él es un sabio  “de segunda”, si bien su fama se extiende por el Medio Oriente, Asia, y Europa del Este. Sus muchas anécdotas fueron repetidas en las noches innumerables de las caravanas. Empero, el perfil secundario es esencial a su posición. No ocupa el lugar de amo como S1, sino que lo hace en posición de objeto al igual que un analista. Sin embargo, el S1 no le es ajeno —detenta el título de “Mulá”—. El S1 tampoco es ajeno al psicoanalista; el asunto es que, como su saber, es algo que mantiene en reserva, es un poder del que se priva. En el Mulá el saber nunca es un atributo del poder, y su estatuto es extraño. No pareciera que él lo tenga a su disposición. Es como un tonto, un loco, o un niño, que acaso dice verdades pero las dice al azar, bajo la forma de un saber no sabido. Nos deja en la duda de si “es o se hace”. No se le puede “sacar la ficha”, en lo que reconocemos el semblante de objeto causa del deseo. Su tonta sabiduría es la de un saber que está en el lugar de la verdad, de lo que se dice a medias. No escapa a quien tenga conocimiento del Zen, su reflejo en las intervenciones del Mulá. Eso también está vinculado con el manejo de la transferencia. Nótese que el vaciamiento de sentido no hace que desechemos la intervención del Mulá. Nos lleva a apropiarnos sintomáticamente de ella, convocados a poner algo de nosotros. De sus muchos cuentos me detendré en uno solo.

El Mulá Nasrudin fue invitado a dar un sermón. Entonces desde lo alto preguntóNasreddin 17th century miniaturea los oyentes: “¿Ustedes saben de qué voy a hablarles?” Todos contestaron que no. “Entonces no hay sentido alguno en hablarle a gente que no tiene la menor idea de lo que voy a decir.” Y se fue. Confundidos, volvieron a invitarlo a la semana siguiente y el Mulá hizo la misma pregunta: “¿Saben de qué voy a hablarles?” Todos contestaron que sí. “Entonces, dijo, no les haré perder su tiempo.” Otra vez perplejos, volvieron a invitarlo para dar el sermón y Nasrudin hizo la misma pregunta: “¿Saben de qué les voy a hablar?” Esta vez la mitad de la congregación contestó que no y la otra mitad contestó que sí. Nasrudin dijo: “Bien, que la mitad que sabe le cuente de qué se trata  a la otra mitad que no sabe.” Y se fue.

No se burla de los oyentes, sino del saber y del lenguaje mismo. Él no se deja embrollar por eso, y no se presta a que los otros se embrollen con argumentaciones. Si el Mulá es un maestro, es porque nos libra de la ignorancia como la pasión del saber que se cree establecido, tal como la define la pagina 15 de Hablo a las paredes. No se rehúsa por completo a ocupar el lugar del ideal porque aloja la demanda de los otros; pero su respuesta hace vacilar ese ideal mismo al que es convocado. Lo reduce a su función de herramienta. Como Walt Whitman, sabe que la lógica y los sermones jamás convencen y que la humedad de la noche penetra el ser más profundamente. Pero esto último, que es poesía -y no la humedad de la noche-, también penetra el ser.


Marcelo Barros: Intervención sobre el Nombre del Padre, Grama, Buenos Aires, 2014, página 44.


Agradecemos al autor su autorización para publicar el fragmento.

“El control es el paradigma del poder en la sociedad postpaterna”

Entrevista a Marcelo Barros, por Pablo E. Chacón para Télam

En Intervención sobre el Nombre del Padre , el psicoanalista y ensayista Marcelo Barros pone a prueba una serie de hipótesis sobre la consistencia lógica de ese concepto en la sociedad del control (o postpatriarcal) en tanto su función se esclarece por su desaparición, susceptible de ser pensada -acaso- también como una teoría del acto.

El libro, publicado por la editorial Grama, como el anterior, La condición femenina, desliza un tono algo irónico y a modo de ejemplo, episodios de la historia de la filosofía y de la literatura.

Barros es docente en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), trabajó en el Centro de Salud Mental III Arturo Ameghino. Es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-¿Cuál es la función del Nombre del Padre en Lacan y cuáles serían los lugares comunes con las que se la suele identificar?
-Es más fácil responder a la segunda parte de tu pregunta. Suele pensarse todo lo paterno desde una perspectiva patriarcal, como la instauración de una norma, un para todos, que no daría lugar a las excepciones. El padre como supuesto garante del orden. Lo mismo sucede con la palabra ley. No podría decir que esta idea sobre la función del Nombre del Padre esté totalmente equivocada. Los lugares comunes siempre tienen algo de verdad, y no se trata tanto de refutarlos sino de hacerlos deconsistir. En ello radica el esfuerzo de mi libro, porque hay bastantes puntos de la enseñanza de Lacan que no avalan esa simplificación del Nombre del Padre que en última instancia lo identifica con una instancia policial, acaso sofisticada, pero policial al fin. Ya el hecho de que el Nombre del Padre funcione como una metáfora debería advertirnos acerca de lo impropio de esa simplificación. Por eso es más difícil responder a la primer parte de tu pregunta. En un contexto coloquial como éste, yo te sugeriría ver una escena de la película Gandhi, la de Ben Kingsley, donde un hombre atormentado de culpa dice que se irá al infierno por haber asesinado a un niño. Gandhi lo escucha y sin negar el horrendo crimen que ese hombre ha cometido le indica cómo salir del infierno de culpabilidad en el que ya está viviendo. No diré aquí cuál es la salida que Gandhi le propone. Pero si yo tuviera que decir cuál es la función del Nombre del Padre, con todas las limitaciones que tiene el ejemplo al que me estoy refiriendo, diría que va por ahí, por la habilitación de una salida. Estamos acostumbrados a pensar más bien lo contrario, a pensar que el padre nos mete en la neurosis, y hay sobrados motivos para pensarlo así. Pero he querido mostrar, no sé si con fortuna, que las cosas no son tan así.

-Existe, desde esa perspectiva, una condición femenina. ¿Existe una condición masculina?
-Es un punto en discusión hoy. El progresismo sostiene que no hay tal cosa como una condición femenina ni masculina. Tampoco habría posiciones sexuadas ni dos lados de las fórmulas de la sexuación, etc. Es la perspectiva nominalista. Pero por algo Lacan dijo que si algo él no era, era precisamente el ser nominalista. Lacan no era nominalista y Freud tampoco. Detrás de la pluralidad de sexos que se proclama evangélicamente lo que hay es la promoción del unisexo, y eso tiene un nombre en psicoanálisis: narcisismo. Cuando escribí La condición femenina yo usé la palabra condición en un doble sentido: por un lado la posición de la feminidad, pero por el otro la condición como condición erótica. En ese libro intenté ocuparme de las condiciones del deseo y del goce para la feminidad. Estamos acostumbrados a pensar que la condición masculina, en ambos sentidos, es más simple, lo cual puede ser verdad desde cierta perspectiva. Pero las cosas empiezan a complicarse cuando hacemos entrar la cuestión del padre en el asunto. Hay una convergencia entre lo viril y lo paterno (es algo que ya señalaron los colegas de Brasil hace años). Y el padre es algo acaso tan enigmático como la feminidad. Por eso, en cierto sentido, mi trabajo sobre el Nombre del Padre es, entre líneas -por así decirlo- y de modo indirecto, un trabajo que pone en cuestión también el tema de lo viril.

-¿Cómo se articula la clínica de la condición psicótica con la sociedad de control?
-Eso es difícil de responder. Todavía creo que seguimos pensando el poder como poder patriarcal. Hay que ser bastante ingenuo para pensar hoy que el poder está en el Presidente de los Estados Unidos o en el Papa. Si se piensa eso entonces no se entiende nada de lo que está sucediendo. Foucault habló de lo que él llama poder sobre la vida, y lo expuso como un nuevo paradigma del poder. El control es el paradigma del poder en la sociedad postpaterna. Allí donde rige el control, las reglas, los protocolos, los procedimientos, la funcionalidad radical de los aparatos técnicos y burocráticos, se aspira a una forclusión del acto. Un acto implica decisión, y como tal supone cierta arbitrariedad, cierta intervención creativa. Son evidentes las razones por las que las sociedades democráticas han querido reducir al máximo el autoritarismo en todas sus formas y está bien que así sea. El patriarcalismo acarrea indefectiblemente males muy conocidos por nosotros. Pero el siglo enfrenta el problema del control, de la aspiración a regularlo todo, de un orden de hierro en el que cualquier decisión sea considerada como algo traumático, autoritario, intolerable. Es algo que los que tenemos que ver con el sufrimiento de las personas afrontamos hoy. Por ejemplo, un médico tiene cada vez menos margen para obrar con un criterio clínico, para correr el riesgo que implica tomar una decisión. La protocolización de la práctica lo despoja de cualquier posibilidad de autorizarse y eso hace que medique o interne, no ya por el bien del paciente, sino porque así lo indican las reglas, los procedimientos establecidos. No por nada hoy somos testigos de cierta decadencia de la clínica. La condición psicotizante es la de un medio en el que no habría lugar para el acontecimiento, para que alguien pueda autorizarse a algo. La sociedad de control despoja a las figuras patriarcales de su autoridad, pero también nos despoja a cada uno de nosotros de la nuestra. El mundo actual tiene indudablemente muchas cosas positivas. Pero también vemos nuevas formas de intolerancia, de represión del acto, de uniformización, de homogeneización, incluso bajo mecanismos supuestamente democráticos.

-Cuando Kafka dice que no se puede vivir sin algo indestructible, ¿se refería, por ejemplo, a que el artista del hambre no podría ser quién es sin la convicción -secreta convicción- de que en rigor el Otro no es una garantía?
-Tu pregunta implica también una hipótesis sobre la que tendría que reflexionar. Pienso que Lacan no dijo que no hubiese garantía. Por lo menos en el Seminario 10 sostiene que la garantía simbólica, la del Ideal, no es la única garantía. Hay una garantía real también. Creo que Kafka hace referencia a esa garantía real, y en el mismo aforismo dice que lo más común es confundirla con el Ideal o con la Idea de Dios, o con lo que para alguien funcione como tal. Lo cierto es que uno ve desde muy temprano que el sujeto necesita aferrarse a algo para que su devenir tenga siquiera un comienzo. Si ese algo es un Otro idealizado, pretendidamente omnipotente, ya sabemos que la cosa va a terminar mal. Pero a lo que un niño se aferra desde el comienzo es al amor de un otro real y concreto, y ese amor supone su castración. Es la incidencia de un deseo que no es anónimo, como dice Lacan, y esto quiere decir que se trata del deseo de alguien que tiene un nombre y que también es capaz de nombrarnos desde su castración. Por eso Lacan dice que el amor empieza con un nombre. Lo que interesa ahí no es tanto el nombre como significante como el nombre en tanto acto de nominación.

-El cáncer que despierta a Fritz Zorn ¿sería posible porque el Nombre del Padre no está forcluído, y en la medida que no lo está es sujeto (a su pesar) de la sociedad de control?
-Fritz Zorn describe muy bien de qué manera él es un hijo de la sociedad de control. Todo es armónico en su vida familiar. Todo está en orden. No hay violencias, ni autoritarismos, ni conflictos, ni arbitrariedades. Tampoco hay deseo, y éste es el asunto. En principio no es un paciente psicótico, sino alguien educado a muerte como dice él. Es una muy buena definición de lo que Foucault llama poder sobre la vida. En esa utopía, que es más bien una pesadilla de corrección política, el cáncer hace entrar la castración en un medio dentro del cual podríamos hablar de una forclusión de hecho de la castración. Sabemos que sin esa castración no hay deseo. Es ahí, entonces, que él deviene escritor, que puede tomar la palabra por vez primera en su vida. Hoy decimos que no hace falta ningún acontecimiento especial para que haya castración porque ella se da por el solo hecho de hablar. Eso es verdad, pero quizás, como diría Freud, es tan relevante como invocar que somos todos descendientes de Adán en un juicio de sucesión. Hay diversos tipos de castración, y diversas formas en las que la castración se inscribe en un sujeto, y no da lo mismo una que otra.

-Si la Ley es un fallo, ¿estamos, unos más, unos menos, presos de la norma, del control, del cansancio? Si fuera así, ¿cómo escaparse si no es escribiendo, analizándose; o mejor: cómo no pensar que el producto del arte o del análisis no es sintomal?
-Tu pregunta ya se responde por sí misma en cierto modo. Creo que ciertamente hay quienes están más presos del control que otros, aunque todos estamos expuestos a esta nuevo paradigma de los poderes establecidos. Hay gente más despierta y más dormida. Pero eso no establece diferenciaciones fijas, y es lo que intento desarrollar en mi libro. El despertar es algo que ocurre, y ocurre, además, sintomáticamente. No es una propiedad fija del individuo. La historia y la clínica nos muestran que el más avispado puede dormirse, y que lo habitual es eso, además. Analizarse o escribir pueden ser recursos, pero también muchas otras cosas pueden serlo. La poesía habita en las tareas más comunes o en actividades en las que no se nos ocurría nunca asociar con la poesía o el arte. Pero justamente el arte contemporáneo ha demostrado que la división entre el arte y la vida cotidiana es muy cuestionable. Esto es lo que Freud nos ha enseñado, y también Borges cuando nos dice que la poesía es frecuente en nuestra existencia. La vida, lo real, se abre paso tarde o temprano. Nunca deja de estar allí, como los pastos que vemos crecer en las grietas del asfalto urbano. Y es algo que acontece a pesar de uno. Por eso creo que es muy pertinente la frase latina A pesar de todo navegaba bien cuando naufragué.

Diente de león en el asfalto. (Fuente: Pinterest)

(2014)

Fuente: Télam

“La época vive una fascinación por la violencia contra uno mismo y contra los otros”

Entrevista a Éric Laurent, por Pablo E. Chacón

—Agitación de lo real¹ es un título inquietante. ¿Cómo entenderlo respecto a la cuestión del cuerpo?

-Bueno, espero que sea un título unheimlich (inquietante). Se trata de despertar la atención sobre un punto que Lacan hizo para esclarecer ciertas aporías en Freud. En Freud, la zona de contacto entre la ciencia y el psicoanálisis era el funcionamiento de la economía libidinal. Después de 1920,  la economía del deseo tenía como horizonte a la pulsión de muerte y un nivel cero de energía -esto es, el principio del Nirvana, como decía Sabina Spielrein. Esta perspectiva permitía sostener la hipótesis de la vigencia de la segunda ley de la termodinámica, que introduce la inercia entrópica como horizonte energético final. Así, esa hipótesis definía algo como un real en el psicoanálisis. Lacan, a su vez, intentó definir la pulsión de muerte a partir de lo que tiene lugar en la experiencia analítica, sin introducir hipótesis suplementarias. Primero mostró que se podían ignorar aspectos vitales pensados como imaginarios, de la pura repetición significante. En la enseñanza de Lacan (tal como dice Jacques-Alain Miller) aquel fue uno de los paradigmas del goce.
Y siguió: trató (y consiguió) aislar un modo de repetición que no fuera la repetición significante. Definió al Uno del goce que se repite en el horizonte de la experiencia analítica pero que no obedece a las leyes de la repetición significante, y tampoco a la lógica del fantasma. Ese horizonte aparece en los análisis de larga duración. Y esa repetición diagrama un universo sin ley, sin necesidad, que Lacan pensó como encuentro con la contingencia. De esto trata la agitación de lo real. No del imaginario del movimiento browniano que obedece a las leyes de la mecánica estadística sino del encuentro de los cuerpos con la contingencia del goce que introduce la consideración del sinthome.

—La dietética, la pedagogía, el biopoder, la genética, etcétera. ¿De qué manera esas prácticas, esos saberes, tocan al cuerpo del sujeto del discurso de la ciencia?

-En el Seminario 19, Lacan hace observaciones muy llamativas sobre esto. Por ejemplo, constata que el conocimiento del cuerpo es obtenido primero por la sabiduría de quienes querían aliviarse de la presión del deseo. Son las prácticas que se centraron en la hygiene como principio fundamental del conocimiento de sí. El souci de soi, como decía (Michel) Foucault, permitió la elaboración de un saber sobre el goce a través del control del cuerpo. Y que no tuvo lugar sólo en la filosofía griega, que en la variedad de sus escuelas, siempre tuvo una dimensión de técnica del cuerpo ; también en la religión judaica, en la cual el Qohelet es un libro de sabiduría. Atenas y Jerusalén se encuentran en la perspectiva del saber higiénico.
La otra vía de conocimiento del cuerpo, que no se controla con la hygiene, es la enfermedad. Capturado por la enfermedad, el cuerpo revela posibilidades de sufrimiento y de salvación impensables. Pero la alianza entre la medicina y la ciencia ha inventado una nueva experiencia de la enfermedad, que pone al cuerpo en un aparataje inédito, con técnicas cada vez más sofisticadas. El verdadero cuerpo biónico no es tanto el cuerpo sano que sueña extender el poder de sus órganos: es el cuerpo enfermo que se transforma en objeto de experimentación, de  nuevas generaciones del mismo medicamento, y/o de máquinas de control y suplencia que componen nuevos organismos. Claro que esto diseña experiencias inéditas de goce corporal de las cuales existen cada vez más testimonios, en los análisis, en los relatos literarios del atravesamiento de una enfermedad potencialmente letal. Las reacciones del cuerpo, su resiliencia tanto como su abandono, tienen un efecto sorpresa que inclina a la medicina contemporánea a salir de la simple consideración sobre los grandes números, la Evidence Based Medicine, para atender una perspectiva de la singularidad. Esta perspectiva moviliza a la genética y a los saberes sobre el cuerpo en un horizonte que trata de encarnar, de hacer presente lo más rápido posible la empresa eponímica de digitalizacion del mundo que es Google. Sus últimas jornadas de estudio tenían como título Hacer retroceder la muerte.
El psicoanálisis nombra otro saber sobre el goce: de la repetición del síntoma y del fantasma hacia la contingencia del síntoma.

—¿Existe una diferencia entre el sujeto, capturado por el discurso de la ciencia, y lo real que agita a ese sujeto, ese real que se presenta como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar?

-Esa diferencia fue definida por Lacan como una respuesta. Propuso un sujeto respuesta a lo real. Decirlo así implica separarse de las concepciones previas del sujeto. Por ejemplo, el sujeto supuesto por el existencialismo consideraba la reciprocidad imaginaria del y el Yo como una dimensión fundamental: el sujeto era una respuesta al otro fundamental, una suerte de hermano inteligible desde el principio ético de no hacer al otro lo que no quieres que te hagan. Lacan cambia esa perspectiva fundando el sujeto con relación a lo que usted bien define como inasimilable, irrepresentable, imposible de mensurar. Se trata de un sujeto más vinculado con su angustia que a su prójimo. A condición de considerar que la angustia no es angustia de la muerte sino angustia frente al goce articulado de lo vivo, angustia frente al deseo del Otro.

—Cuando se dice todos solos, todos autistas, todos adictos, ¿qué se quiere decir estrictamente, si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis?

-Si se piensan esos sintagmas desde el psicoanálisis, aparecen como aporías. En un primer nivel, se puede decir que trazan un horizonte común, esto es, cómo se vive la pulsión en la época del discurso de la civilización. En la época del individualismo de masa, existe un registro de soledad para todos que la puede explorar incluso la sociología. La sociología describe a un sujeto encerrado en modos de vivir múltiples pero solitarios, con lazos líquidos hacia el otro (Zygmunt Bauman), relaciones vacías, efímeras con el otro de la hipermodernidad (Gilles Lipovetsky) o al refugio de la performance adictiva hasta el cansancio de sí mismo (Alain Ehrenberg) que pueden llevar a la melancolía, al delirio báquico o al terrorismo. Este horizonte común está subvertido por Lacan cuando enuncia: Todo el mundo es loco, es decir, delira, porque reenvía a la manera singular con la cual cada uno delira en este común. En este sentido, el sujeto del delirio singular es una respuesta a lo real que testimonia de otra experiencia que la que describen los sociómanos de Philippe Sollers.

—¿Es posible que el sujeto del común (del que habla Toni Negri), bajo estas condiciones, sea capaz de pensar una política emancipatoria, teniendo en cuenta los reparos que Lacan tenía al respecto?
-Definir al sujeto a partir de lo común es partir de una noción del todo que la experiencia analítica no anula pero pone en cuestión. En ese sujeto del común hay algo demasiado vinculado con el (sujeto) husserliano de la fenomenología. Así, se piensa la experiencia del mundo posible a partir de una presencia de evidencias mudas, compartidas como axiomas silenciosos de la experiencia y de la continuidad de la existencia. Es lo que el psiquiatra alemán Wolfgang Blankenburg postuló como las evidencias que definen el sentido común.
Su obra describe lo que sucede clínica y fenomenológicamente cuando se pierde la evidencia natural. En su segunda tópica, Freud también englobó al Yo en función de un Todo transmitido -subraya Lacan- por el sociólogo Gustave Le Bon y su teoría de las masas. Las hipótesis de  Massenpsychologie und IchAnalyse (Psicología de las masas y análisis del yo) son criticadas por Lacan desde sus principios. Es conveniente partir de la experiencia del no-todo, el aparato de goce de uno, su síntoma, su fantasma, el delirio singular. Es desde ese punto que se puede considerar un uso no masificante de las identificaciones. Esta dimensión de la cosa se hace evidente cuando se revisa la experiencia del sujeto femenino. Algunas feministas hablan de sororidad como los hombres de fraternidad. Otras subrayan que la originalidad de la posición femenina es la preocupación por el otro, el care, palabra inglesa difícil de traducir en todas sus acepciones. Pero Lacan encontró otra manera de presentar la originalidad de la relación femenina con la identificación. Dijo que las mujeres no tienen la misma tendencia a la identificación narcisista que los hombres porque pueden ser el síntoma de otro cuerpo. Esa alteridad es abierta por el desplazamiento del objeto, punto crucial de lo que Freud aisló como una de las particularidades del Edipo femenino. Entonces, las mujeres no tienen la misma relación que los hombres con la experiencia de la identificación y del Todo. Cuando (Jacques-Alain) Miller habla de la feminización del mundo, esa dimensión aparece cada vez más como un componente de las políticas del todo, sea en la multiplicidad de los modos de vivir la pulsión, o en el pasaje de los derechos humanos a los derechos uno por uno, que implica una desacralización de lo universal.

—Finalmente, en la película Das experiment, de Oliver Hirschbiegel, ¿existiría alguna clave para entender por qué el psicoanálisis de orientación lacaniana está condenado a sobrevivir en este mundo que decidió sepultar la relación del sujeto con su finitud, y se entregó a la acción-reacción del cognitivismo social?
-Sin dudas. Hirschbiegel tiene una sensibilidad especial para explorar la emancipación de las formas del Todo.  Últimamente se interesó por la princesa Diana Spencer como objeto de experimentación social, el uso que ella hizo de su posición de excepción en relación con un todo, la figura de Princess of the People, como la llamó el responsable de las comunicaciones del ex premier Tony Blair. Hirschbiegel inició su carrera concentrándose en la novela de Mario Giordano , Black Box, inspirada en el experimento de psicología social de Philip Zimbardo en la Universidad de Stanford, California, en agosto de 1971. Wikipedia presenta así la cuestión: El experimento de la cárcel de Stanford es un conocido estudio psicológico acerca de la influencia de un ambiente extremo, la vida en prisión, en las conductas desarrolladas por el hombre, dependiente de los roles sociales que desarrollaban (cautivo, guardia). Fue llevado a cabo en 1971 por un equipo de investigadores liderado por Philip Zimbardo de la Universidad Stanford. Se reclutaron voluntarios que desempeñarían los roles de guardias y prisioneros en una prisión ficticia. Sin embargo, el experimento se les fue pronto de las manos y se canceló en la primera semana. Las preocupaciones éticas que envuelven a los experimentos famosos a menudo establecen comparaciones con el experimento de Milgram, que fue llevado a cabo en 1963 en la Universidad de Yale por Stanley Milgram, un antiguo amigo de Zimbardo. El estudio fue subvencionado por la Armada de los Estados Unidos, que buscaba una explicación a los conflictos en su sistema de prisiones y en el del Cuerpo de Marines de los Estados Unidos. Zimbardo y su equipo intentaron probar la hipótesis de que los guardias de prisiones y los convictos se autoseleccionaban, a partir de una cierta disposición que explicaría los abusos cometidos frecuentemente en las cárceles. Los participantes fueron reclutados por medio de anuncios en los diarios y la oferta de una paga de 15 dólares diarios por participar en la simulación de una prisión. De los 70 que respondieron al anuncio, Zimbardo y su equipo seleccionaron a los 24 que estimaron más saludables y estables psicológicamente. Los participantes eran predominantemente blancos, jóvenes y de clase media. Todos eran estudiantes universitarios. El grupo de 24 jóvenes fue dividido aleatoriamente en dos mitades: los prisioneros y los guardias. Más tarde los prisioneros dirían que los guardias habían sido elegidos por tener la complexión física más robusta, aunque en realidad se les asignó el papel mediante el lanzamiento de una moneda y no había diferencias objetivas de estatura o complexión entre los dos grupos. La prisión fue instalada en el sótano del departamento de psicología de Stanford, que había sido acondicionado como cárcel ficticia.
Acá tenemos una experiencia fuerte de relación entre identificación y goce, o un goce de la identificación que conduce  a los sujeto hombres a no a ser síntomas de otro cuerpo sino el estrago de esos cuerpos. En La batalla del autismo recuerdo la experiencia, en la década anterior, de Stanley Milgram, en Yale: se trataba de evaluar el grado de obediencia de un individuo a una autoridad que considera legítima y analizar los procesos de sumisión a la autoridad, en especial cuando ésta induce a acciones que plantean problemas de conciencia al sujeto. Esta experiencia estaba destinada a saber hasta qué intensidad de electroshocks estaban dispuestos a llegar unos adultos para castigar a otros cuando prescribía el castigo en cuestión (y cuyos efectos eran simulados por actores sin que los participantes lo supieran). De quienes se prestaron, muy pocos se resistieron a intensificar el daño. Francia no es el único país donde se ha reflexionado sobre las consecuencias de efectivizar órdenes absurdas de una autoridad convertida en superyoica, obscena y feroz.
Ahora bien, la repetición del resultado de estas experiencias operan como el revés hard de los desplazamientos de la sensibilidad actual. Películas como Zero Dark Thirty hacen participar sin distancia de sesiones de tortura por el bien común. Y como éxito de librería está Cincuenta sombras de Grey, que da una idea del interés de la época en una supuesta verdad, superior al dolor, como experiencia de goce en el cuerpo. Roman Polanski también captó esto con su Venus à la fourrure. La entrega a la acción-reacción del cognitivismo social, como usted dice, no testimonia un rechazo del sujeto sino una manera contemporánea de vivir la pulsión, en sintonía con la fascinación epocal de la violencia contra uno mismo y contra los otros.


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Judit decapitando a Holofernes, Artemisia Gentileschi. 1612-1613.

(2013)


¹ 6ta. edición del ENAPOL, que lleva el título de Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real.

Fuente: Télam

Los sujetos trágicos (Literatura y psicoanálisis)

Ricardo Piglia

Transcripción de la conferencia dictada en Buenos Aires con el auspicio de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) el 7 de Julio de 1997.

La relación entre psicoanálisis y literatura es por supuesto conflictiva y tensa. Por de pronto, los escritores han sentido siempre que el psicoanálisis hablaba de algo que ellos ya conocían y sobre lo cual era mejor mantenerse callado. Faulkner, Nabokov, observaron que el psicoanalista quiere intervenir en aquello que los escritores, desde Homero, han convocado, con esa rutina ceremoniosa con la que se convocan las musas, en relaciones muy frágiles y siempre tocadas por la gracia. En esa relación imposible de provocar deliberadamente, en esa situación de espera tan sutil los escritores sintieron que el psicoanálisis avanzaba como un loco furioso.
Pero hay otro punto sobre el cual los escritores han dicho algo que, me parece, puede ser útil para los psicoanalistas. Nabokov y también Manuel Puig, nuestro gran novelista argentino, insistieron en algo que a menudo los psicoanalistas no perciben o no explicitan: el psicoanálisis genera mucha resistencia pero también mucha atracción; el psicoanálisis es uno de los aspectos más atractivos de la cultura contemporánea, y lo es porque todos queremos tener una vida intensa; en nuestras vidas triviales, nos gusta admitir que en algún lugar experimentamos grandes dramas, que hemos querido amar a nuestros padres y que, entonces, vivimos en un universo de gran intensidad, donde hemos logrado superar el tedio, la monotonía en la que habitualmente estamos inmersos. El psicoanálisis nos convoca a todos como sujetos trágicos; nos dice que hay un lugar en el que todos somos sujetos extraordinarios, tenemos deseos extraordinarios, luchamos contra tensiones y dramas profundísimos, y esto es muy atractivo.
Así, Nabokov veía el psicoanálisis como un fenómeno de la cultura de masas; consideraba que este elemento de atracción, donde cada uno se conecta con las grandes tragedias, las grandes traiciones, esto puede referirse a un procedimiento clásico en la cultura de masas: convocar al sujeto a un lugar extraordinario que lo saque de su experiencia cotidiana.
Y Manuel Puig decía algo que siempre me pareció muy productivo y que sin duda lo fue en la construcción de su propia obra. Decía Puig que el inconsciente tiene la estructura de un folletín. Él, que escribía sus ficciones muy interesado por la estructura de las telenovelas o los grandes folletines de la cultura de masas, había podido captar esta dramaticidad implícita en la vida de todos, que el psicoanálisis pone como centro de la experiencia de construcción de la subjetividad. En lo que llevo dicho se va planteando una suerte de relación ambigua: por un lado el psicoanálisis avanza sobre una zona íntima, de la cual el artista considera que es mejor esperar y no pensar; pero, por otro lado, el psicoanálisis se presenta como una especie de competencia: genera una especie de bovarismo, en el sentido de la experiencia de Madame Bovary, que leía aquellas novelistas rosas y quería vivirlas.
Voy a agregar dos anotaciones: sobre cómo la literatura ha usado el psicoanálisis y de qué manera el psicoanálisis ha usado la literatura. Para pensar lo primero, podemos olvidar experiencias un poco superficiales como la del surrealismo, que confundía esa espera de la gracia de la musa con un procedimiento mecánico de escritura automática: la musa es una dama suficientemente frágil como para necesitar un tratamiento más delicado que ese escribir sin pensar, dejándose llevar; es un poco ingenuo suponer que ésa sería la manera de conectarse con el inconsciente en el trabajo.

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James Joyce (Fuente: http://www.biography.com/ )

Quien sí constituyó la relación con el psicoanálisis como clave de su obra es quizás el mayor escritor del siglo XX: James Joyce. Él fue quien mejor utilizó el psicoanálisis, porque vio en el psicoanálisis un modo de narrar; supo percibir en el psicoanálisis una posibilidad de construcción formal. Es seguro que Joyce conocía bien Psicopatología de la vida cotidiana y La interpretación de los sueños: su presencia es muy visible en la escritura de Ulises y del Finnegans Wake. No en los temas: no se trataba para Joyce de refinar la caracterización psicológica. No: Joyce percibió que había ahí modos de narrar; que en la construcción de una narración, el sistema de relaciones no debe obedecer a una lógica lineal, y aquí se ubica el monólogo interior. Así Joyce utilizó el psicoanálisis de una manera notable y produjo en la literatura, en el modo de narrar, una revolución de la que es imposible volver.
Y me parece que el Finnegans Wake, que por supuesto es una de las experiencias literarias límites de este siglo, se construye en gran medida sobre la estructuración formal que se puede inferir de una lectura creativa de la obra de Freud: una lectura que no se preocupa por la temática sino por el modo en que se desarrollan ciertos modos, ciertas formas, ciertas construcciones.
Cuando le preguntaban por su relación con Freud, Joyce contestaba así: «Joyce en alemán, es Freud». «Joyce» y «Freud» quieren decir «alegría»; en este sentido los dos quieren decir lo mismo, y la respuesta de Joyce era, me parece, una prueba de la conciencia que él tenía de su relación ambivalente pero de respeto e interés respecto de Freud. Me parece que lo que Joyce decía era: yo estoy haciendo lo mismo que Freud. En el sentido más libre, más autónomo, más productivo.
Joyce mantuvo otra relación con el psicoanálisis, o por de pronto con un psicoanalista, donde, en una anécdota, se sintetiza algo de esta tensión entre psicoanálisis y literatura. Joyce estaba muy atento a la voz de las mujeres. Él salía poco, estaba mucho tiempo escribiendo, y escuchaba a las mujeres que tenía cerca: escuchaba a Nora, que era su mujer, una mujer extraordinaria; escuchándola, escribió muchas de las mejores páginas del Ulises, y los monólogos de Molly Bloom tienen mucho que ver con las cartas que él le había escrito a Nora en ciertos momentos de su vida. Digamos que Joyce está muy atento a la voz femenina.
Mientras estaba escribiendo el Finnegans Wake era su hija, Lucía Joyce, a quien él escuchaba con mucho interés. Lucía terminó psicótica, murió internada en una clínica suiza en 1962, Joyce nunca quiso admitir que su hija estaba enferma y trataba de impulsarla a realizar actividades diversas. Una de las cosas que hacía Lucía era escribir. Joyce la impulsaba a escribir textos y Lucía escribía, pero ella estaba cada vez más en situaciones difíciles, hasta que por fin le recomendaron que fuera a verlo a Jung. Ellos estaban viviendo en Suiza y Jung había escrito un texto sobre el Ulises. Joyce fue a verlo para plantearle el tema de su hija, y le dijo a Jung: «Acá le traigo los textos que ella escribe, y lo que ella escribe es lo mismo que escribo yo», porque él estaba escribiendo el Finnegans Wake, que es un texto totalmente psicótico, si uno lo mira desde esa perspectiva: es totalmente fragmentado, onirizado, cruzado por la imposibilidad de construir con el lenguaje otra cosa que no sea la dispersión. Entonces Joyce le dijo a Jung que su hija escribía lo mismo que él, y Jung le contestó: «Pero allí donde usted nada, ella se ahoga». Es la mejor definición que conozco de la distinción entre un artista y… otra cosa, que no voy a llamar de otra manera que así.

El arte de la natación

En efecto, el psicoanálisis y la literatura tienen mucho que ver con la natación. El psicoanálisis es en cierto sentido un arte de la natación, un arte de mantener a flote en el mar del lenguaje a gente que está siempre tratando de hundirse. Y un artista es aquel que nunca se sabe si va a poder nadar: ha podido nadar antes, pero no sabe si va a poder nadar la próxima vez que entre en el mar.
En todo caso, la literatura le debe al psicoanálisis la obra de Joyce. Él fue capaz de leer el psicoanálisis, como fue capaz de leer otras cosas. Joyce fue un gran escritor porque supo entender que había maneras de hacer literatura fuera de la tradición literaria; que era posible encontrar maneras de narrar en los catecismos, por ejemplo, que la narración, las técnicas narrativas no están atadas sólo a las grandes tradiciones narrativas sino que se pueden encontrar modos de narrar en otras experiencias contemporáneas; el psicoanálisis fue una de ellas.
La otra cuestión es qué le debe el psicoanálisis a la literatura: le debe mucho. Podemos hablar de la relación que Freud estableció con la tragedia, pero no me refiero a los contenidos de ciertas tragedias de Sófocles, de Shakespeare, de las cuales surgieron metáforas temáticas sobre las que Freud construyó un universo de análisis. Me refiero a la tragedia como forma que establece una tensión entre el héroe y la palabra de los muertos. En literatura, se tiende a ver la tragedia como un género que estableció una tensión entre el héroe y la palabra de los dioses, del oráculo, de los muertos, una palabra que venía de otro lado, que le estaba dirigida y que el sujeto no entendía. El héroe escucha un discurso personalizado pero enigmático, es claro para los demás pero él no lo comprende, si bien en su vida obedece a ese discurso que no comprende. Esto es Edipo, Hamlet, Macbeth, éste es el punto sobre el que gira la tragedia en la discusión literaria sobre género que empieza con Nietzsche y llega hasta Brecht. La tragedia, como forma, es esa tensión entre una palabra superior y un héroe que tiene con esa palabra una relación personal.
Esa estructuración tiene mucho que ver con el psicoanálisis, y no he visto que ello haya sido marcado más allá de la insistencia sobre lo temático: por supuesto, en Edipo hay un problema con unos padres y unas madres, en Hamlet hay un problema con una madre, en fin. Pero en Hamlet también hay un padre que habla después de muerto.
Otra forma sobre la cual pensar la relación entre el psicoanálisis y la literatura es el género policial. Es el gran género moderno; inventado por Poe en 1843, inundó el mundo contemporáneo. Hoy miramos el mundo sobre la base de ese género, hoy vemos la realidad bajo la forma del crimen; como decía Bertold Brecht, qué es robar un banco comparado con fundarlo. La relación entre la ley y la verdad constitutiva del género, que es un género muy popular, como lo era la tragedia. Como los grandes géneros literarios, el policial ha sido capaz de discutir lo mismo que discute la sociedad, de otra manera. Eso es lo que hace la literatura: discute de otra manera. Si uno no entiende que discute de otra manera, le pide a la literatura que haga cosas que mejor las hará el periodismo. La literatura discute los mismos problemas que discute la sociedad, pero de otra manera, y esa otra manera es la clave de todo. Una de estas maneras es el género policial que viene discutiendo las cuestiones entre ley y verdad, la no coincidencia entre la verdad y la ley.

Edgar Allan Poe, retrato de Oscar Halling

Poe inventa un sujeto extraordinario, el detective, destinado a establecer la relación entre la ley y la verdad. El detective está ahí para interpretar algo que ha sucedido, de lo que han quedado ciertos signos, y puede realizar esa función porque está afuera de cualquier institución. El detective no pertenece al mundo del delito ni al mundo de la ley; no es un policía. Dupin, Sherlock Holmes, el detective privado está ahí para hacer ver que la ley en su lugar institucional, la policía, funciona mal. El detective viene a poner el lugar de la verdad que no pertenece a ninguna institución donde la verdad sea legitimada.
Se plantea aquí una paradoja en la cual también estamos incluidos los argentinos hoy: cómo hablar de una sociedad que a su vez nos determina, desde qué lugar externo juzgarla si nosotros también estamos dentro de ella. El género policial da una respuesta, que es extrema: el detective, aunque forme parte del universo que analiza, puede interpretarlo porque no tiene relación con ninguna institución…, ni siquiera con el matrimonio. El detective no puede incluirse en ninguna institución social, ni siquiera la más microscópica, porque ahí donde quede incluido no podrá decir lo que tiene que decir, que es esa tensión entre la ley y la verdad.
En la tragedia un sujeto recibe un mensaje que le está dirigido, lo interpreta mal, y la tragedia es el recorrido de esa interpretación; la tragedia es el modo en que el sujeto entiende mal. En el policial, el que interpreta ha podido desligarse y habla de una historia que no es la de él, se ocupa de una cuestión que no es la de él: me parece que los psicoanalistas tienen algún parentesco con esto.

(1997)

Nota:
El artículo fue publicado luego en el año 1999, en el libro Formas Breves, del Grupo editorial Temas, en Buenos Aires; con pequeñas modificaciones, junto con otros escritos del autor.

Restauración del diván social

Miquel Bassols, entrevistado por Mario Goldenberg

Miquel BassolsEn el mes de abril (de 2014) se realizó el IX Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) –en el Palais des Congrès de Paris– que designó a Miquel Bassols Puig, psicoanalista catalán, como su nuevo presidente. Bassols es un agudo analista y curioso intelectual que venía de ocupar la vicepresidencia de la AMP. Lleva adelante un muy interesante y blog personal, llamado Desescrits sobre psicoanálisis lacaniano, en el que se pueden encontrar comentarios de libros, ponencias, entrevistas y demás, tanto en español como en catalán. A fines de noviembre, invitado por la Escuela de la Orientación Lacaniana, estará en Buenos Aires. En esta entrevista revisa la importancia que han tenido la ciencia, la religión y la violencia en el pasado y en el futuro del psicoanálisis.

–Hay una diferencia de abordaje en la problemática de la ciencia y la religión en Freud y Lacan. En su obra El porvenir de una ilusión (1927), Freud apuesta al progreso de la ciencia y la extinción de la religión. Sin embargo, Lacan tomó un recorrido distinto, plantea que la religión es inagotable, indestructible, y que puede haber cierta vertiente cientificista que intente sustituir a la religión. ¿Cómo lo interpreta usted?

–Sí, Lacan situó muy bien a la ciencia, a la religión, a la magia y al psicoanálisis a partir de las cuatro causas aristotélicas. Pero es cierto que, Freud partió de un horizonte cientificista para el psicoanálisis, intentando localizar el psicoanálisis en la ciencia de su tiempo. Pero estamos en un momento distinto. Por supuesto que después de la enseñanza de Lacan el psicoanálisis está en otro momento, pero la ciencia misma está en otro momento. Después de la Segunda Guerra, claramente, lo que se ha dado en llamar las tecnociencias –es una palabra que tal vez pueda discutirse– pero que indica algo, indica que ha habido un cambio de lugares en el mismo discurso de la ciencia, y lo que era un deseo de saber, un deseo supuesto de saber, se ha convertido en un deseo de poder, fundamentalmente. Y es un tema de debate en la ciencia misma actual. Pero, sobre todo yo diría que lo propio de la tecnociencia es que ha producido nuevos objetos, que sí, han venido al lugar del objeto religioso. No sólo podemos decir que, como se ha comentado, la ciencia ha venido al lugar de la religión, a dar el lugar de un sujeto supuesto saber o de un sujeto supuesto creer , fundamentalmente sobre algunos asuntos vinculados directamente sobre la vida de los seres humanos, sino que la producción de nuevos sujetos por la tecnociencia, vamos a decirlo así, ha elevado algunos objetos a la dignidad de la cosa sagrada.

–De lo divino…

–La cosa divina. Uno de esos objetos, sin duda alguna hoy, es lo que las neurociencias han elevado el objeto más enigmático, que es el cerebro mismo. Y se puede hablar, yo diría, de la elevación del cerebro al objeto, al cénit, al cénit social que la ciencia está proponiendo actualmente. Hasta el punto de que se cae, en lo que algunos han llamado “la falacia mereológica”, es decir, por ejemplo, que el cerebro piensa, o que el cerebro sabe, o que las células saben, o que la neurona sabe lo que hay que hacer. Y cuando no lo sabe muy bien hay que corregirla porque denota algún problema. Ahí está el efecto nuevo, un efecto más radical que el que podía haber en los tiempos de Freud, y es un efecto de sugestión, pero también de promoción de nuevos objetos que vienen a un lugar que antes ocupaba el objeto religioso, el objeto divino. Entonces hay una nueva creencia, hay una creencia nueva de la ciencia y hay una nueva creencia en la autoridad de la ciencia, que también está entrando en sus dificultades porque no hay sujeto supuesto creer que en un momento determinado no entre en crisis. Lo sabemos por el psicoanálisis precisamente, y creo que estamos en ese momento. Estamos en un momento muy interesante donde esos objetos están revelando su otra faz, detrás del semblante de objeto religioso; están haciendo aparecer efectos cada vez más difíciles de soportar por los seres mismos que hablan.

–Pero hay un matiz con relación a la religión y a la ciencia que está en la conferencia de prensa, del 29 de octubre de 1974 en el Centre Culturel Français de Roma, donde Lacan señala que la religión triunfará. Dice que la ciencia produce un real tan arrasador, que hace más necesaria la religión como refugio de sentido.

–Exacto. A más avance de la ciencia, más presión de la ciencia. Y lo mismo ocurre con el sentido religioso.

–A finales de los 90, se empezó a hablar del retorno a la religión.

–Exactamente, es un fenómeno conocido al que los individuos no son ajenos, se conoce muy bien. Y algunos además manejan, explícitamente, muy claramente, las dos referencias. Y es muy difícil, yo diría, mantener un ateísmo en el campo de la ciencia, a diferencia de lo que podía ocurrir en otros momentos, ese sería un tema para desarrollar. En todo caso, lo importante es en esta coyuntura cómo el psicoanálisis se maneja. Lacan decía que, si el psicoanálisis vencía en esta lucha por el sentido, se terminaba, iba a su extinción. Es muy interesante esa posición de Lacan, porque indica que en esa coyuntura donde ciencia y religión pueden anudarse de una manera cada vez más clara, el psicoanálisis es el discurso que puede hacer aparecer el sinsentido. El sinsentido que aparece en lo real. El real propio que elabora la experiencia analítica, y que finalmente a nosotros mismos nos plantea un problema, cómo manejar el saber distinto de la creencia. Es un tema clásico en la lógica, saber y creer.

Saber y creer , es un título de Hinttika, al que Lacan se refiere en su seminario en algún momento, y que implica que separando esos dos registros –que la ciencia a veces no puede separar, ni la religión– podamos hacer aparecer el real propio del inconsciente, del inconsciente que llamamos real, como aquello que escapa a la creencia y a la producción total de sentido. Es una tarea para el discurso analítico del siglo XXI.

–¿Qué ocurre en Brasil, donde hay un cruce entre psicoanálisis, psicoterapia y religión, y donde se está produciendo un intento por reglamentar al psicoanálisis?

–Para mí es algo totalmente inédito, desconocido. Y esto hasta que en la última reunión de consejo de la AMP apareció el tema. Parece que hay un efecto, una coalescencia, que hay que estudiar. Un fenómeno particular, no sé si es sólo en Brasil o también otros lugares donde se produce esa aleación entre psicoterapia, religión, y cierta referencia científica también. Pero sin duda hay que poder mantener la especificidad del psicoanálisis sabiendo que no hay regulación posible de la transferencia. Hay que saber que la transferencia siempre es sorpresiva: es el encuentro singular de cada sujeto con un real que no se puede normativizar ni programar, ni por el discurso universitario o el discurso del protocolo médico o psicoterapéutico.

–Su texto para la Organización de las Naciones Unidas sobre la violencia contra las mujeres, tuvo un impacto muy favorable e importante en la Argentina. Lo han leído centros sobre la violencia de género y me interesa que pueda decir un poco más qué puede aportar el psicoanálisis para el tratamiento de estos fenómenos de violencia que tienen que ver más con la época actual, porque las formas de violencia han variado.

–Es una epidemia.

–Sí. La violencia familiar, la violencia escolar, la violencia contra las mujeres, dejando de lado lo criminal…

–Es una epidemia. Además mi hipótesis es que es una epidemia que se contagia por identificación y que, según cómo se trate el problema, es lo que estamos verificando, según cómo se trate el problema, se aumenta la epidemia.

–¿También por lo mediático?

Woman picking flowers, John William Waterhouse
Woman picking flowers, John William Waterhouse

–Por lo mediático. Creo que hay un efecto de este tipo y según cómo se trate el problema aumenta el efecto epidémico. Al menos en España es lo que está ocurriendo ante la sorpresa de todos los dispositivos que se han puesto en marcha para tratar lo que ya se da como un efecto de epidemia, especialmente de la violencia contra las mujeres. ¿Qué es lo que el psicoanálisis debe decir y debe aportar para esta problemática? En primer lugar, yo sitúo siempre, y en el texto que presentamos en la ONU lo presentamos así. Hay tres lugares donde la segregación culturalmente se ha operado de la manera más drástica. Esos tres lugares son la infancia, la locura y lo femenino, o la femineidad. La femineidad como alteridad de un goce que no se puede localizar en los parámetros fálicos del universo global y masculino, en primer lugar. ¿Qué podemos decir del psicoanálisis, que es una experiencia precisamente singular en cada sujeto, de tratamiento de lo que es la segregación del goce más íntimo para cada uno? ¿Cómo situarse frente a eso que es lo más ignorado del goce propio, que es lo que hay de loco, de niño y de femenino en cada sujeto, que es segregado por estructura? Porque cuanto más se ignore esa zona fundamental del ser que habla, más aparece la violencia como respuesta a esa segregación. Y eso aparece en lo singular de cada caso, pero también aparece como Freud muy bien anticipó en Psicología de las masas , como reducible a la psicología individual. En los términos de la psicología de las masas, eso aparece traducido en fenómenos de masa como fenómenos de violencia grupal que cada vez están siendo más notorios en distintas partes del mundo. En Europa por supuesto, en América, es un fenómeno que toma formas distintas según los lugares, pero que responde, sin duda, a una lógica de la segregación del goce como lo insoportable, lo no incluible dentro del principio del placer. Eso hay que desarrollarlo en la experiencia analítica distinguiendo principio de placer y goce. El goce como lo que está más allá del principio del placer. Pero lo que sí vemos, es que esos tres objetos, esos tres estatutos del sujeto reducidos a objeto, que son, la infancia, la femineidad y la locura, son objeto de la segregación en la violencia mayor, y lo siguen siendo. Incluso en las sociedades donde el estado del bienestar está supuestamente asegurado, estamos viendo el retorno feroz de esos fenómenos de segregación y violencia. El psicoanálisis lo que puede aportar, es precisamente una elaboración, una distinción clara entre principio de placer y goce, mostrando que la relación no es tan simple, y que el intento de desvictimizar esos lugares tiene también una contrapartida. Victimizarlos tiene otra. Pero la partida debe jugarse en otros términos. Seguramente va a ser un tema de un próximo encuentro, precisamente a partir de ese término crucial que debe saberse declinar a partir del psicoanálisis, que es el lugar de la víctima en las sociedades modernas, que toma lugares cada vez más trágicos, en efecto.

–Es interesante que en la institución escolar donde la violencia es global y es epidémica, están estos tres términos: los niños, lo femenino –por el lado del encuentro con el otro sexo en los adolescentes–, y también estos fenómenos de locura que estallan.

–Cada vez más frecuente. Además con el añadido de que se está patologizando este tipo de posiciones. En la clínica actual, sostenida por una orientación más biologicista, se está patologizando ciertas respuestas del sujeto, que tratadas de esta forma, no se retroalimentan de esta manera. Lo que vemos es que el efecto de diagnosticar de hiperactivo a un niño, lo destina muchas veces a una posición de segregación, que va a responder con violencia.

–Sí, además la lectura del bullying es una lectura fantasmática de victimario y víctima, no responsabiliza y no lee eso como síntoma.

Toda la problemática es cómo sintomatizar, en el buen sentido de la palabra, no como un trastorno sino como un malestar del que el sujeto pueda hacerse responsable, sacarlo de esa posición de víctima y poder hacerlo responsable de su posición. Es en efecto algo que da otra salida a esos fenómenos cada vez más crecientes en el ámbito escolar y social.

(2014)

Fuente:
Revista Ñ