Entrevista a Carmen González Taboas sobre su libro Un amor menos tonto, por Pablo E. Chacón
El libro, publicado por la editorial Grama, es un compilado erudito pero de lectura amable, que poco le debe a cierta jerigonza psi. González Taboas es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).
-¿Por qué razón elegiste el Seminario 21?
-Había escrito antes Mujeres, con el Seminario 20, Aún, otro seminario sobre el amor. Deseaba seguir en ese surco de Lacan, lo cual no era fácil pues el seminario 21, «Los no incautos yerran», no ha sido establecido ni traducido (corre una traducción que no facilita las cosas). Trabajé en su traducción; cada una de las clases me ponía en la proximidad de un Lacan apasionado, intenso; «no soy yo, es el discurso al que sirvo». En este seminario Lacan habla de los desastres del amor, cuando al amor se lo sueña parecido a una fusión milagrosa de dos que hacen uno. Los sexos humanos no se aparean, cada uno entra en la conjunción sexual con sus fantasías y sus goces; por eso no hay relación-proporción sexual; ignorar el bache de los goces que nos separan y alentar ilusiones de eternidad conduce al desastre (ejemplo: los femicidios.) Lacan propone en cambio un amor más real; no es cualquier amor sino un amor con reglas (reglas que no existen, que los amantes tendrán que reinventar cada vez) para que sea posible un amor menos tonto.
-Hablás de «los desastres del amor». Es cierto. Sucede. El psicoanálisis ¿puede inmunizar a un sujeto de caer, o de volver a caer bajo ese embrujo?
-Es una pregunta divertida porque contiene los elementos de la respuesta. El psicoanálisis ni inmuniza, ni cura, ni ayuda, ni garantiza, ni salva, ni hace ninguna otra cosa. Lacan dijo alguna vez: si no hubiera existido Polonia no habría polacos. Si Freud no hubiese descubierto el psicoanálisis (la tierra extranjera en cada uno de nosotros), no existirían los psicoanalistas. En el lugar del analista se juega, por la transferencia, el acceso al inconsciente donde se traman los embrujos. Los desastres del amor, los dolores o los fracasos de la vida amorosa se repiten; siempre un nuevo embrujo puede arrebatar al individuo, inmerso en sus imaginaciones, sin poder llevar a ellas una mirada más lúcida. ¿Para qué ver a un analista? Para eso, para llevar la mirada al deseo inconsciente que nos fabrica los objetos inexistentes e imposibles. Hará falta el tiempo del análisis (la apuesta de cada uno) para reconocerse en los propios engaños y en los beneficios de goce que de ahí se extraen.
-¿Por qué «un amor menos tonto’? ¿Es que hay amores tontos? ¿Cuál sería la diferencia, al menos desde la orientación lacaniana?
-El enamoramiento, decía Freud, es un cierto estado patológico que puede pasar como una ráfaga, o cobrar la dimensión del acontecimiento amor. Hay amores locos, trágicos, dramáticos, imposibles. Amores que se vuelven ineludible tormento del espíritu (en la «Divina Comedia», Dante imaginó el infierno de los amantes como un abrazo eterno). Si el amor irrumpe, impredecible, contingente, dice Lacan, queremos atraparlo, soñarlo necesario con promesas y garantías de eternidad; de ahí sale un «embrujado» por el espejismo de un destino, es ella, es él. En este seminario, ¿quiénes son los que yerran (los que se equivocan)?: los no incautos del inconsciente. Es decir, si no le buscan a los desastres del amor su trama inconsciente se equivocan. Se equivocarán, porque el amor se anuda para cada uno a partir de una lógica de la sexuación. La lógica común, la «normalidad», hace agua. Desborda de ella la poesía, las artes, el capricho, lo raro, todo lo cual la complica, fastidia, contradice, enfurece. Lacan lo llama goce femenino (que no es sólo de las mujeres) rechazado por quien juzga desde la supuesta normalidad dictada por el lenguaje. El amor menos tonto es un amor más real, que suple (hace un lazo) donde una fractura real (necesaria) separa los goces de uno y el del otro.
-¿Cómo explicar, en breve síntesis, las diferencias entre el inconsciente freudiano y el inconsciente lacaniano, el del último Lacan?
-No podría tratarlo en términos de semejanzas y diferencias. Quizás es una divisoria que no existe. Freud abrió lo que llamaba la «zona de las larvas», el inconsciente de las palabras, en cuya trama de goce y deseo se forman los síntomas. Por eso, a partir de los dichos del paciente, la interpretación de las formaciones del inconsciente producía efectos terapéuticos. Freud vislumbró más, pero los analistas se apegaron a la interpretación, en lo cual Lacan vio que se redoblaba el trabajo interpretativo del propio inconsciente (lapsus, chiste, sueños). En lugar de abrir en el inconsciente las vías hacia las inercias del goce silencioso que mortifica los cuerpos, esa vía se cierra con más palabras. Por eso no hay un inconsciente freudiano y un inconsciente lacaniano, hay un inconsciente palabrero y una travesía que lleva de las palabras a la fijeza de la letra, es decir, lo que en cada uno es un modo a veces insoportable de gozar-sufrir.
-¿Y cómo sería una ‘República de analistas’?
-Es simple. En este seminario, Lacan menciona a los científicos de siglo XVII que inventaban la ciencia moderna (Fermat, Descartes, Pascal, padre e hijo, Desargues, Huygens); sus trabajos y ellos mismos se comunicaban mucho, a veces viajando entre países. Lacan invita a los analistas a continuar la búsqueda de un psicoanálisis capaz de tocar lo real que afecta a los cuerpos y escapa a las palabras. Para eso escribió sus matemas, transitó la topología (una geometría no plana) y después la topología de los nudos. La República de los analistas es el conjunto de los dispositivos de Escuela (el cartel, el análisis, el pase) cuya función es mantener, no sin las palabras, la abertura de lo que puede ser aplastado por las palabras.
– El congreso internacional de 2012 se centró en el orden simbólico. Este, que empieza en unos días (2014), tal como indicó Jacques-Alain Miller, sobre un real. Sin embargo, en ambos casos se incluye la perspectiva siglo XXI. ¿Cuáles serían las diferencias respecto al siglo pasado?
– La diferencia esencial con el siglo pasado es que estamos en una época de triunfo de los poderes del cálculo; entramos en the digital age. Como dijo Jacques-Alain Miller, esto fue anunciado por Lacan en su fórmula Hay l’ Uno, en francés Y’a dlun. Con esta contracción, quienes piensan que el individualismo democrático de masa está fundamentado sobre el uno del cuerpo, se equivocan. Lo nuevo es la manera con la cual los cuerpos se articulan con el uno del cálculo. Esto se puede ver en el libro de los responsables de Google , Jared Cohen y Eric Schmidt, The new digital age, como en Big Data, de Viktor Mayer-Schönberger y Kenneth Niel Cukier. Ambos exploran cómo la acumulación de los cálculos cambian nuestra relación con el mundo. El horizonte del cálculo es una utopía. Un mundo puramente calculable, sin nada que pueda quedar afuera. Si nada escapa al cálculo, estaríamos en un mundo sin contingencia, un mundo sin Real. El psicoanálisis propone, al revés de esta utopía, el reconocimiento de un real: un real vinculado con el hecho de que la relación sexual como tal no se puede calcular.
– Precisamente, uno de los últimos seminarios de Miller en castellano se titula El ultimísimo Lacan. ¿Qué hay más allá de ese ultimísimo?
– Las consecuencias clínicas que hay que explorar. La articulación de los cuerpos con el cálculo de las máquinas permite el sueño de una transparencia total del uso de los cuerpos. Se sueña un yo cuantificado, quantified self. Pero esta articulación con las máquinas, con los smartphones, que pueden saber todo del funcionamiento del cuerpo, sólo sostienen el discurso del superyó contemporáneo. Un superyó a medida que nos grita ¡Goza!, o «Tenés que mejorar tu performance.» El goce se revela aún más como lo que escapa al cálculo. Lo que huye.
– El discurso de la ciencia, ¿en qué relación cree usted está con las infinitas variantes de la religión (incluso laicas) y con cierto agotamiento epocal de las formas republicanas de la política?
– El discurso de la ciencia nos promete the theory of everything. Lo que hay de común con las promesas del Big Data es el sueño de un mundo completamente simbolizado, pero sin sentido. El sentido es de lo que se ocupa la religión. Es la nueva complementariedad entre ciencia y religión. No fue siempre así. En el siglo XVII, cuando surgió la ciencia, era considerada un peligro para las creencias. Ya no es el caso.
La época del todo político, en la cual la política daba respuestas a las preguntas sobre el sentido, está terminada. Las religiones laicas que cumplían esa función son cosas del siglo XX. El individualismo de masa no permite más estas creencias absolutas. Hay una fragmentación de los modos de vivir la pulsión. Pero subsisten trozos de común. El problema de la política mundial, como dice Paul Krugman, es saber si la concentración oligárquica del capital no pone en peligro todo el espacio de lo común. Parece que la política ha perdido su poder de regulación. Hay una llamada a un más allá de la política. Es un síntoma de la época.
Psicoanalista. Fue analizante de Jacques Lacan. Del 2006 al 2010 presidió la Asociación Mundial del Psicoanálisis, cuya acta de fundación se firmó en Buenos Aires el 3 de enero de 1992.
Entre sus libros figuran El goce sin rostro, La batalla del autismo, Ciudades analíticas, Psicoanálisis y salud mental, Lost in cognition, El sentimiento delirante de la vida y Los objetos de la pasión.
Vinculado desde hace tiempo con el psicoanálisis, César Mazza es un reconocido especialista cordobés que en las últimas horas brindó una serie de conferencias en Salta. Con un valioso aporte en el estudio del tratamiento que mantiene al discurso inconsciente como base, el analista dialogó con El Tribuno. El avance de temas como la equidad de género, escolaridad y el análisis visto como una herramienta que no debe limitarse a un determinado grupo social, constituyeron algunos de los puntos más sobresalientes de la charla.
¿Todos somos objeto de psicoanálisis? La gente cree algunas veces que solo es para los locos…
(Risas) No, ya no… por suerte no. No está contraindicado en nadie, lo que ocurre es que el psicoanálisis invierte la posición de objeto del ser humano. Lo que haría un análisis es que tomaría esa posición y la daría vuelta, es decir que el sujeto dejaría de ser objeto de su sufrimiento o destino, es decir de cómo fue predestinado en su ambiente familiar y podría hacer otra cosa o algo más interesante de su vida.
¿Existen contextos o situaciones que impulsan o motivan a un mayor malestar?
No necesariamente, porque si tomamos el caso de una subjetividad que se llama la paranoia, en las grandes catástrofes encuentra una estabilización. Eso no se puede generalizar, no hay generalizaciones, es uno por uno. Tal vez existe alguien que encuentra una posibilidad inventiva de responder en una crisis y que antes no lo podía hacer. La crisis social en si misma no explicaría la causa del malestar de nadie.
¿Existen aspectos que caracterizan a los argentinos en tema de psicoanálisis?
Es muy difícil responder esa pregunta, pero lo que sí podemos decir es que lo que se tiene en cuenta es el archivo como un contexto de comparación. Hay una mentalidad que en un punto es una ficción, una mentalidad media y donde yo diría que esa mentalidad juega en cada paciente y en cada uno respecto de sus ideales. Creo que en un punto existe una cierta capa media donde ese ideal mira siempre a una capa más alta, es decir que está el sueño de vivir como si se tuviera un poder adquisitivo mayor y eso forma parte por supuesto de una ilusión, la ilusión siempre es un factor político. Es usada políticamente. Hay un imperativo social editado y fomentado por la publicidad y por los grandes medios de comunicación de que teniendo un determinado estándar de consumo se llegará a un estado de felicidad. Sin dudas es algo que el psicoanálisis desmontará, porque la angustia, lo que ocurre en el cuerpo, desarma cualquier ideal.
¿Qué efectos produce la angustia? La angustia desarma a un sujeto y entonces hay algo que empuja y que en esos casos es muy importante la respuesta que se le da para que ese empuje no conduzca a una persona hacia lo peor. Es muy importante que pueda acudir a un psicoanalista en esos momentos de urgencia.
¿Cómo calificaría la realidad del psicoanálisis?
El psicoanálisis ya cumplió unos cien años y su capacidad de respuesta se va innovando permanentemente. Actualmente podemos dar una perspectiva si se quiere universal, europea, norteamericana, argentina y en especial lo que puede ser el contexto de cada ciudad.
¿Qué temas cree que se incorporaron en el último tiempo?
La orientación lacaniana a la que pertenezco va dando respuestas a nivel conceptual y tiene consecuencias a nivel práctico clínico sobre distintas problemáticas actuales, ya sea los problemas vinculados con los movimientos de género, la nueva participación que tienen las mujeres en la vida social a través de toda una legislación y modificación jurídica de sus derechos. Otro aspecto podría ser lo vinculado con las respuestas que da el psicoanálisis a situaciones de angustia que toman distinta envoltura formal. Esa situación de angustia, puede tomar la forma de la toxicomanía, de actos violentos a nivel de las escuelas y a nivel de la vida comunitaria.
¿Qué opina sobre el concepto de que el psicoanálisis es limitado a ciertos grupos? El psicoanálisis es una instalación móvil y el analista es un objeto nómada donde es susceptible de desplazarse en distintos contextos. No se trata del cliché de que el analista está en su consultorio con una buena decoración de interiores o está en una sala de hospital solamente detrás de un escritorio, sino que puede intervenir por ejemplo en el ámbito escolar, de una interconsulta, en una terapia intensiva, intermedia.
¿Cómo se hace para trasladar a la sociedad una práctica que se cree es para gente con dinero?
Se puede tomar una referencia de Jacques Lacan con un gran texto del año 1958, que se llama «La dirección de la cura y los principios de su poder». Allí este autor remarca que a veces un paciente demanda tratamiento teniendo una idea de como será el tratamiento de acuerdo a la difusión cultural que ha recibido del psicoanálisis.
¿De qué o quién depende eso?
Está en las organizaciones analíticas hacer una difusión, una extensión de la propuesta analítica de tal forma que la opinión pública se entere de que hay un acceso al tratamiento. En el caso de la institución a la que pertenezco, EOL (Escuela de Orientación Lacaniana), tiene una red asistencial en la que los analistas atienden determinadas problemáticas sociales de una forma accesible. También tengo conocimiento de que en esta ciudad también hay un espacio de atención analítica.
¿Cree que existe falta de reconocimiento en la labor que realizan los psicólogos en ámbitos como educación y salud?
Muchos practicantes del psicoanálisis se inician haciendo integraciones escolares y lo que hay que considerar es cómo se las arreglan para que su intervención no caiga en saco roto. Por supuesto que la intervención valdrá y las consecuencias que puedan llegar a tener van más allá del lugar asignado por un presupuesto o una política de Estado, es la capacidad de intervenir sobre ese niño, maestra, cuerpo docente que va tener su eficacia. Un Estado debe darle un presupuesto a la educación y la salud mayor a lo que siempre tiene. Los recursos vinculados con estos ámbitos pertenecerían al orden de lo necesario. El psicoanálisis siempre aparecerá en la grieta del sistema.
¿Existen proyectos en torno a la integración del psicoanálisis en todos los estratos?
No sé si tanto como proyecto pero sí la inclusión de psicoanalistas en el ámbito jurídico y en el ámbito médico. Existe por ejemplo un intento de actuar en los pacientes que piden una intervención quirúrgica de cambio de sexo. Ahí hay una primera aproximación de inclusión de practicantes de psicoanálisis en esos equipos. Todavía no se saben los resultados, pero se va haciendo individualmente en cada practicante.
¿Cómo ve el futuro del tratamiento? Lo interesante es que el psicoanálisis depende de cómo se hagan las cosas. No de la universidad ni del Estado, sino de las organizaciones psicoanalíticas y de los propios analistas. Lo es en la medida en como se trabaje, la seriedad y el compromiso que se tenga.
Es profesor en la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), codirector de la revista Exordio, miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). En 2015 ha publicado La lectura y sus dobles, en ediciones El Espejo.
Los vínculos inconscientes que existen entre la corrupción y los sentimientos de culpa son paradójicos y fuente de toda suerte de hipocresías. Son tan secretos que terminan por ser secretos para cada uno. La historieta contada por el cómico americano Emo Philips lo resume muy bien: «Cuando era pequeño solía rezar cada noche para tener una bicicleta. Un día me di cuenta de que Dios no funciona así, de modo que robé una y recé para que me perdonara.» Así de paradójica es la relación del sujeto de nuestro tiempo con el goce y con la culpa. El cinismo del argumento no excluye la mísera verdad escondida en la operación: mejor creer en la absolución de la culpa, en la impunidad del goce inmediato, que en el deseo que me haría merecer por mí mismo este objeto de goce. Es una ecuación que el psicoanálisis descubre en los entresijos del sentimiento de culpa: sólo la certeza y la constancia de un deseo me hacen responsable de un goce que nunca obtendré de manera impune.
Es sin duda una de las razones por las que, según los rankings internacionales, los países con menos corrupción son los más influidos por la tradición luterana, una tradición que no confía en modo alguno en una simple confesión de los pecados para lograr la absolución y la impunidad del goce. Es una tradición que ha criticado duramente la costumbre del tráfico de indulgencias -la compra del perdón-, principio de toda corrupción. No hay goce impune, responde el sentimiento de culpa al argumento utilitarista del cómico americano, tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar.
Si a este argumento añadimos la creencia en la reciprocidad del goce -si el otro lo hace, también puedo hacerlo yo- la lógica del virus de la corrupción está asegurada hasta en el mejor de los mundos posibles.
No es de extrañar entonces que todos los historiadores del fenómeno de la corrupción lo conciban como un hecho irreductible e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas, a veces como un mal menor, a veces como el principio mismo de su funcionamiento. La corrupción sería así «un fenómeno inextirpable porque respeta de forma rigurosa la ley de reciprocidad», tal como indica Carlo Brioschi en su Breve historia de la corrupción. Siguiendo esta ley, no hay ningún favor desinteresado y gozar de una prebenda quedará siempre justificado. A la vez, esta ley de reciprocidad autoriza a cada uno a gozar de lo que otro goza sin sentirse culpable por ello.
A partir de aquí, todo parece una cuestión de grado, de la mayor o menor suposición del goce del otro, del mayor o menor intercambio recíproco de prebendas, de más o menos concesiones para obtener el objeto de goce, esa bicicleta que cada uno exige como derecho propio. La creencia en el Otro que perdona y en el Otro que contabiliza el goce está en el principio del mercantilismo y de una parte de los vínculos sociales. En realidad, es una creencia tan religiosa como cualquier otra.
En nombre de esta creencia puede admitirse toda corrupción como algo relativo al tiempo y a la realidad en la que vivimos. ¿Quién se atrevería a sostener hoy, por ejemplo, como políticamente correcta la frase del gran Winston Churchill: «Un mínimo de corrupción sirve como un lubricante benéfico para el funcionamiento de la máquina de la democracia». Sólo una cuestión de grado la distingue de las afirmaciones que sostenía hace poco Luis Roldán, ejemplo de corrupción de la sociedad española de nuestro tiempo, en una contundente entrevista: «La corrupción era y es estructural». Es, me dirán, sólo un problema de lenguaje, de la significación que demos a las palabras para sentirnos más confortables en la justificación intelectual del fenómeno de la corrupción. Pero entonces, será más cierta todavía aquella afirmación de Jacques Lacan: «El más corruptor de los conforts es el confort intelectual, del mismo modo que la peor corrupción es la del mejor». Lo que quiere decir también que la primera corrupción a la que cedemos es la corrupción del lenguaje que modula y determina nuestros deseos.
Porque a todo esto: ¿por qué y para qué quería usted una bicicleta?
Trabajo presentado en el X Congreso de la AMP, Río 2016
El cuerpo para el psicoanálisis no es el mismo cuerpo de la biología. En la biología el cuerpo es consecuencia de la reproducción de las especies. Es decir, hasta el momento para los humanos –aunque no es seguro que sea así por mucho tiempo- el cuerpo es fruto de la relación sexual. El cuerpo para el psicoanálisis es una sustancia de goce en busca de solución, una pregunta cuya respuesta no es dada con el nacimiento. No es posible programar el cuerpo que interesa al psicoanálisis porque el mismo es fruto del encuentro de la carne con el significante, un encuentro siempre contingente y aleatorio.
De ese encuentro surge aquello que Lacan llamó lalengua, modo de goce autista que se repite por toda la vida, en cuanto ese cuerpo es un cuerpo hablante. Sin embargo, surge igualmente un lenguaje incierto del Otro, enigma que condena a ese ser al malentendido estructurante de su humanidad. Es lo que hace que los cuerpos atravesados por el lenguaje sean singulares e irreproducibles por la ciencia.
En el momento en que se pide al otro el resto del cuerpo que falta es que el hablanteser se torna un cuerpo sexuado, no en el nacimiento biológico. La sustancia gozante, de ese modo, se vuelve vida al capturarse en una imagen para dar cuenta del agujero que irrumpe en el pasaje de signo a significante.
¿Qué cambia con los avances de la tecnología?
Destituyendo la palabra del Amo antiguo, la tecnología se ha tornado en el mundo contemporáneo en el sujeto supuesto saber dar cuerpo (étoffe) a la producción del objeto. El siglo XXI comenzó marcado por las intervenciones osadas, extrañas e inverosímiles sobre el cuerpo. No se trata más de travestirlo, tatuarlo, se trata de romper de forma más radical con la gestalt del proyecto humanista, que hasta entonces se pacificaba delante del espejo. Como consecuencia surge una inédita y potente alianza entre medicina, cosmética y lógica de mercado.
En este nuevo terreno, ni la medicina está hecha para curar, ni la cosmética está hecha para camuflar. Tenemos una asociación que apunta a colmar el desencuentro entre el sujeto y los ideales de belleza que le son impuestos, aportándole el objeto que falta.
El Amo moderno impone su divisa: la anatomía no es el destino.
Lo que no deja de afectar a la nueva voz del Superyó. La ciencia crea una posibilidad que rápidamente se vuelve una reivindicación de derechos. Si puedo tener pechos más grandes, me sentiré culpable si no los sustituyo. Si surge un tratamiento de cien mil dólares para mi cáncer, me sentiré culpable si no le exijo al estado, o si no se gasta todo el dinero de la economía familiar en ese nuevo intento.
En el nuevo mundo de las formas, vale entonces la pregunta: ¿qué significa, en los días actuales, la obstinación por buscar estar bien en la foto? Más allá de un mayor número de ‘me gusta’ en Facebook, la busca de la mejor imagen narcisista es siempre una defensa frente a lo que no anda en el campo sexual.
En la clínica de la extracción, el espejismo de la autoestima se obtiene cuando el objeto se refleja en el espejo apagando por un momento la idea de que no sólo es agalma, sino también resto del cuerpo que nunca se asocia con la selfie en la foto. Al final, decir que un cuerpo es hablante es decir que él no se completa, ni en sí mismo, a pesar del goce del Uno que se repite, ni en el cuerpo del otro, ya que en el mejor de los casos el partenaire es el semblante de aquello que hace Uno.
La teoría del narcisismo nos enseña que tener el cuerpo que se desea nunca es para sí mismo, sí lo es, en cambio, para localizarse en el campo del Otro. Con el avance de las técnicas, la lista de modificaciones no se agota, de la nariz al cambio de sexo, de las prótesis peneanas a los senos de silicona, sin hablar del formidable trabajo que envuelve la mecatrónica y las ciencias cognitivas, todo apunta para un adiós al cuerpo creado por Dios. Hoy estamos más para la famosa ironía de Voltarie: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, y el hombre le pagó con la misma moneda.
Lo que las nuevas técnicas no consiguen es fabricar un cuerpo que pueda hacer existir la relación, adecuando quirúrgicamente el sujeto al sexo que él cree que le conviene. Por eso es poco probable que un cambio de sexo libre al sujeto del desencuentro sexual. Salvo en poquísimos casos clínicos en que el nuevo cuerpo cae tan bien como un Escabel, el destino más probable es el desencanto.
¿Será esta visión mía, muy conservadora?
Propongo entonces deconstruir lo que dije hasta aquí. Sí, la ciencia hará existir la relación sexual.
En su forclusión, tal como Scherber, ella promoverá el emparejamiento con el Otro. Viviremos la posibilidad del empuje a la mujer, generalizado. Las nuevas técnicas permitirán al sujeto gozar no más con sus prótesis y sí en sus prótesis. Las nuevas prótesis desafiarán la topología de dentro y fuera del cuerpo. Ellas no serán más instrumentos externos para obtener un goce con la carne que se tiene, ellas estarán hechas de carne, conectadas a nuestro sistema nervioso, y proporcionarán al sujeto la misma experiencia de goce que su carne anterior le proporcionaba… o dejaba de proporcionarle.
Con todo, el sujeto emparejado con su prótesis nada dirá de La mujer que no existe. Nacido en cuerpo de macho o hembra, ninguna prótesis peneana o terapia hormonal le dirá los misterios del goce de Santa Teresa de Ávila, ni tampoco las palabras del saber de Tiresias.
(2016)
Traducción: Mercedes Ávila
*Agradecemos al autor su generosidad al permitir la publicación de este artículo en el blog de la Red.
Una mujer, al referirse a su primer amor en la adolescencia, dice que ella experimentaba algo muy extraño en el cuerpo. Cuando su pareja –un hombre mayor que había sido escogido como objeto de amor a partir de una referencia paterna– se acercaba, a una cierta distancia donde sus cuerpos aún no podían tocarse, todo su cuerpo comenzaba a temblar, sus piernas se debilitaban y sólo con dificultad se mantenía en pie, porque, como ella misma decía, todo su cuerpo comenzaba a gozar locamente. Esa pasión no duró mucho. El efecto de esa experiencia fue una defensa radical contra ese goce. Pasó a vivir dedicada al amor materno por su hija y descartaba constituir una pareja con un hombre porque “es difícil para un hombre vivir conmigo, pues cuando tengo un hombre preciso tener relaciones sexuales todos los días”. La defensa era: vivir sin un hombre.
Ese goce del cuerpo fue nombrado por Lacan como “goce femenino” a diferencia del “goce fálico”. Este último se experimenta de un modo puntual, localizado en un determinado contexto o en zonas específicas del cuerpo; está articulado con lo simbólico, marcado por la castración, por un límite. Es muy diferente del goce femenino, que no conoce límites ni zonas específicas del cuerpo, instituyéndose así como un goce desmedido.
Éxtasis de Santa Teresa, Bernini
Tanto las mujeres como los hombres pueden aproximarse al goce femenino. Sin embargo, como las mujeres no tienen pene se encuentran más abiertas a la posibilidad de experimentar ese goce del cuerpo. Los hombres tienden a ocuparse y a embrollarse con el funcionamiento de sus penes, que toman como referencia para su masculinidad, poniendo así una distancia al goce del cuerpo. Las mujeres, cuando comienzan a experimentar ese goce del cuerpo, tienden a asustarse por su fuerza incontrolable: ¿será que me estoy volviendo ninfómana? ¿Van a pensar que soy una puta? Temor muy presente en las mujeres ya que la voz del superyó toma, comúnmente, la forma de la injuria: “Puta”.
Son muchas las ocasiones en que una mujer podrá escuchar, desde la voz del superyó, la injuria silenciosa “puta”: cuando se presente muy disponible a las demandas sexuales de los hombres, o si son muchos los hombres con los que transó, o cuando es mujer de un solo hombre pero disfruta del placer sexual por demás, o si la frecuencia con la que desea tener sexo es mucha, o si es infiel al marido, o si usa ropa provocativa, en fin, una lista infinita de situaciones donde una mujer es tomada por su sexualidad. La voz silenciosa del superyó tampoco descansa cuando una mujer desiste de su sexualidad, sea por la vía de la maternidad, sea intentando ser santa o haciéndose la niña ingenua. Freud decía que los grandes moralistas que buscan la santidad son atormentados por la culpa y se sienten los peores pecadores, es decir que reprimir los impulsos sexuales no libra al sujeto de la culpabilidad impuesta por el superyó.
En las mujeres histéricas, la culpabilidad superyoica generalmente se mantiene en el registro del inconsciente. Aun cuando una mujer venga a decir “soy una mujer moderna y, por la tanto, soy dueña de mi cuerpo”, eso no significa que esté liberada de su superyó. La injuria superyoica puede advenir en el temor “pero ¿qué va a pensar él de mí?” o “¿qué va a pensar todo el mundo de mí?”. Así las mujeres proyectan en su pareja, o en “todo el mundo”, la voz de su propio superyó.
El goce femenino es solidario de una vivificación de la mujer, mientras que el goce del superyó conduce a la mortificación. El problema es que la gran mayoría de las mujeres se defiende del goce femenino porque el superyó, vertiente mortífera de este goce, tiende a infiltrarse fácilmente cuando se lo experimenta. En otras palabras, hay en las neurosis femeninas lo que Lacan denominó “estrago”, que corresponde exactamente a la infiltración de ese goce mortífero del superyó en el campo del goce femenino.
Hay relatos de mujeres en los que, si bien dicen de su experiencia en relación con el goce femenino, se trata de un goce femenino fuertemente infiltrado por el superyó y, como resultado, a la experimentación de un profundo éxtasis le sigue un estado de mortificación, culpa o devastación. Otros relatos de mujeres hablan de la experiencia de un estado avasallador poco común. Se trata de fenómenos que indican la entrada en la dimensión de la vertiente mortífera del goce del cuerpo. Así, una mujer no experimentaba ninguna sensación de libido con relación a sus actividades diarias: dar clases en la universidad, atender pacientes, ocuparse de su hijo. Su sensación era que ella no existía, era apenas un semblante de lo que intentaba demostrar para los otros, pues nada sentía en su cuerpo. Ella se sentía una cáscara vacía sin su ser. A la noche, cuando se desocupaba de sus quehaceres y se encontraba sola, experimentaba en su cuerpo la sensación de un horror tan profundo, tan terrorífico que sólo le advenía una significación: voy a morir. Así alternaba dos estados: un estado de ausencia de sí misma, también cuando estaba en contacto con sus parejas; y, cuando se encontraba sola, en contacto consigo misma, experimentaba todo su cuerpo tomado por una sensación de muerte. Este tipo de experiencia no es común: se trata de una travesía en el campo del goce mortificante, lo que generalmente resulta en un efecto de decisión subjetiva de salida del campo del estrago, operando una separación del goce femenino del goce mortificante al que estaba enganchado. Así, una mujer podrá usufructuar la experiencia del goce femenino extrayendo de allí una vivificación, además de pasar a tener condiciones subjetivas para no alojarse en el estrago.
“Sínthoma”
Lacan define el sínthoma (sinthome) como el modo singular de goce de cada uno. Se trata del goce del cuerpo, un goce sin ley que reside en el silencio, un goce esencialmente singular, privado, no transmisible ni compartido. En las neurosis, ese modo singular de goce se mantiene recubierto por la fantasía, al tiempo que es desvirtuado por las defensas, aunque manteniéndose como el eje que subsiste en lo real. Hablaré ahora de la mujer como sínthoma de otro cuerpo: la mujer como sínthoma del cuerpo del hombre. Pero, si ese goce es singular, ¿cómo una mujer podrá ser sínthoma del cuerpo de un hombre?
Cuando un hombre elige como pareja una mujer adecuada a sus condiciones de goce, esa mujer asume para este hombre la condición de funcionar como su sínthoma. Les traigo un ejemplo clínico. Un hombre, que tenía fuertes dificultades para asegurarse su virilidad, se casó con una mujer que le permitía sustentar frente a ella una posición viril. Sin embargo, restaba una cuestión inquietante: el temor de que ella deseara tener un hijo suyo, ya que él no se sentía en condiciones subjetivas para sustentar una paternidad. Cuando la conoció, ella ya tenía un hijo con quien él estableció una relación de compañerismo, satisfactoria para ambos pero que no correspondía exactamente a una posición de paternidad. El sólo pudo apaciguar el tormento relativo al temor de la paternidad cuando su mujer hizo una menopausia precoz, antes de los 40 años. ¿De qué modo esta mujer es sínthoma del cuerpo de este hombre? En la subjetividad de ella tiene que haber algo, ya que sólo después de conocerla pasó a experimentar una posición viril en el campo del sexo y el amor, y se decidió a casarse. Y ella respondió de modo efectivamente acogedor, al encarnar en su propio cuerpo la marca del sínthoma de él, cuando la menopausia precoz instituyó en su cuerpo el impedimento a la paternidad.
De este modo, ellos establecieron una pareja muy bien fijada, de tal manera que podríamos decir que, en este caso, hay una relación sexual, como dice Lacan en el Seminario 23: “Allí donde hay relación (sexual) es en la medida en que hay sinthome, esto es, en que el otro sexo es soportado por el sinthome. Me permito afirmar que el sinthome es precisamente el sexo al que no pertenezco, es decir, una mujer”.
En un texto más antiguo, «La dirección de la cura y los principios de su poder», Lacan mencionó el ejemplo clínico de un paciente suyo que había presentado una impotencia frente a su amante y entonces “le propone que se acueste con otro hombre a ver qué pasa”. Esa misma noche ella tiene un sueño e inmediatamente se lo cuenta a él: “Ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí”. Lacan agrega: “Nuestro paciente, al oír tal, recupera ipsofacto sus capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre”. El inconsciente de la mujer produjo un sueño que funcionó para el hombre como una interpretación analítica reasegurándole su virilidad. Lacan señala, en ella, “la concordancia con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados inconscientes que mantiene”. Al formular esta concordancia entre la mujer y los postulados inconscientes de los deseos del hombre, Lacan anticipaba lo que posteriormente formuló como mujer sínthoma del hombre.
Casados con el superyó
Hay otros casos de pareja sinthomática en los que se verifica una prevalencia de goce superyoico en la fijación del lazo. Algunos hombres buscan análisis subyugados por las quejas proferidas por su mujer, al punto de presentarse como culpables de todas las cosas de las que son acusados: se presentan alienados en el discurso de su mujer, sintiéndose siempre en deuda con ella, una deuda eterna, inextinguible, frente a la cual sólo él encuentra una posibilidad: torturarse. Uno de estos hombres, cuando se dio cuenta de las artimañas de su mujer para hacerlo sentir siempre culpable, y conociendo algunos términos psicoanalíticos, dijo: “Ahora sé que me casé con mi superyó”, nombrando así la vertiente sinthomática que su mujer encarnaba; él mantenía la convicción de su culpabilidad a pesar de ofrecerle a su mujer amor, sexo, fidelidad, los hijos que ella quería y su trabajo desmedido para aumentar el patrimonio para uso de ella. Este ejemplo clínico da noción del usufructo que la mujer extraía de la posición de sínthoma del hombre. Aunque tal usufructo puede cuestionarse desde una perspectiva ética, es también evidente que la culpabilidad cultivada en él era la condición para que se mantuviera la pareja. No siempre las mujeres se dan cuenta de la importancia que ellas tienen para el hombre en la condición de sínthoma.
Las mujeres, en su propia neurosis, pueden terminar encerrándose en el campo de la devastación. En ese mismo Seminario 23, Lacan dice: “Si una mujer es un sinthome para todo hombre, queda absolutamente claro que hay necesidad de encontrar un otro nombre para lo que el hombre es para una mujer (…) Se puede decir que el hombre es para una mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción peor que un sinthome (…) Incluso es un estrago”. El estrago es el gran tormento femenino en las neurosis, y lleva a la mujer a sentir, pensar y actuar contra su propio deseo de ser feliz en el amor.
En el estado de enamoramiento el estrago podrá advenir bajo el modo de un temor a sufrir, a perder el amor, a ser engañada, desvalorizada, temores superyoicos inconscientes sobre la sexualidad femenina. El estrago acaba produciendo un estado tan aprensivo que la estrategia utilizada por algunas mujeres para apaciguar ese tormento acaba siendo una trampa peligrosa. Muchas veces piensan que, para no perder el amor de su pareja, lo mejor sería convertirse en la Mujer que él desea, respondiendo a las demandas de él, a sus exigencias, y entregarse a ese servilismo de modo incondicional, otorgando a la mortificación su vida, sus posesiones, su ser, su cuerpo y su existencia.
Recibí en mi consultorio una mujer que no entendía por qué no había continuado su carrera universitaria en dirección al doctorado. Se presentó como feliz en su matrimonio, diciendo que había compañerismo y que las decisiones sobre la vida de la pareja eran siempre tomadas democráticamente en diálogos amistosos. El análisis le permitió constatar que esa versión sobre su casamiento, en la cual ella había creído hasta entonces, era una gran mentira. A través de la subjetivación de elementos hasta entonces inconscientes descubrió que los muebles y la decoración de su casa, que había decidido en conjunto con su marido, no correspondían en nada a su gusto, sino exclusivamente al gusto de él. Advirtió que los diálogos que mantenía con su marido eran sólo oportunidades para descubrir lo que él quería a fin de decidir conforme al deseo que ella suponía ser de él. Se dio cuenta de que no había hecho el doctorado para que su marido no se sintiera avergonzado con su propia carrera profesional, que ella consideraba mediocre. También se dio cuenta de que había engordado mucho para no sentirse bonita, intentando evitar el riesgo de desear y ser deseada por otros hombres. Un síntoma que la atormentaba y que había sido motivo de la demanda de análisis –despertaba en la madrugada sintiendo que estaba muriendo– mudó radicalmente: percibió que las reacciones corporales que experimentaba como preanuncio de muerte correspondían a intensos orgasmos, vividos en los sueños. Comenzó así a distanciarse del impulso de entregarse ciegamente a las demandas de su pareja, admitiendo para sí misma sus sueños y deseos olvidados, avanzando en la dirección de vivificar su cuerpo de mujer, antes mortificado por la devastación.
* Texto extraído del trabajo “Mujer, sínthoma del hombre”, que puede leerse completo en Virtualia, revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana, Nº 28, julio de 2014, Virtualia
José María Álvarez es psicoanalista miembro de la Asociación Mundial de
Psicoanálisis, doctor en Psicología por la Universidad Autónoma de Barcelona y especialista en Psicología Clínica del Hospital Universitario Río Hortega de Valladolid, donde reside. Es autor de más de setenta publicaciones sobre psicopatología y psicoanálisis y de algunos libros, como La invención de las enfermedades mentales y Estudios sobre la psicosis.
Compagina la clínica en el servicio público de Salud Mental de Sacyl con la consulta privada. Es coordinador del Seminario del Campo Freudiano en Castilla y León y uno de los fundadores de la Otra psiquiatría , así como miembro del trío Alienistas del Pisuerga, desde el que han recuperado textos fundamentales de los clásicos de la psicopatología inéditos en castellano.
—¿Algún día habrá esas pastillas de la felicidad?
—Por desgracia, no existen las pastillas para la felicidad. Por desgracia, además, nunca dispondremos de píldoras de la felicidad. La felicidad no es un estado, sino momentos, a menudo efímeros.
—¿Ni pastillas, ni felicidad?
—Aunque es una aspiración muy loable, la felicidad no está en el programa de los logros posibles del hombre. La condición humana y la felicidad describen trayectorias asintóticas. Por eso decía que, aunque mejoremos las pastillas, la felicidad se nos escapará como agua entre las manos.
—¿Estamos pasando de la mitificación de los fármacos como remedio para todos los trastornos anímicos a su maldición?
—Aún estamos lejos de maldecir los medicamentos. Hay mucho negocio en juego para que eso pueda darse. Creo que nadie en su sano juicio renegaría de los fármacos. Bien usados, son saludables. Mal usados, como su nombre indica, son veneno. Ahora bien, considerar, como se hace a menudo, que los psicofármacos son el único tratamiento en las dolencias anímicas, es un grave error. También es un grave error descartarlos. Creo que ese tipo de opiniones extremas las tienen quienes no bregan a diario con el sufrimiento humano.
—¿El uso de fármacos ha reducido los trastornos?
—Desde más de medio siglo se ha generalizado paulatinamente la creencia en los psicofármacos, a los que se considera el único o el principal remedio para las alteraciones psíquicas. A mi manera de ver, eso es falso. Es falso puesto que cuantos más y mejores medicamentos tenemos, el número de enfermos y enfermedades mentales se ha multiplicado. Y se ha multiplicado tanto, que hoy día es difícil encontrar a alguien a quien no colgarle un diagnóstico psicopatológico, es decir, alguien que no necesite tratamiento farmacológico o psicológico. Este hecho invita a pensar que hay algo turbio en todo este mundo de la salud mental.
—El exceso de confianza en los fármacos para remediar depresiones, ansiedad y trastornos similares ¿resta a la persona capacidad de respuesta para buscar su bienestar?
—Yo creo que sí. La excesiva «medicalización» y «psicologización» de las desgracias y sufrimientos acaba por hacernos más débiles. Cuando se protege demasiado a alguien se le convierte en un indefenso y en un pusilánime. Si un antiguo, un medieval o un renacentista se asomara a nuestro tiempo, le horrorizaría comprobar que para nosotros la tristeza es una enfermedad y que además la tratamos como tal.
—¿Estaban más acertados que en el siglo XXI? ¿Qué tipo de problemas presenta la gente que acude a las consultas?
—Con respecto a esto, los hombres que nos han precedido nos superaban. Freud mismo, cuando escribió hace ya un siglo su ensayo Duelo y melancolía, señalaba en las primeras páginas que a ningún médico se le ocurriría tratar a alguien que está sufriendo un duelo, porque eso es un dolor humano y él tendrá que espabilarse para irlo solucionando. Pues bien, una buena parte de las personas que nos visitan en los Servicios de Salud Mental vienen por ese tipo de dolores. De manera que, como decía, el paternalismo y la compasión aumentan nuestra debilidad, y nos convierten en marionetas de los que mueven los hilos económicos.
—¿Qué propuestas tiene el psicoanálisis frente a las pastillas y la felicidad?
—En líneas generales, el psicoanálisis va por un camino distinto al de la psicología y psiquiatría biomédicas. Los métodos terapéuticos que proponen estas últimos están destinados a cerrar los ojos y a fomentar el no querer saber nada sobre lo que nos hace sufrir. Pero, el hecho de que uno cierre los ojos no garantiza que nuestras dramas desaparezcan. El discurso de la psiquiatría y el de la psicología clínica oficial promocionan el no pensar y el no sentir demasiado, promocionan el cambiar los pensamientos por otros positivos, el tomar tal tratamiento para seguir adelante con la vida, el trabajo, el cuidado de los hijos, para aguantar al jefe o pagar las letras de la hipoteca. Esa es una opción, sin duda muy respetable.
—¿Y el psicoanálisis?
—Por el contrario, el psicoanálisis promueve la conquista de un saber acerca de nosotros mismos, de lo que nos hace sufrir y gozar, de lo que repetimos y no nos damos cuenta, de aquello con lo que nos engañamos y acaba pasándonos factura y haciéndonos más desgraciados, aunque le echemos la culpa a otro. La conquista, en definitiva, de un saber que sea liberador, aunque eso lleve tiempo, soledad y sufrimiento, y necesite cierta valentía.
—¿Cuáles son los malestares de nuestro tiempo y nuestra sociedad? ¿Lo sufren igual hombres o mujeres?
—Seguramente la depresión, la llamada depresión. Cuando hablo de depresión me refiero a las formas neuróticas o distímicas de depresión, no a las grandes depresiones o melancolía. En cierta medida, estas depresiones de andar por casa muestran el fracaso del deseo, es decir, el bajar los brazos ante las adversidades de la vida y el renunciar a solucionar los problemas que se nos plantean por el mero hecho de vivir. En este sentido, quien se deprime ha fracasado. Y para curarse tiene que volver a meterse en los problemas de la vida, recuperar las aspiraciones que tuvo o inventar otras nuevas, es decir, tiene que hacer de su insatisfacción el motor y no el obstáculo de la vida.
—¿Qué influencia tiene la sociedad en la que vivimos en estas formas de depresión?
—También la depresión supone, desde un punto de vista sociológico, un fracaso: un fracaso del modelo que se nos ha vendido como felicidad, es decir, tener muchas cosas para ser felices y descubrir que cuanto más tenemos más en falta estamos.
No es la primera vez que José María Álvarez viene a León. Ya lo hizo en otra ocasión para presentar en el hospital psiquiátrico Santa Isabel su libro Estudio sobre la psicosis. La mayoría de sus publicaciones combinan el psicoanálisis con la psicopatología clásica y se ocupan en especial de la locura y sus temas esenciales, como las alucinaciones, los polos de la psicosis y el delirio; también de los grandes maestros de psicosis, sobre todo Schreber, Aimée, Wagner y Joyce; y de los problemas tradicionales de la psicopatología, como la melancolía, la paranoia y la histeria. Sus intereses están prefijados desde su tesis doctoral sobre la paranoia, perspectiva desde la que ha analizado la subjetividad, la psicosis y la terapéutica de la locura.
Red Psicoanalítica 