Categoría: Clínica psicoanalítica

El Witz ilustra la función del Nombre del Padre como un «dejar pasar» (fragmento)

Marcelo BarrosMarcelo Barros

El Witz es un recurso contra la pretendida omnipotencia del Otro

La reducción que opera el Witz es, en realidad, la concreción más lograda del «asesinato» del padre en su aspecto más feliz, por decirlo así, dado que no hay asesinato más eficaz que el que no necesita ser perpetrado. Hay ciertamente un acto, un cruce del Rubicón, pero eso pone en evidencia de que lo que se trataba, a fin de cuentas, era de un rubis con (en francés: «rubí boludo».) El chiste siempre ha sido un arma contra la fatalidad y las infatuaciones del poder. Una fascinación horrorizada tiñe la creencia en la infalibilidad trágica que acompaña a la figura del padre terrible, el hombre de la arena, el bogeyman. El chiste, lo cómico y el humor lo desarman, como lo muestra la película animada Monsters Inc. Los avatares del espantajo son máscaras imaginarias del automatismo pulsional que se presenta como imperativo de goce. Su mandato inexorable es una formación reactiva que implica la continuidad moebiana con respecto a aquello contra lo que reacciona. Sabemos que la obediencia compulsiva al ideal no separa al sujeto, y que donde reina el superyó es donde la función paterna desfallece. El Witz es, por eso, el paradigma del buen uso del Nombre del Padre, de un uso que permite conjurar el fantasma del Otro terrible o idealizado, un Otro que Freud hubiese llamado, pertinentemente, «incestuoso».

Lo «santo» tiene una íntima conexión con la risa

Como el padre, la santidad suele ser tenida por solemne. En «Televisión», Lacan sostiene por el contrario que cuantos más santos hay, se ríe más. Debo a mi colega Aarón Saal el conocimiento de la figura del Mulá Nasrudin, personaje que ilustrará nuestro tema. El hombre versado en la lectura del Corán y los asuntos que vinculan a los hombres con Dios es nombrado en la tradición musulmana como Mulá. Es alguien del llano -no hay clero en el Islam- pero que es tenido por hombre sabio. Hallaremos un tanto extraño el saber del Mulá Nasrudin, que se distingue de otros maestros por ser una suerte de «sabio tonto». Sus anécdotas siempre concluyen con un chiste, pero tienen un trasfondo alegremente ético. Veamos un ejemplo:

Cierto día el Mulá Nasrudin llegó al mercado seguido de una veintena de personas que imitaban todos sus movimientos. El Mulá saltaba y gritaba «ho-ho-ho», mientras que los demás hacían lo mismo. Se ponía en cuatro patas, y los otros lo imitaban. Un conocido del Mulá se acercó a él y por lo bajo le dijo: «¿Qué te pasa? Estás haciendo el ridículo.» El Mulá contestó: «Soy un gran maestro sufi. Estos son mis seguidores y los ayudo a alcanzar la iluminación.» El otro preguntó: «¿Cómo sabes tú si alguien alcanzó o no la iluminación?» Dijo entonces el Mulá: «Esa es la parte más fácil. Por la mañana los cuento. Si uno de ellos me ha abandonado, ése alcanzó la iluminación.»

Camellos y sus sombras

Basta esta anécdota que forma parte de una antigua tradición oral, para percibir que siempre hubo gente dormida y gente un poco más despierta. Las menudas aventuras del Mulá aprovechan los senderos del absurdo y la risa. Si lo principal suele ser solemne, lo risible es visto como secundario y por eso él es un sabio  «de segunda», si bien su fama se extiende por el Medio Oriente, Asia, y Europa del Este. Sus muchas anécdotas fueron repetidas en las noches innumerables de las caravanas. Empero, el perfil secundario es esencial a su posición. No ocupa el lugar de amo como S1, sino que lo hace en posición de objeto al igual que un analista. Sin embargo, el S1 no le es ajeno —detenta el título de «Mulá»—. El S1 tampoco es ajeno al psicoanalista; el asunto es que, como su saber, es algo que mantiene en reserva, es un poder del que se priva. En el Mulá el saber nunca es un atributo del poder, y su estatuto es extraño. No pareciera que él lo tenga a su disposición. Es como un tonto, un loco, o un niño, que acaso dice verdades pero las dice al azar, bajo la forma de un saber no sabido. Nos deja en la duda de si «es o se hace». No se le puede «sacar la ficha», en lo que reconocemos el semblante de objeto causa del deseo. Su tonta sabiduría es la de un saber que está en el lugar de la verdad, de lo que se dice a medias. No escapa a quien tenga conocimiento del Zen, su reflejo en las intervenciones del Mulá. Eso también está vinculado con el manejo de la transferencia. Nótese que el vaciamiento de sentido no hace que desechemos la intervención del Mulá. Nos lleva a apropiarnos sintomáticamente de ella, convocados a poner algo de nosotros. De sus muchos cuentos me detendré en uno solo.

El Mulá Nasrudin fue invitado a dar un sermón. Entonces desde lo alto preguntóNasreddin 17th century miniaturea los oyentes: «¿Ustedes saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que no. «Entonces no hay sentido alguno en hablarle a gente que no tiene la menor idea de lo que voy a decir.» Y se fue. Confundidos, volvieron a invitarlo a la semana siguiente y el Mulá hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que sí. «Entonces, dijo, no les haré perder su tiempo.» Otra vez perplejos, volvieron a invitarlo para dar el sermón y Nasrudin hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué les voy a hablar?» Esta vez la mitad de la congregación contestó que no y la otra mitad contestó que sí. Nasrudin dijo: «Bien, que la mitad que sabe le cuente de qué se trata  a la otra mitad que no sabe.» Y se fue.

No se burla de los oyentes, sino del saber y del lenguaje mismo. Él no se deja embrollar por eso, y no se presta a que los otros se embrollen con argumentaciones. Si el Mulá es un maestro, es porque nos libra de la ignorancia como la pasión del saber que se cree establecido, tal como la define la pagina 15 de Hablo a las paredes. No se rehúsa por completo a ocupar el lugar del ideal porque aloja la demanda de los otros; pero su respuesta hace vacilar ese ideal mismo al que es convocado. Lo reduce a su función de herramienta. Como Walt Whitman, sabe que la lógica y los sermones jamás convencen y que la humedad de la noche penetra el ser más profundamente. Pero esto último, que es poesía -y no la humedad de la noche-, también penetra el ser.

Marcelo Barros: Intervención sobre el Nombre del Padre, Grama, Buenos Aires, 2014, página 44.

Agradecemos al autor su autorización para publicar el fragmento.

El acto, efímero y necesario

Mercedes Ávila

Zúrich. Fotógrafo Roland zh.
Rodin – La Porte de l’Enfer-

 

Interrogar el sentido común permite evitar sus enredos, más aún sabiendo que no hay sentido común. A partir de la pregunta sobre el acto analítico y su relación con el deseo del analista, se generó un efecto en cadena. La pregunta sobre qué es el acto analítico inevitablemente lleva a preguntar qué es un analista y qué es el análisis.
Lacan señaló por qué es necesario el acto psicoanalítico y qué es lo que produce; y qué lo distingue del acto –a secas–. Es que el acto analítico no se trata de un concepto que pueda ser definido bajo una fórmula, se trata de hacer, de un hacer del que cada psicoanalista debe hacerse cargo en forma solitaria como solitario es el psicoanálisis.
Ahora bien, el psicoanálisis se distingue radicalmente de cualquier otra práctica terapéutica por ese acto, que implica una ética. De ese acto sólo pueden establecerse coordenadas, pues no puede reducirse a una fórmula universal. El acto psicoanalítico es un horizonte más una contingencia. El horizonte es formulable y universalizable pero el acto psicoanalítico no es sólo ese horizonte. Reúne características que a primera vista se creerían contradictorias: es universal y necesario en tanto de todo análisis, para que sea tal, se espera un acto psicoanalítico y un psicoanalista; pero está abierto al encuentro con la contingencia de cada caso en su singularidad absoluta.
Lacan, en sus Reseñas de enseñanza, al hablar sobre el acto analítico, dice lo siguiente: “El acto psicoanalítico lo vamos a suponer a partir del momento selectivo en que se pasa de psicoanalizante a psicoanalista. Es el recurso a lo necesario de este pasaje […] lo que hace contingente cualquier otra condición.”[1]
Es importante señalar que lo contingente a lo que aquí se refiere Lacan, no es lo contingente del párrafo anterior a la cita. Lo que nos interesa es que hay un contingente necesario, pero necesario como contingente, es decir ni formulable ni universalizable.

Entonces, primer punto:

El acto psicoanalítico funda un psicoanalista. Inevitablemente se dirige a la creación de un psicoanalista.
La consulta por un análisis se asemeja al encuentro con las palabras escritas en la puerta del infierno como las relatara Dante en la Divina Commedia: “Lasciate ogni speranza, voi ch’intrate”[2] , pues es necesario abandonar toda esperanza de cura –que no la hay– y estar dispuesto a continuar el camino hasta el final.
En la orientación lacaniana la entrada en análisis se hace contemplando la salida, es decir que en todo análisis el horizonte es que de allí saliera un psicoanalista. Podríamos afirmar entonces, al mismo tiempo, que no hay análisis didáctico y que todo análisis es didáctico.
El psicoanalista da lugar al psicoanalizante, como menciona Miller en Donc: “es la envoltura de la nada.”[3] El psicoanalista en el acto psicoanalítico no es sujeto, es objeto, pero además objeto causa. Ocupa el lugar de a, juega seriamente a ser a. Lacan dice en sus Reseñas: “Se hace producir de objeto a, con objeto a”[4] , ¿qué quiere decir esto? Que se presta a un juego en el cual sabe que va a caer, y está dispuesto a hacerlo. Es un héroe, según palabras de Miller, porque sabe cómo ha de terminar la historia, y cómo ha de terminar él: como menos que nada. Es un héroe-antihéroe, porque al final en vez del brillo sabe que está el desecho.
Es que cuando hay acto analítico, cae el sujeto.

Segundo punto:

El acto psicoanalítico funde un sujeto, lo destituye, lo hace desaparecer. En realidad funde dos, porque el psicoanalista como sujeto tiene que haber desaparecido para permitir la fundición del otro (con minúscula y mayúscula.)
Se relaciona con el sujeto supuesto al saber, pero precisamente con su falla. El analista se convierte en señuelo, y paga con su persona, su ser. La posición del analista está regida por la ética psicoanalítica, ética que rompe con el hábito y lo aleja del ideal, la moral y lo universal. En este punto encontramos el deseo.
El deseo del analista tiene una relación necesaria con el acto analítico, no hay uno sin el otro. Pero es imprescindible distinguir el deseo del analista del deseo de ser analista como lo menciona Aníbal Leserre en sus testimonios del pase: uno funciona como operador del psicoanálisis, interroga el deseo del Otro; el deseo de ser, en cambio se refiere a la subjetividad.
El deseo del analista es lo que permite ir más allá de los efectos terapéuticos. Cuando se consiente la entrada en análisis, un germen de psicoanalista se funda en el analizante.
Si entendemos que el deseo sigue un camino enceguecido, sin reconocer el camino de la pulsión, sino velándolo, el deseo del analista es lo que permite que se ese desconocimiento caiga.

¿Qué es el acto psicoanalítico?
No es un acto cualquiera, es un acto que funda un psicoanalista. Es una apuesta y, tal como lo afirmara Pascal, es una apuesta en la que lo apostado se considera perdido. No hay garantías de que se pudiera obtener una ganancia en cuanto a efectos, pero el solo hecho de ir hacia él genera algo que en sí es una ganancia, en la apuesta nace el analista.
Una pregunta que siempre ronda el acto analítico es cómo es posible que el analizante quiera –una vez concluido su análisis– retomar la posición del analista luego de ver cómo cae y pierde su brillo. La respuesta es simple: en donde hubo un psicoanalista adviene la causa psicoanalítica. Eso es el pase.

Buenos Aires, 2011
Presentado en las XX Jornadas Anuales de Carteles de la EOL
Publicado en Hacer con la locura, Buenos Aires, EDULP , 2012

Notas:
[1] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 47.
[2] Dante Alighieri: La divina commedia, Milano, Mondadori, 1985, página 20.
[3] Jacques-Alain Miller (2011): Donc, Buenos Aires, Paidós, 2011, página 304.
[4] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 52.

Bibliografía:

  • Lacan, Jacques: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2000.
  • Miller, Jacques-Alain (2011): Donc, La lógica de la cura, Buenos Aires, Paidós, 2011.
  • Leserre, Aníbal (2000): Serie de los AE n° 1, Colección Orientación Lacaniana, Documentos del dispositivo del pase, Buenos Aires, EOL, 2000.

 

Fuente:
Letras- Poesía – Psicoanálisis

La sesión analítica (y el principio de utilidad directa)

Jacques-Alain Miller

 

No sería excesivo decir que el psicoanálisis tomó el relevo de la poesía y consumó, a su manera, un reencantamiento del mundo. Reencantar el mundo, ¿no es lo que se lleva a cabo en cada sesión de psicoanálisis? En una sesión analítica nos abstraemos de toda evaluación de utilidad directa. La verdad es que no sabemos para qué sirve una sesión. Contamos nuestras vidas, damos un lugar a lo que podríamos denominar nuestra autobiografía, salvo que no la escribimos: la contamos la narramos. Es la autobionarración, si me permiten, con lo que esto entraña de autoficción -en la actualidad pretenden convertir esto en un género literario, en parte deudor de la práctica del psicoanálisis. Cada sesión de análisis -con lo que implica de contingencia, es decir, de azar y de miseria- afirma, sin embargo, que lo que vivo merece ser dicho.
En este aspecto, una sesión de análisis no es nada; se extrae del curso de la existencia para formular lo que podemos cuando estamos asfixiados, liberando una hora para conseguir hablar antes de que el ritmo de la existencia vuelva a atraparnos. No obstante, por poco que sea, una sesión sirve para desmentir el principio de utilidad directa. Es la confianza en una utilidad indirecta, una utilidad misteriosa, una causalidad que nos costaría mucho detallar, una causalidad acerca de la cual ignoramos por qué canales pasa, pero que en definitiva se impone. En cada sesión de análisis hay confianza en la utilidad indirecta.

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Madame Récamier por Jacques-Louis David en 1800

En este sentido, una sesión de análisis siempre es un esfuerzo de poesía, un espacio de poesía que el sujeto se reserva en medio de una existencia, la suya, que está determinada, gobernada, por la utilidad directa -hoy en día, ésa es la situación de todos.
Ahora bien, ¿que significa poesía? La poesía no es asunto de talento. Cuando tiene lugar bajo la forma de una sesión analítica, poesía significa que no me  preocupo por la exactitud, que no me preocupo por la concordancia de lo que digo con lo que otros creen, ni tampoco con lo que puedo transmitirles. La sesión de análisis es un lugar donde puedo despreocuparme de la búsqueda de lo que es común. No es, por ejemplo, el caso de un curso donde, al contrario, debo encontrar palabras para hablar a cada uno de los que están aquí. Cuando nos propulsamos en la vida social, dependemos de lo que es común. En una sesión de análisis, podemos abstraernos de ello, no nos ocupamos de lo que es común -ni de lo común a todos, ni de lo común a varios, ni de lo común a algunos. Podemos concentrarnos en lo que nos es propio, y llegamos a decirlo a uno solo, a decirlo mediante la lengua -lo cual implica ya compartirlo. Lo decimos a otro mediante la lengua, pero a uno solo. En una sesión de análisis, no hablamos a el analista, sino a mi analista, le hablamos  él, a alguien extraído del montón. Con él tenemos ese lazo que es la lengua, y la lengua es de todos, pero el destinatario es único.
Si no es éste, es otro. Cuando el analista muere -ello ocurre-, ¡pues bien!, tomamos a otro. Él no es irremplazable. Pero sin dudas es uno, uno que está allí para aceptar, ya que eso es lo fundamental que hace, aloja, dice Sí, acusa recibo en nombre de la humanidad, acusa recibo en nombre de quienes hablan. El analista no está allí para acusarme, ni para juzgarme, sino para acusar recibo. Y, por el solo hecho de acusar recibo, me disculpa. En efecto, quienes entran en análisis son los culpables. Por ello mismo, cabe decir que son inocentes que se creen culpables, pero en definitiva son quienes están bajo el yugo de una ley lo bastante abstracta e ilegible como para que el hecho de ajustarse a ella no exculpe a nadie. Ésta es la aberración propia de los tiempos modernos, que se caracterizan por haber dado a luz a una ley que jamás podemos ajustarnos a ella, por lo cual aún hace falta la mediación de uno a quien confiamos para poder «irnos en paz» hasta la próxima sesión.
¿Cómo no percatarse de que una sesión de análisis es una suerte de paréntesis -nada más, pero nada menos-, un paréntesis en la existencia minutada del sujeto contemporáneo consagrado a la utilidad directa? La sesión analítica es un espacio de goce que escapa a la ley del mundo, pero que también permite que esta ley del mundo ejerza su reinado, pues le proporciona un cobijo, un respiro, una pausa, mientras prosigue esa incansable extracción de plusvalías que, según se cree, justifica que existamos.

Jacques-Alain Miller: Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, página 159.

Tiempos modernos (escena de la fábrica)

La interpretación oracular

Jacques-Alain Miller

Esto es algo muy preciso que designa bien el hecho de que el psicoanálisis supo ser un refugio contra el discurso de la ciencia que invade las diferentes actividades humanas, que invadió la medicina, y el psicoanálisis tomó a su cargo el residuo no científico, no cientifizable, de la medicina, o sea, lo que en ella -según dice Lacan en «Televisión»- operaba por medio de las palabras, por medio de la transferencia. El psicoanálisis tomó a su cargo ese residuo, es ese residuo.
Ahora bien, con Freud el psicoanálisis se presentó como científico, por cierto, ya que hoy  en día ése es el único modo de disponer de credenciales, lo cual no impidió al Ministerio de Economía colocar a los psicoanalistas junto a los videntes. Es pertinente. Por otro lado, si produje el acrónimo IRMA (Instance de recherche sur les mathèmes analytiques),* lo hice en homenaje al personaje de la señora Irma
Con Freud, pues, el psicoanálisis se presentó como científico, es decir, como propio de la era de la ciencia. Y, en efecto, su determinismo, el determinismo analítico, pertenece a la era de la ciencia. Es lo que necesitó para establecer su sujeto supuesto saber: apoyarse en el «Todo tiene una razón, nada carece de causa», de Leibniz, luego aplicado a las pequeñas cosas, a los pequeños hechos listados en Psicopatología de la vida cotidiana, y a continuación inventar un aparato que responda por todos ellos y que dé la causa.
Lacan fue a fondo en eso -él mismo no se arrepiente de ello-, pero al final da vuelta las cartas, y aunque confió en la lingüística e imaginó que la lingüística era una ciencia, a pesar de las construcciones de la era científica que el psicoanálisis aportó o remodeló, en su práctica éste es antinómico con el discurso de la ciencia.
El psicoanálisis sonsacó del discurso de la ciencia un sujeto supuesto saber, pero lo aplica de una manera totalmente diferente. Es mucho más verdadero decir que el psicoanálisis hizo revivir la palabra de los oráculos en la era de la ciencia. Ésta elucubra un saber que se mide con el saber inscrito en lo real o que incluso quiere confundirse con él, mientras que el oráculo tiene una verdad que es de un orden muy distinto. Es lo que Lacan subrayaba, por ejemplo, en la página 768 de «Subversión del sujeto…» -a menudo cité esta proposición, me alegra hacerlo una vez más en este lugar-: «Lo dicho primero decreta, legisla, ‘aforiza’, es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad». (Esta frase misma es del orden de lo dicho primero. No es la única en Lacan, por cierto.) El oráculo se confronta con la realidad de la vida cotidiana, da cuerpo a la autoridad como tal de la palabra. Autoridad como tal significa autoridad oscura. La autoridad es oscura porque lo dicho -que sea dicho- es una razón última, ultima ratio -en latín resulta más intimidante. Es evidente que la oscura autoridad es el exacto opuesto de la exigencia de las Luces, que es: Hay que dar razones.
El pensamiento conservador, contrarrevolucionario, vio muy bien cuán exorbitante era esta exigencia, y que, para que los discursos permanezcan unidos, resulta fundamental mantenerse a distancia de ella. En todo caso, tal es la sabiduría de un Descartes: el Discurso del método estaba muy bien dentro del orden de las ciencias, pero no había que ponerse a aplicarlo a las instituciones sociales. Él notaba el daño que produciría empezar a proceder así con las instituciones sociales, ya que toda autoridad es, en última instancia, oscura.
El oráculo, como modo de decir, ante todo consiste en no dar explicaciones. Explicar es desplegar, y el oráculo es algo plegado. En algún lugar Lacan observa que la palabra que se explica está condenada a la chatura. Es impactante decirlo, cuando él pasó diez años siendo el comentador de Freud; es , pues, alguien que sabía de qué hablaba cuando decía que la explicación se despliega en un discurso ya constituido, y lo oponía precisamente a Freud, cuyo texto -decía- transporta una palabra que constituye un surgimiento nuevo de la verdad. Eso constituye lo oracular: un surgimiento nuevo que produce un efecto de verdad inédito, un efecto de sentido inédito. Luego podemos explicárnoslo, pero la palabra que lo lleva a cabo está condenada a permanecer en este registro. En su primera ingenuidad, Lacan definía así la palabra plena, por su identidad con aquello de lo que habla. Mediante esta frase, designaba la palabra como constituyente -no como constituida-, autofundadora, si me permiten, y por eso mismo infalible, ya que está vacío el lugar desde el cual su verificación podría hallarse en falta.

Como contrapartida, no sabemos qué quiere decir, pero éste no es un defecto imperdonable. Heráclito -en quien Plutarco se apoya- dice: «el soberano del cual es propiedad el oráculo de Delfos ni dice ni calla», sino que hace signo. Plutarco cita esta frase en su diálogo «Los oráculos de la Pitia», y dice: Estas palabras son perfectas. ¡Sacerdote de Apolo, durante cuarenta años! Y Lacan retoma estos términos a su manera en «El atolondradicho», aun estableciendo sus reservas sobre el hecho de que Freud se relama los vaticinios presocráticos. No obstante, dice que éstos, que hablaban de manera oracular, eran para Freud los únicos capaces de testimoniar lo que él encontraba. Y también en los Otros escritos (página 584) verán otra vez la evocación de que, antes de Sócrates, «antes de que el ser imbécil tomara la delantera», otros, -no Sócrates-, nada tontos, enunciaban que el oráculo «no revela ni esconde: σημαíνει, hace signo». («Antes de que el ser imbécil tomara la delantera» significa antes de la ontología, antes de que lleguen Platón y Aristóteles con una reflexión sobre el ser y el culto del Uno. El culto del Uno es lo que, por excelencia, sirve de defensa contra lo real.)
Para que la posición enunciativa del analista se mantenga en este nivel -que no es el de la proposición, verdadera o falsa, sino el de una enunciación tercera, es decir, la que se presta a elucubrar-, es preciso eludir el modo de decir común. Y esto es lo más difícil para el psicoanálisis de hoy, si quisiéramos hacer la sociología del psicoanálisis actual -que no es asunto nuestro. La cuestión es saber qué ocurrió en el psicoanálisis con lo oracular, con el tono, con el modo de decir; en definitiva, a qué está adherida, clavada la interpretación, que no está constituida por contenidos, por enunciados, sino que es un modo de decir caracterizado por su gratuidad, por su esencia lúdica, y que supone reconducir el lenguaje -que es una regulación- a los juegos posibles en la lengua. En efecto, su modelo es la ocurrencia chistosa, el Witz, ese Witz que, según Lacan, permite cruzar la puerta más allá de la cual ya no hay nada que encontrar, es decir que revela una pérdida del objeto y sin duda también aporta una satisfacción, el goce de lo que hace signo, el goce de aquello que no está bajo el imperio de lo útil. Con eso tiene que vérselas el psicoanálisis hoy en día.

Retrato de Charles Baudelaire, por Etienne Carjat, alrededor de 1862.

Baudelaire es alguien a quien siempre retomo -me doy cuenta- como a un profeta o un adivino de los tiempos modernos. Para mí es como el soberano délfico que hace signos. Él había encontrado la figura de lo que le indicaba el problema de los tiempos modernos en Edgar Poe, es decir un estadounidense, y para él era absolutamente esencial que Poe fuera un estadounidense, o sea, que estuviese en la posición de interpretar a Norteamérica, esa Norteamérica tan fascinante para Baudelaire que, en uno de sus escritos sobre Poe -que muestra la paradójica excepción que éste constituye en la americanidad-, la describe así:

En esa efervescencia de mediocridades, en ese mundo apasionado por los perfeccionamientos materiales -escándalo de un nuevo tipo, que hace comprender la grandeza de los pueblos holgazanes-, en esa sociedad ávida de asombros, enamorada de la vida, pero sobre todo, de una vida llena de excitación, apareció un hombre que fue grande no sólo por su sutileza metafísica, por la belleza siniestra o fascinante de sus concepciones, por el rigor de su análisis, sino también grande y no menos grande como caricatura: […] Edgar Poe.

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«Desde el seno de un mundo tragón, hambriento de materialidades, Poe se elevó a los sueños» Charles Baudelaire

Y lo que él va a pescar en la boca de Poe es lo que éste despliega acerca del principio de la poesía y denomina la gran herejía poética de los tiempos modernos. Esta herejía -él lo dice así de claro- es la idea de utilidad directa: Que la poesía sea útil -dice Edgar Poe traducido, retocado por Baudelaire- es indudable, pero ése no es su objetivo; viene de yapa.
Tenemos el eco de esto cuando Lacan plantea, acerca de lo que es terapéutico en el psicoanálisis aplicado, que la cura viene por añadidura. Es la misma figura que Baudelaire y Poe aíslan aquí. Y el culto de la utilidad directa, si puedo decirlo así, es precisamente la causa de la extinción de la virtud oracular en el psicoanálisis. Es lo que puede escucharse en el escrito «Los oráculos de la Pitia», donde Plutarco se pregunta por qué la Pitia ya no presenta sus oráculos en verso, por qué el oráculo devino prosaico.
Lo retomaremos la vez siguiente, junto a dos preguntas: ¿por qué el psicoanálisis tiende a devenir prosaico?, y ¿qué hay que hacer para reavivar en él, si me permiten, el fuego de la lengua poética?

13 de noviembre de 2002

*Instancia de investigación sobre los matemas analíticos [N. de T.]

Godward,_L'Oracle_de_Delphes,_1899_(5613762473)
John William Godward, El oráculo de Delfos,1899.

Jacques-Alain Miller: Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, página 21.

El aprendizaje de saber perder

Jorge Alemán Lavigne
Filósofo, psicoanalista

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Jorge Alemán Lavigne -fotografía de Marta Jara- (modificada)

¿Cómo saber cuándo alguien se encuentra con una disciplina? Un encuentro que merezca ese nombre es siempre portador de las marcas de lo imprevisible. Todo lo importante nos llega de modo imprevisto, pero lo imprevisto necesita tiempo para prepararse. En este caso lo imprevisible se fue preparando a partir de distintas escenas, escenas que de algún modo introducían una orientación hacia un cierto tipo de psicoanálisis. En primer lugar algunos sueños y pesadillas de la infancia, pues de manera muy temprana supe, de modo espontáneo, sin reflexión y sin indicación de nadie, que esos sueños concernían a lo más crucial de mi vida. especialmente me impactaba el carácter «ultraclaro», la extraña nitidez de algunos sueños y el tiempo que le llevaba a la vigilia reponerse de ese impacto. De un modo prerreflexivo, intuí que si algo no se puede significar y se presenta a nosotros con una opacidad radical y a la vez, sin saber por qué, nos concierne, esto exige que intentemos ponerlo en palabras o por escrito o narrarlo para alguien. Y esto lo empecé a intentar desde mi adolescencia. Por ello, siento haber tenido un presentimiento muy primario de lo «real lacaniano», en particular, a partir de sentir que podía intentar pensar algunas cosas por mi cuenta y descubrir que pensar sin obsesionarse es una especie de felicidad.
También el hecho de que mi escritura fuese ilegible desde el punto de vista caligráfico, y que muchas veces el profesor devolviera un examen sin haberlo leído despertó en mí una gran atracción por las inscripciones en paredes, la letra impresa, los neologismos de la lengua, el argot de la calle y los diversos puntos de fuga de la gramática. En este sentido, antes de empezar la cura analítica, la experiencia del inconsciente me llegó a través del poema que «el» habla por sí misma desliza en la lengua sin saberlo.
Luego, en la adolescencia, la militancia política incluyó en el centro de la propia existencia una nueva aporía, una cuestión indecidible de gran calado, a saber, por un lado la «causa revolucionaria» demandaba una entrega incondicional donde obviamente una desventura personal siempre tenía que ser irrelevante con respecto a la marcha ineluctable y necesaria de la historia. Pero, por otra parte, en la cura analítica, en su propio discurrir, fui abriéndome en cambio a mi propia «finitud», a las cosas importantes que nos alcanzan de un modo contingente, a los traumas que se repiten, a los dilemas que sólo se resuelven con una elección sin garantías; en suma, a todo aquello que sólo uno debe saber si es capaz de soportar o no. Esta aporía, esta tensión inaugural entre la lógica interna de un proceso histórico y la exigencia ética del propio deseo, de distintas maneras aún insiste en todos mis proyectos. Me apasiona en la disciplina freudiana la relación de conjunción y disyunción entre la marcha de la civilización y la experiencia subjetiva.
¿Qué le debo al psicoanálisis? Haber aprendido a saber perder. ¿Qué es la vida para el que no sabe perder? Pero saber perder es siempre no identificarse con lo perdido. Saber perder sin estar derrotado. Le debo al psicoanálisis entender la vida como un desafío en el que uno no puede sentirse víctima; en definitiva, el psicoanálisis me ha enseñado que uno debe entregarse durante toda una vida a una tarea imposible: aceptar las consecuencias imprevisibles de lo que uno elige.
Por otra parte, a diferencia de otras disciplinas o corrientes del pensamiento más propicias para dejarse seducir con los espejismos intelectuales del saber, lo que más me importa en el psicoanálisis es su honestidad con respecto a una verdad que nunca puede ser dominada por el saber, el psicoanálisis es una experiencia de pensamiento donde el saber queda «desidealizado», pero que nos advierte de la infatuación que implica identificarse con la verdad. Su honestidad mayor radica en verificar siempre que es posible e imposible en una experiencia humana con otro. Sin coartadas nos abre a la impotencia o imposibilidad que toda auténtica empresa de transformación pone en juego irremediablemente.

Jacques-Alain Miller, Bernard-Henri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 21.

La pregunta de la época es: ¿Qué vas a hacer hoy para gozar más?

Entrevista a Éric Laurent, eric8por Héctor Pavón

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión?

Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los 70 y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

Porn por Tom Nulens
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¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda?

Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre?

Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia?

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Karl Lagerfeld /Fuente de la imagen: WHATSTRENDY.NET

Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no estas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

(2011)

Fuente: Clarín

La operación del síntoma

Jean-Louis Gault
Psiquiatra, psicoanalista

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Máscara de hierro

Freud nos ha hecho descubrir una dimensión del síntoma a la que sólo da acceso la experiencia psicoanalítica. Por mi parte, hice la experiencia de esta exigencia clínica la primera vez que encontré al doctor Lacan en persona.
Cuando iba para su consultorio, no sabía que iba a pedirle un análisis. Le había llamado por teléfono, me había propuesto una cita para el día siguiente, y he aquí que me recibía con una exquisita delicadeza. Era yo la persona a quien esperaba. Fui a verlo para presentarle un trabajo que había terminado poco tiempo antes y que quería regalarle. Se trataba de mi tesis de medicina. Había tomado como tema de estudio la cuestión de la palabra y su ambigüedad, tema que había explorado a partir del descubrimiento freudiano del inconsciente y rudimentos de la enseñanza de Lacan, con los que comenzaba a familiarizarme. Yo pensaba que mis cogitaciones tenían el objetivo de retener la atención del propio Lacan.
Ahora bien, después de dejarme exponer el motivo de mi visita, se dirigió a mí para preguntarme:  «Usted es médico, ¿no es cierto?». Le respondí que en efecto lo era. ¿Por qué me preguntaba eso? —pensaba yo—, ¿acaso esta tesis no lo probaba lo suficiente? Agregó: «Usted sabe lo que es un síntoma, ¿no es cierto?». Asentí. Yo creía saber en efecto lo que era un síntoma, por haberlo aprendido en la Facultad de Medicina. Prosiguió: «¿Puedo permitirme hacerle una pregunta?». Le dije que podía. Me preguntó entonces: «¿Usted tiene síntomas?».
La pregunta me sorprendió. No me esperaba para nada una interrogación personal tan directa. No estaba allí para eso. Había ido para recoger su opinión sobre mi trabajo, y quería entrevistarlo en profundidad sobre las paradojas de la palabra, cuyos principios había descubierto leyéndolo. Había tenido más suerte de la que esperaba, y lo notaba a mi pesar. Lacan, al interrogarme sobre mis síntomas, me hacía descubrir el reverso de la demanda que me había llevado hasta el 5 de la calle de Lille.
Al entrar a su despacho, antes de sentarme frente a él, había puesto en sus manos el volumen de la famosa tesis doctoral que estaba tan orgulloso de presentarle. Lacan no lo había agarrado y sin siquiera dignarse a echarle una ojeada, aunque no fuera más que al título de la cubierta, me lo había devuelto sin una palabra, indicándome con la mirada el sillón que me tendía los brazos.
La larga espera que había precedido a ese momento acababa de conocer en un instante su epílogo. Yo había vuelto a agarrar la tesis, y de golpe todo eso me pareció lejano. Me encontraba ante el doctor Lacan que me preguntaba si tenía síntomas. Respondí sin una sombra de duda. Tenía un catálogo listo, y cuando comencé a describir los que más me hacían sufrir en ese momento, inicié mi análisis con él.
Salí perturbado de esta primera sesión. Aferrado al ideal paterno del silencio estoico frente al sufrimiento, había aprendido a callar toda queja personal y, a la manera del filósofo que admiraba, avanzaba enmascarado sobre la escena del mundo. La audacia de Lacan había dado razón de esta postura, él había conseguido aflojar la máscara de hierro, y la verdad había abierto la boca. No podía creerlo. Desde ese momento ya no me detendría e iría a hablarle cada semana hasta el día anterior a su desaparición, en septiembre de 1981.
Repensando más tarde en lo que había sido esa primera entrevista, medí lo que Lacan quería decir cuando definió el psicoanálisis como la operación del síntoma. El psicoanálisis, como procedimiento terapéutico opera, es cierto, sobre el síntoma y pretende con eso modificarlo para aliviar al sujeto, pero hay una segunda operación, que es la que ejerce el mismo síntoma en el interior del dispositivo de palabra que constituye la experiencia analítica como tal. El síntoma despliega allí su acción y desarrolla sus efectos.
Es el análisis el que, por su acción, hace entrar al síntoma en el diálogo analítico. Lacan me había hecho una demostración ejemplar interrogándome, contra toda previsión, sobre mis síntomas. Por esa razón también el analista soporta la operación del síntoma, dado que para analizarlo e interpretarlo es necesario que el mismo analista participe en su constitución.
En el psiconálisis, el síntoma no es una realidad objetiva que el analista podría observar desde el exterior, como puede hacerlo el médico frente a los síntomas de la medicina. Hay, pues, una dificultad en la medicina para reconocer, abordar y tratar cierta categoría de síntomas que no responden a los criterios de la observación científica objetiva. Estos síntomas los encontramos en el psicoanálisis.
Debemos a Freud el haber aislado cierta categoría de síntomas que se desarrollan únicamente en esta realidad transindividual —la realidad del discurso— que él llamó «transferencia». Le ha dado su dignidad a ciertos síntomas que no pueden ser vistos en una imagen del cerebro, pero que, sin embargo, hacen sufrir y son susceptibles de desarrollar un poder de acción considerable en la relación con el otro. Basta pensar en los fenómenos de identificación que pueden desencadenar sorprendentes epidemias de síntomas y hacer temblar el cuerpo social. Tomando la iniciativa de interrogarme sobre mis eventuales síntomas, Lacan actualizaba al mismo tiempo una realidad hasta ese momento obstinadamente callada y que permanecía para mí mismo desconocida, y de la que él aceptaba asumir por una parte la carga. El enunciado de mis síntomas había respondido a la pregunta que Lacan me había hecho. Dando curso a su pregunta, yo había dado mi acuerdo para tomar por cuenta mía lo que saldría a la luz. El síntoma del que se queja en análisis se inscribe en esa realidad de discurso que se despliega en el lazo del sujeto con el otro. Ese síntoma del sujeto no puede ser revelado por un equipo técnico, como puede hacerse en medicina cuando se trata de un síntoma del organismo. Se expresa en la palabra y sólo puede abordarse por la palabra.
Al someterse a la operación del síntoma, que él mismo ha desencadenado, el analista complementa el síntoma del sujeto, se convierte en una parte de ese síntoma y termina siendo el partenaire-síntoma del sujeto. Lacan dio el primer paso en esa dirección invitándome a hablar de mis síntomas. A partir de ese momento dejaba de ser el famoso Jacques Lacan, director de l’Ecole Freudienne de París, personaje idealizado hacia el que me llevaba una transferencia masiva y al que iba a ver para que reconociera el valor de mi trabajo. Se despojaba de esos trastos para convertirse en un personaje enigmático que hundía su mirada en mí. Perdía su identidad para transformarse en algo que yo no conocía. Penetraba en el interior de preciosos síntomas hasta entonces celosamente protegidos, los molestaba, y se transformaba en una parte de mi ser. Por su pregunta, por responderle, me llevaba a alzar el velo que cubría la parte íntima de mi persona para encarnar ese trozo rechazado de mí mismo. Alojado en lo más íntimo de ese núcleo del ser más inaccesible a él mismo, sin embargo, sentado halló, frente a mí, preguntándome, se me hacía extrañamente éxtimo.
Arrancándome de la satisfacción silenciosa de mis síntomas, Lacan hacía saltar un primer cerrojo, volvía a poner el deseo sobre sus rieles, la vida encontraba sus derechos, la aventura podía comenzar.

 

Bernard Henri-Lévy, Jacques-Alain Miller (Comp.): La regla del juego, Editorial Gredos, Madrid, 2008, página 121.