Categoría: Clínica psicoanalítica

El último Lacan y sus nudos

Entrevista a Fabián Schejtman
por Pablo Chacón

Schejtman es Doctor en Psicología por la Universidad de Buenos Aires (UBA), donde también es profesor titular de la Cátedra II de Psicopatología y Director de la Maestría en Psicoanálisis. Dirige la revista Ancla. Es miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-Sinthome, ensayos de clínica psicoanalítica nodal expone tu tesis de doctorado en la Universidad de Buenos Aires (UBA). En sus páginas se resumen 20 años de trabajo de investigación sobre el último Lacan y sus nudos. ¿Cómo pensás la clínica psicoanalítica a partir de estos aportes de la última enseñanza de Lacan?

-Tendría que comenzar subrayando que la clínica psicoanalítica se distingue de la práctica del psicoanálisis: supone ya su redoblamiento conceptual, incluso su formalización, sea en el nivel nosológico o en el entendimiento de los trayectos de la cura y de las intervenciones analíticas y sus efectos. En este sentido, la enseñanza de Lacan -no sólo la última, también la primera y la del medio- estuvo siempre impregnada de esta exigencia clínica: nunca le bastó con el hecho de que el psicoanálisis sea eficaz; esa eficacia, además, debe ser elucidada, de ella hay que dar razones. De lo contrario, el psicoanálisis no se distingue de la magia o de cualquier esoterismo. Puede recordarse que llegó a sostener la necesidad de que el psicoanalista sea al menos dos: el del acto y al que al acto lo teoriza. Y ese segundo es el clínico, el que debe dar razones, aun cuando no le toque hacerlo ante quien lo consulta. Entonces, si la clínica del psicoanálisis supone tal esfuerzo de conceptualización y de formalización, los nudos del último Lacan constituyen quizás su última apuesta en esa dirección, que se suma a sus anteriores ensayos de formalización clínica, a sus esquemas, a sus modelos, a sus grafos… Pero, reformulando la pregunta, ¿qué agregan los nudos a aquellos aparatos de formalización que Lacan construyó a lo largo de su enseñanza? Creo que eso debe evaluarse a partir de lo que la escritura nodal adiciona de rigor y precisión a la formalización en psicoanálisis y de las lecturas novedosas de la experiencia analítica que por esa vía promueve. En Sinthome… intento mostrar que el nudo -y la trenza- cuando no hacen emerger aquello que no podría haberse aprehendido de otro modo, entregan una precisión clínica que no se alcanza con otros recursos: el distingo de la pequeña diferencia, la captación del detalle sutil, que se escriben rigurosamente en los cruces de los eslabones de las cadenas -o de los hilos del trenzado- de lo simbólico, lo imaginario, lo real… y el sinthome.

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Imagen de los anillos Borromeos, usados como emblema de la familia Medici.

–En relación con eso, hablás de una clínica nodal en la que la noción de sinthome permitiría operar o avanzar. ¿Podrías explicar esta articulación?

-En efecto, me parece que en la clínica de los nudos que Lacan inicia en su última enseñanza la noción de sinthome es crucial. Pero lo es, a condición de no hacer del sinthome vaya uno a saber qué galardón exclusivo que podría obtenerse en el final de la cura. Quiero decir: no está poco extendida la concepción que restringe esa noción al producto de un análisis llevado hasta su término. A lo que se agrega el paso que se da cuando no se lo distingue de la vertiente real del síntoma. Y entonces se llega a proponer que un psicoanálisis conduciría del síntoma metafórico e interpretable del analizante a lo real irreductible del síntoma en el analizado, que Lacan habría denominado… sinthome. En fin, basta con googlear  “del síntoma al sinthome” y se comprueba la enorme extensión de esta concepción. Pero, por el contrario, Lacan no consideró específicamente real al sinthome, ni lo superpuso necesariamente con la vertiente real del síntoma, sino que hizo del sinthome, más bien, el elemento cuarto responsable del anudamiento de sus tres registros -real, simbólico e imaginario. Y que, lejos de considerarlo un fruto exclusivo del fin del análisis, cuando tuvo que referirse a algún caso para acompañar la introducción de esta noción en su enseñanza, no sólo optó por el de alguien que no había llevado un análisis hasta su término, sino por el de uno que jamás se psicoanalizó: James Joyce. Así, si es cierto que en su introducción del sinthome, Lacan ensayó diversos abordajes, puede corroborarse que cuando estabilizó su estatuto, promediando su Seminario 23, es como reparación del lapsus del anudamiento de sus tres registros,  es decir, en su función de enlazar lo real, lo simbólico y lo imaginario, allí donde el nudo de esos tres falla. De ahí proviene, justamente, la posibilidad de una clínica nodal de las reparaciones del lapsus del nudo, o para plantearlo de otro modo, de la relación sexual que no hay —puesto que es ése y no otro el lapsus fundamental que afecta al ser hablante—: clínica nodal de sus suplencias sinthomáticas que permite explorar -es lo que hago en el libro-, en el nivel singular y en el del tipo clínico, tanto los encadenamientos que como invenciones diversas vienen al lugar de la relación que no hay, como los desencadenamientos que contingentemente las desbaratan… pero también la función del psicoanalista como sinthome —y como síntoma— en el análisis y, claro está, sus destinos —los del síntoma y el sinthome—luego del mismo.

Palas y el centauro. Sandro Boticelli 1482-1483

–Una posición fuerte en tu planteo es la de afirmar que no hay progreso en la enseñanza de Lacan. ¿Cómo pensar entonces las distintas fases de su enseñanza y su articulación?

-No es extraño escuchar hablar del primer Lacan, del Lacan intermedio o del último Lacan. Como se sabe, Jacques-Alain Miller llega incluso a referirse al ultimísimo Lacan. Tal periodización me parece no sólo inobjetable sino, a la vez, fecunda. Es cierto que se la ha criticado sosteniendo que quien establece fases en la enseñanza de Lacan caería casi automáticamente en el error de ensalzar la última: a veces se cree que suponer un último o un ultimísimo Lacan, conllevaría una suerte de superación del primero por el último. Pero resulta evidente que eso no va de suyo. Hace no mucho tiempo, en una breve introducción al número 4/5 de Ancla -la revista de la Cátedra II de Psicopatología-, me referí a eso en medio de un homenaje -entre líneas- a Luis Alberto Spinetta, que había fallecido en esa época. Es claro que hay numerosos Spinettas -¡aun sin contar a sus hijos!: son bien distintos el tono beatle de Almendra, el rock y blues de Pescado Rabioso, el jazz-rock de Invisible, A 18′ del sol y Jade, el por momentos acústico Kamikaze, el tecno de Madre en años luz o Privé, el power trío de Los socios del desierto, el eléctrico de Para los árboles y el retorno del jazz-rock en Pan o Un mañana… ¡y nada de eso lleva a plantear que el último Spinetta es el mejor! De hecho, puesto a elegir, prefiero su período Invisible-Jade. En fin, cuestión de gustos. Y así, si tampoco hay un solo Lacan ya que el del Seminario 1 no es el del Seminario 25, nada nos conduce a considerar superior al último o bien a creer que sus primeros desarrollos deben tirarse por la borda frente a los posteriores. De este modo, el síntoma-letra del último Lacan, no desbanca al síntoma-metáfora de su primera enseñanza, como tampoco lo hace la idea del fin del análisis por identificación con el síntoma a su propuesta anterior del atravesamiento del fantasma. Lacan acostumbraba criticar la idea de progreso… tampoco hay que esperarlo en su enseñanza. Pero que no haya tal progreso no anula las diferencias entre sus distintas fases. No se puede afirmar que todo Lacan se encuentra en el Discurso de Roma; por lo demás, no hay todo-Lacan. Entonces, que no haya progreso no quiere decir que no haya avance… ¡y novedades! Así, para leer a Lacan: ¡ni progresistas, ni conservadores! Apuesto, más bien, a una lectura enrulada de su enseñanza, la que conviene a lo que fue su despliegue: Lacan avanzó en espiral, rizando el rizo, ciñendo en sus numerosas vueltas un real, el del psicoanálisis mismo, que aunque no todo aprehensible, justamente por ello motoriza los giros de su reelaboración, para decirlo en términos que se reconocerán freudianos.

–En la bibliografía de tu libro sorprende una apertura a cantidad de textos producidos por analistas que no son (o acaso lo fueron alguna vez) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis…

-¡Sorprende que sorprenda! Se trata, en última instancia, del paso al libro de una tesis universitaria, la que, necesariamente, debe desprenderse del estrechamiento bibliográfico al que conduce la endogamia hasta cierto punto ineliminable de toda parroquia —la analítica no es excepción. Es cierto que en ese paso al libro se pretende ya un franqueamiento discursivo —más o menos logrado en algunas de sus páginas—, pero ello no impide servirse del discurso de la universidad… para prescindir de él (la formulación es de Lacan, aunque referida al padre). Es claro que al lado de las objeciones que a veces desde el psicoanálisis se interponen frente al discurso universitario, de ciertos requerimientos de la universidad podemos servirnos para amortiguar algunos efectos de grupo: no debe creerse que sólo el discurso analítico puede hacerles la contra. Por lo demás, que no haya todo, digamos, la puesta en cuestión de la universalidad -o al menos del discurso de la universalidad- no puede en modo alguno excusar a quien quiera investigar seriamente -se nombre psicoanalista o no y en nombre de esa crítica o de la que fuere- de referirse a los textos de una buena cantidad de colegas o más en general, de autores que aun no perteneciendo a la limitada parroquia de la que se forma parte, se han ocupado del asunto que en ese momento le concierne. Dicho eso, no se anula que haya preferencias, transferencias, en fin, amores, que de ninguna manera pasará por alto una lectura atenta de Sinthome…

-En el libro hay un abordaje nodal de la singularidad y también del tipo clínico. Teniendo en cuenta que además de psicoanalista, sos profesor titular de Psicopatología en la Facultad de Psicología de la UBA, ¿cómo pensás las relaciones entre esta disciplina, la psicopatología, inicialmente de inspiración psiquiátrica, y el psicoanálisis?, ¿hasta qué punto una psicopatología psicoanalítica no es un oxímoron?

-Bueno, si se plantea que la psicopatología supone de inicio inspiración psiquiátrica, debe recordarse que es más bien esa psiquiatría —la de fines del siglo XIX y comienzos del XX— la que tuvo que ser inspirada, ¿aspirada?, ¡¿suspirada?! por la novedad freudiana para que de allí surja algo que pueda denominarse psicopatología. Históricamente, la psicopatología es, en efecto, producto del fecundo (des)encuentro de la psiquiatría clásica con el psicoanálisis. Asciende después de Freud y seguramente… ¡desciende con los DSM!: su declive se constata en los modernos manuales de diagnóstico y estadística. Ninguna psicopatología se encuentra en esas páginas, sino larguísimos cuadros sinópticos -¡ése sí es un oxímoron!- de trastornos mentales, extendidos catálogos clasificatorios, pretendidamente ateóricos, de entidades volátiles, siempre provisorias, que entran y salen de las diversas ediciones del manual de acuerdo al consensuado ordenamiento proveniente de los democráticos tironeos de los lobbies que se disputan su establecimiento, al servicio de una rápida protocolización de los tratamientos reducidos a prescripción psicofarmacológica. Lejos de ello, pero así también de algunos psicoanalistas -que los hubo y que los hay- que han llegado a plegarse -casi sin darse cuenta- a esta orientación de los DSM proponiendo liberar al psicoanálisis de ese residuo médico-psiquiátrico que constituiría la psicopatología -cuando no la clínica en general-, Jacques Lacan no cedió ni en su orientación hacia lo singular ni tampoco en su consideración del tipo clínico, sino que explotó su tensión. Así, su enseñanza cuyo comienzo fijó él mismo con su Discurso de Roma -de 1953, es decir, contemporánea de la introducción de los DSM-, ha contribuido de modo fundamental a remontar aquel declive en el que parecía hundirse la posibilidad del abordaje psicopatológico en la segunda parte del siglo XX y ha cimentado las bases de una psicopatología que pudo pasar al actual. Por una parte, ya el sintagma psicopatología psicoanalítica se halla temprano en sus Escritos (búsqueselo en Función y campo…), tanto como la referencia a la estructura a la que Lacan no renunció ni siquiera cuando se alejaba del estructuralismo: toda su enseñanza ha constituido, desde cierta perspectiva, el intento de hallar para ella un soporte real. Que sobre el final de la misma lo haya encontrado en el nudo -por el que me dejo enredar en este libro, pero no sin distinguir su triplicidad: su vertiente manipulable, con grosor; de su faz achatada en esquema o diagrama; finalmente, de su cara real, donde se reduce al número deviniendo objeto matemático abstracto-, y que sobre él haya terminado por hacer reposar el hecho de que hay tipos de síntomas… es decir, de nudos, no hace más que resaltar sus abordajes previos, esos que entre otras cosas le permitieron extraer de la obra freudiana ese poderoso trípode de neurosis, psicosis y perversión en el que se asienta la mencionada psicopatología… psicoanalítica. Que, por cierto, con esa adjetivación deviene algo absolutamente inédito. Basta con ver lo que Freud hizo con las nosologías y construcciones psiquiátricas que heredó. No sólo las infectó con su noción de inconsciente, lo que lo llevó a postular en ese nivel hipótesis sobre los mecanismos de formación de síntomas sino que, incluyendo al psicoanalista en el síntoma mismo por lo que llamó transferencia, volvió crucial su consideración -la del analista como tal- en el llamado cuadro clínico: como en Las Meninas de Velázquez -ya lo indicaba Lacan: si hay tal cuadro, el psicoanalista no lo pinta desde afuera. En fin, ¿psicopatología psicoanalítica sería un oxímoron? No más que el que puede suponerse para la noción de la que partimos en esta conversación: clínica psicoanalítica. La práctica del psicoanálisis, como señalé antes, se distingue de su clínica y también de su psicopatología… pero sin clínica y psicopatología pierde su brújula.

(2014)

Fuente: Télam

El Witz ilustra la función del Nombre del Padre como un «dejar pasar» (fragmento)

Marcelo BarrosMarcelo Barros

El Witz es un recurso contra la pretendida omnipotencia del Otro

La reducción que opera el Witz es, en realidad, la concreción más lograda del «asesinato» del padre en su aspecto más feliz, por decirlo así, dado que no hay asesinato más eficaz que el que no necesita ser perpetrado. Hay ciertamente un acto, un cruce del Rubicón, pero eso pone en evidencia de que lo que se trataba, a fin de cuentas, era de un rubis con (en francés: «rubí boludo».) El chiste siempre ha sido un arma contra la fatalidad y las infatuaciones del poder. Una fascinación horrorizada tiñe la creencia en la infalibilidad trágica que acompaña a la figura del padre terrible, el hombre de la arena, el bogeyman. El chiste, lo cómico y el humor lo desarman, como lo muestra la película animada Monsters Inc. Los avatares del espantajo son máscaras imaginarias del automatismo pulsional que se presenta como imperativo de goce. Su mandato inexorable es una formación reactiva que implica la continuidad moebiana con respecto a aquello contra lo que reacciona. Sabemos que la obediencia compulsiva al ideal no separa al sujeto, y que donde reina el superyó es donde la función paterna desfallece. El Witz es, por eso, el paradigma del buen uso del Nombre del Padre, de un uso que permite conjurar el fantasma del Otro terrible o idealizado, un Otro que Freud hubiese llamado, pertinentemente, «incestuoso».

Lo «santo» tiene una íntima conexión con la risa

Como el padre, la santidad suele ser tenida por solemne. En «Televisión», Lacan sostiene por el contrario que cuantos más santos hay, se ríe más. Debo a mi colega Aarón Saal el conocimiento de la figura del Mulá Nasrudin, personaje que ilustrará nuestro tema. El hombre versado en la lectura del Corán y los asuntos que vinculan a los hombres con Dios es nombrado en la tradición musulmana como Mulá. Es alguien del llano -no hay clero en el Islam- pero que es tenido por hombre sabio. Hallaremos un tanto extraño el saber del Mulá Nasrudin, que se distingue de otros maestros por ser una suerte de «sabio tonto». Sus anécdotas siempre concluyen con un chiste, pero tienen un trasfondo alegremente ético. Veamos un ejemplo:

Cierto día el Mulá Nasrudin llegó al mercado seguido de una veintena de personas que imitaban todos sus movimientos. El Mulá saltaba y gritaba «ho-ho-ho», mientras que los demás hacían lo mismo. Se ponía en cuatro patas, y los otros lo imitaban. Un conocido del Mulá se acercó a él y por lo bajo le dijo: «¿Qué te pasa? Estás haciendo el ridículo.» El Mulá contestó: «Soy un gran maestro sufi. Estos son mis seguidores y los ayudo a alcanzar la iluminación.» El otro preguntó: «¿Cómo sabes tú si alguien alcanzó o no la iluminación?» Dijo entonces el Mulá: «Esa es la parte más fácil. Por la mañana los cuento. Si uno de ellos me ha abandonado, ése alcanzó la iluminación.»

Camellos y sus sombras

Basta esta anécdota que forma parte de una antigua tradición oral, para percibir que siempre hubo gente dormida y gente un poco más despierta. Las menudas aventuras del Mulá aprovechan los senderos del absurdo y la risa. Si lo principal suele ser solemne, lo risible es visto como secundario y por eso él es un sabio  «de segunda», si bien su fama se extiende por el Medio Oriente, Asia, y Europa del Este. Sus muchas anécdotas fueron repetidas en las noches innumerables de las caravanas. Empero, el perfil secundario es esencial a su posición. No ocupa el lugar de amo como S1, sino que lo hace en posición de objeto al igual que un analista. Sin embargo, el S1 no le es ajeno —detenta el título de «Mulá»—. El S1 tampoco es ajeno al psicoanalista; el asunto es que, como su saber, es algo que mantiene en reserva, es un poder del que se priva. En el Mulá el saber nunca es un atributo del poder, y su estatuto es extraño. No pareciera que él lo tenga a su disposición. Es como un tonto, un loco, o un niño, que acaso dice verdades pero las dice al azar, bajo la forma de un saber no sabido. Nos deja en la duda de si «es o se hace». No se le puede «sacar la ficha», en lo que reconocemos el semblante de objeto causa del deseo. Su tonta sabiduría es la de un saber que está en el lugar de la verdad, de lo que se dice a medias. No escapa a quien tenga conocimiento del Zen, su reflejo en las intervenciones del Mulá. Eso también está vinculado con el manejo de la transferencia. Nótese que el vaciamiento de sentido no hace que desechemos la intervención del Mulá. Nos lleva a apropiarnos sintomáticamente de ella, convocados a poner algo de nosotros. De sus muchos cuentos me detendré en uno solo.

El Mulá Nasrudin fue invitado a dar un sermón. Entonces desde lo alto preguntóNasreddin 17th century miniaturea los oyentes: «¿Ustedes saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que no. «Entonces no hay sentido alguno en hablarle a gente que no tiene la menor idea de lo que voy a decir.» Y se fue. Confundidos, volvieron a invitarlo a la semana siguiente y el Mulá hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que sí. «Entonces, dijo, no les haré perder su tiempo.» Otra vez perplejos, volvieron a invitarlo para dar el sermón y Nasrudin hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué les voy a hablar?» Esta vez la mitad de la congregación contestó que no y la otra mitad contestó que sí. Nasrudin dijo: «Bien, que la mitad que sabe le cuente de qué se trata  a la otra mitad que no sabe.» Y se fue.

No se burla de los oyentes, sino del saber y del lenguaje mismo. Él no se deja embrollar por eso, y no se presta a que los otros se embrollen con argumentaciones. Si el Mulá es un maestro, es porque nos libra de la ignorancia como la pasión del saber que se cree establecido, tal como la define la pagina 15 de Hablo a las paredes. No se rehúsa por completo a ocupar el lugar del ideal porque aloja la demanda de los otros; pero su respuesta hace vacilar ese ideal mismo al que es convocado. Lo reduce a su función de herramienta. Como Walt Whitman, sabe que la lógica y los sermones jamás convencen y que la humedad de la noche penetra el ser más profundamente. Pero esto último, que es poesía -y no la humedad de la noche-, también penetra el ser.

Marcelo Barros: Intervención sobre el Nombre del Padre, Grama, Buenos Aires, 2014, página 44.

Agradecemos al autor su autorización para publicar el fragmento.

El acto, efímero y necesario

Mercedes Ávila

Zúrich. Fotógrafo Roland zh.
Rodin – La Porte de l’Enfer-

 

Interrogar el sentido común permite evitar sus enredos, más aún sabiendo que no hay sentido común. A partir de la pregunta sobre el acto analítico y su relación con el deseo del analista, se generó un efecto en cadena. La pregunta sobre qué es el acto analítico inevitablemente lleva a preguntar qué es un analista y qué es el análisis.
Lacan señaló por qué es necesario el acto psicoanalítico y qué es lo que produce; y qué lo distingue del acto –a secas–. Es que el acto analítico no se trata de un concepto que pueda ser definido bajo una fórmula, se trata de hacer, de un hacer del que cada psicoanalista debe hacerse cargo en forma solitaria como solitario es el psicoanálisis.
Ahora bien, el psicoanálisis se distingue radicalmente de cualquier otra práctica terapéutica por ese acto, que implica una ética. De ese acto sólo pueden establecerse coordenadas, pues no puede reducirse a una fórmula universal. El acto psicoanalítico es un horizonte más una contingencia. El horizonte es formulable y universalizable pero el acto psicoanalítico no es sólo ese horizonte. Reúne características que a primera vista se creerían contradictorias: es universal y necesario en tanto de todo análisis, para que sea tal, se espera un acto psicoanalítico y un psicoanalista; pero está abierto al encuentro con la contingencia de cada caso en su singularidad absoluta.
Lacan, en sus Reseñas de enseñanza, al hablar sobre el acto analítico, dice lo siguiente: “El acto psicoanalítico lo vamos a suponer a partir del momento selectivo en que se pasa de psicoanalizante a psicoanalista. Es el recurso a lo necesario de este pasaje […] lo que hace contingente cualquier otra condición.”[1]
Es importante señalar que lo contingente a lo que aquí se refiere Lacan, no es lo contingente del párrafo anterior a la cita. Lo que nos interesa es que hay un contingente necesario, pero necesario como contingente, es decir ni formulable ni universalizable.

Entonces, primer punto:

El acto psicoanalítico funda un psicoanalista. Inevitablemente se dirige a la creación de un psicoanalista.
La consulta por un análisis se asemeja al encuentro con las palabras escritas en la puerta del infierno como las relatara Dante en la Divina Commedia: “Lasciate ogni speranza, voi ch’intrate”[2] , pues es necesario abandonar toda esperanza de cura –que no la hay– y estar dispuesto a continuar el camino hasta el final.
En la orientación lacaniana la entrada en análisis se hace contemplando la salida, es decir que en todo análisis el horizonte es que de allí saliera un psicoanalista. Podríamos afirmar entonces, al mismo tiempo, que no hay análisis didáctico y que todo análisis es didáctico.
El psicoanalista da lugar al psicoanalizante, como menciona Miller en Donc: “es la envoltura de la nada.”[3] El psicoanalista en el acto psicoanalítico no es sujeto, es objeto, pero además objeto causa. Ocupa el lugar de a, juega seriamente a ser a. Lacan dice en sus Reseñas: “Se hace producir de objeto a, con objeto a”[4] , ¿qué quiere decir esto? Que se presta a un juego en el cual sabe que va a caer, y está dispuesto a hacerlo. Es un héroe, según palabras de Miller, porque sabe cómo ha de terminar la historia, y cómo ha de terminar él: como menos que nada. Es un héroe-antihéroe, porque al final en vez del brillo sabe que está el desecho.
Es que cuando hay acto analítico, cae el sujeto.

Segundo punto:

El acto psicoanalítico funde un sujeto, lo destituye, lo hace desaparecer. En realidad funde dos, porque el psicoanalista como sujeto tiene que haber desaparecido para permitir la fundición del otro (con minúscula y mayúscula.)
Se relaciona con el sujeto supuesto al saber, pero precisamente con su falla. El analista se convierte en señuelo, y paga con su persona, su ser. La posición del analista está regida por la ética psicoanalítica, ética que rompe con el hábito y lo aleja del ideal, la moral y lo universal. En este punto encontramos el deseo.
El deseo del analista tiene una relación necesaria con el acto analítico, no hay uno sin el otro. Pero es imprescindible distinguir el deseo del analista del deseo de ser analista como lo menciona Aníbal Leserre en sus testimonios del pase: uno funciona como operador del psicoanálisis, interroga el deseo del Otro; el deseo de ser, en cambio se refiere a la subjetividad.
El deseo del analista es lo que permite ir más allá de los efectos terapéuticos. Cuando se consiente la entrada en análisis, un germen de psicoanalista se funda en el analizante.
Si entendemos que el deseo sigue un camino enceguecido, sin reconocer el camino de la pulsión, sino velándolo, el deseo del analista es lo que permite que se ese desconocimiento caiga.

¿Qué es el acto psicoanalítico?
No es un acto cualquiera, es un acto que funda un psicoanalista. Es una apuesta y, tal como lo afirmara Pascal, es una apuesta en la que lo apostado se considera perdido. No hay garantías de que se pudiera obtener una ganancia en cuanto a efectos, pero el solo hecho de ir hacia él genera algo que en sí es una ganancia, en la apuesta nace el analista.
Una pregunta que siempre ronda el acto analítico es cómo es posible que el analizante quiera –una vez concluido su análisis– retomar la posición del analista luego de ver cómo cae y pierde su brillo. La respuesta es simple: en donde hubo un psicoanalista adviene la causa psicoanalítica. Eso es el pase.

Buenos Aires, 2011
Presentado en las XX Jornadas Anuales de Carteles de la EOL
Publicado en Hacer con la locura, Buenos Aires, EDULP , 2012

Notas:
[1] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 47.
[2] Dante Alighieri: La divina commedia, Milano, Mondadori, 1985, página 20.
[3] Jacques-Alain Miller (2011): Donc, Buenos Aires, Paidós, 2011, página 304.
[4] Jacques Lacan: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2006, página 52.

Bibliografía:

  • Lacan, Jacques: Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 2000.
  • Miller, Jacques-Alain (2011): Donc, La lógica de la cura, Buenos Aires, Paidós, 2011.
  • Leserre, Aníbal (2000): Serie de los AE n° 1, Colección Orientación Lacaniana, Documentos del dispositivo del pase, Buenos Aires, EOL, 2000.

 

Fuente:
Letras- Poesía – Psicoanálisis

La sesión analítica (y el principio de utilidad directa)

Jacques-Alain Miller

 

No sería excesivo decir que el psicoanálisis tomó el relevo de la poesía y consumó, a su manera, un reencantamiento del mundo. Reencantar el mundo, ¿no es lo que se lleva a cabo en cada sesión de psicoanálisis? En una sesión analítica nos abstraemos de toda evaluación de utilidad directa. La verdad es que no sabemos para qué sirve una sesión. Contamos nuestras vidas, damos un lugar a lo que podríamos denominar nuestra autobiografía, salvo que no la escribimos: la contamos la narramos. Es la autobionarración, si me permiten, con lo que esto entraña de autoficción -en la actualidad pretenden convertir esto en un género literario, en parte deudor de la práctica del psicoanálisis. Cada sesión de análisis -con lo que implica de contingencia, es decir, de azar y de miseria- afirma, sin embargo, que lo que vivo merece ser dicho.
En este aspecto, una sesión de análisis no es nada; se extrae del curso de la existencia para formular lo que podemos cuando estamos asfixiados, liberando una hora para conseguir hablar antes de que el ritmo de la existencia vuelva a atraparnos. No obstante, por poco que sea, una sesión sirve para desmentir el principio de utilidad directa. Es la confianza en una utilidad indirecta, una utilidad misteriosa, una causalidad que nos costaría mucho detallar, una causalidad acerca de la cual ignoramos por qué canales pasa, pero que en definitiva se impone. En cada sesión de análisis hay confianza en la utilidad indirecta.

Madame_Récamier_painted_by_Jacques-Louis_David_in_1800
Madame Récamier por Jacques-Louis David en 1800

En este sentido, una sesión de análisis siempre es un esfuerzo de poesía, un espacio de poesía que el sujeto se reserva en medio de una existencia, la suya, que está determinada, gobernada, por la utilidad directa -hoy en día, ésa es la situación de todos.
Ahora bien, ¿que significa poesía? La poesía no es asunto de talento. Cuando tiene lugar bajo la forma de una sesión analítica, poesía significa que no me  preocupo por la exactitud, que no me preocupo por la concordancia de lo que digo con lo que otros creen, ni tampoco con lo que puedo transmitirles. La sesión de análisis es un lugar donde puedo despreocuparme de la búsqueda de lo que es común. No es, por ejemplo, el caso de un curso donde, al contrario, debo encontrar palabras para hablar a cada uno de los que están aquí. Cuando nos propulsamos en la vida social, dependemos de lo que es común. En una sesión de análisis, podemos abstraernos de ello, no nos ocupamos de lo que es común -ni de lo común a todos, ni de lo común a varios, ni de lo común a algunos. Podemos concentrarnos en lo que nos es propio, y llegamos a decirlo a uno solo, a decirlo mediante la lengua -lo cual implica ya compartirlo. Lo decimos a otro mediante la lengua, pero a uno solo. En una sesión de análisis, no hablamos a el analista, sino a mi analista, le hablamos  él, a alguien extraído del montón. Con él tenemos ese lazo que es la lengua, y la lengua es de todos, pero el destinatario es único.
Si no es éste, es otro. Cuando el analista muere -ello ocurre-, ¡pues bien!, tomamos a otro. Él no es irremplazable. Pero sin dudas es uno, uno que está allí para aceptar, ya que eso es lo fundamental que hace, aloja, dice Sí, acusa recibo en nombre de la humanidad, acusa recibo en nombre de quienes hablan. El analista no está allí para acusarme, ni para juzgarme, sino para acusar recibo. Y, por el solo hecho de acusar recibo, me disculpa. En efecto, quienes entran en análisis son los culpables. Por ello mismo, cabe decir que son inocentes que se creen culpables, pero en definitiva son quienes están bajo el yugo de una ley lo bastante abstracta e ilegible como para que el hecho de ajustarse a ella no exculpe a nadie. Ésta es la aberración propia de los tiempos modernos, que se caracterizan por haber dado a luz a una ley que jamás podemos ajustarnos a ella, por lo cual aún hace falta la mediación de uno a quien confiamos para poder «irnos en paz» hasta la próxima sesión.
¿Cómo no percatarse de que una sesión de análisis es una suerte de paréntesis -nada más, pero nada menos-, un paréntesis en la existencia minutada del sujeto contemporáneo consagrado a la utilidad directa? La sesión analítica es un espacio de goce que escapa a la ley del mundo, pero que también permite que esta ley del mundo ejerza su reinado, pues le proporciona un cobijo, un respiro, una pausa, mientras prosigue esa incansable extracción de plusvalías que, según se cree, justifica que existamos.

Jacques-Alain Miller: Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, página 159.

Tiempos modernos (escena de la fábrica)

La interpretación oracular

Jacques-Alain Miller

Esto es algo muy preciso que designa bien el hecho de que el psicoanálisis supo ser un refugio contra el discurso de la ciencia que invade las diferentes actividades humanas, que invadió la medicina, y el psicoanálisis tomó a su cargo el residuo no científico, no cientifizable, de la medicina, o sea, lo que en ella -según dice Lacan en «Televisión»- operaba por medio de las palabras, por medio de la transferencia. El psicoanálisis tomó a su cargo ese residuo, es ese residuo.
Ahora bien, con Freud el psicoanálisis se presentó como científico, por cierto, ya que hoy  en día ése es el único modo de disponer de credenciales, lo cual no impidió al Ministerio de Economía colocar a los psicoanalistas junto a los videntes. Es pertinente. Por otro lado, si produje el acrónimo IRMA (Instance de recherche sur les mathèmes analytiques),* lo hice en homenaje al personaje de la señora Irma
Con Freud, pues, el psicoanálisis se presentó como científico, es decir, como propio de la era de la ciencia. Y, en efecto, su determinismo, el determinismo analítico, pertenece a la era de la ciencia. Es lo que necesitó para establecer su sujeto supuesto saber: apoyarse en el «Todo tiene una razón, nada carece de causa», de Leibniz, luego aplicado a las pequeñas cosas, a los pequeños hechos listados en Psicopatología de la vida cotidiana, y a continuación inventar un aparato que responda por todos ellos y que dé la causa.
Lacan fue a fondo en eso -él mismo no se arrepiente de ello-, pero al final da vuelta las cartas, y aunque confió en la lingüística e imaginó que la lingüística era una ciencia, a pesar de las construcciones de la era científica que el psicoanálisis aportó o remodeló, en su práctica éste es antinómico con el discurso de la ciencia.
El psicoanálisis sonsacó del discurso de la ciencia un sujeto supuesto saber, pero lo aplica de una manera totalmente diferente. Es mucho más verdadero decir que el psicoanálisis hizo revivir la palabra de los oráculos en la era de la ciencia. Ésta elucubra un saber que se mide con el saber inscrito en lo real o que incluso quiere confundirse con él, mientras que el oráculo tiene una verdad que es de un orden muy distinto. Es lo que Lacan subrayaba, por ejemplo, en la página 768 de «Subversión del sujeto…» -a menudo cité esta proposición, me alegra hacerlo una vez más en este lugar-: «Lo dicho primero decreta, legisla, ‘aforiza’, es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad». (Esta frase misma es del orden de lo dicho primero. No es la única en Lacan, por cierto.) El oráculo se confronta con la realidad de la vida cotidiana, da cuerpo a la autoridad como tal de la palabra. Autoridad como tal significa autoridad oscura. La autoridad es oscura porque lo dicho -que sea dicho- es una razón última, ultima ratio -en latín resulta más intimidante. Es evidente que la oscura autoridad es el exacto opuesto de la exigencia de las Luces, que es: Hay que dar razones.
El pensamiento conservador, contrarrevolucionario, vio muy bien cuán exorbitante era esta exigencia, y que, para que los discursos permanezcan unidos, resulta fundamental mantenerse a distancia de ella. En todo caso, tal es la sabiduría de un Descartes: el Discurso del método estaba muy bien dentro del orden de las ciencias, pero no había que ponerse a aplicarlo a las instituciones sociales. Él notaba el daño que produciría empezar a proceder así con las instituciones sociales, ya que toda autoridad es, en última instancia, oscura.
El oráculo, como modo de decir, ante todo consiste en no dar explicaciones. Explicar es desplegar, y el oráculo es algo plegado. En algún lugar Lacan observa que la palabra que se explica está condenada a la chatura. Es impactante decirlo, cuando él pasó diez años siendo el comentador de Freud; es , pues, alguien que sabía de qué hablaba cuando decía que la explicación se despliega en un discurso ya constituido, y lo oponía precisamente a Freud, cuyo texto -decía- transporta una palabra que constituye un surgimiento nuevo de la verdad. Eso constituye lo oracular: un surgimiento nuevo que produce un efecto de verdad inédito, un efecto de sentido inédito. Luego podemos explicárnoslo, pero la palabra que lo lleva a cabo está condenada a permanecer en este registro. En su primera ingenuidad, Lacan definía así la palabra plena, por su identidad con aquello de lo que habla. Mediante esta frase, designaba la palabra como constituyente -no como constituida-, autofundadora, si me permiten, y por eso mismo infalible, ya que está vacío el lugar desde el cual su verificación podría hallarse en falta.

Como contrapartida, no sabemos qué quiere decir, pero éste no es un defecto imperdonable. Heráclito -en quien Plutarco se apoya- dice: «el soberano del cual es propiedad el oráculo de Delfos ni dice ni calla», sino que hace signo. Plutarco cita esta frase en su diálogo «Los oráculos de la Pitia», y dice: Estas palabras son perfectas. ¡Sacerdote de Apolo, durante cuarenta años! Y Lacan retoma estos términos a su manera en «El atolondradicho», aun estableciendo sus reservas sobre el hecho de que Freud se relama los vaticinios presocráticos. No obstante, dice que éstos, que hablaban de manera oracular, eran para Freud los únicos capaces de testimoniar lo que él encontraba. Y también en los Otros escritos (página 584) verán otra vez la evocación de que, antes de Sócrates, «antes de que el ser imbécil tomara la delantera», otros, -no Sócrates-, nada tontos, enunciaban que el oráculo «no revela ni esconde: σημαíνει, hace signo». («Antes de que el ser imbécil tomara la delantera» significa antes de la ontología, antes de que lleguen Platón y Aristóteles con una reflexión sobre el ser y el culto del Uno. El culto del Uno es lo que, por excelencia, sirve de defensa contra lo real.)
Para que la posición enunciativa del analista se mantenga en este nivel -que no es el de la proposición, verdadera o falsa, sino el de una enunciación tercera, es decir, la que se presta a elucubrar-, es preciso eludir el modo de decir común. Y esto es lo más difícil para el psicoanálisis de hoy, si quisiéramos hacer la sociología del psicoanálisis actual -que no es asunto nuestro. La cuestión es saber qué ocurrió en el psicoanálisis con lo oracular, con el tono, con el modo de decir; en definitiva, a qué está adherida, clavada la interpretación, que no está constituida por contenidos, por enunciados, sino que es un modo de decir caracterizado por su gratuidad, por su esencia lúdica, y que supone reconducir el lenguaje -que es una regulación- a los juegos posibles en la lengua. En efecto, su modelo es la ocurrencia chistosa, el Witz, ese Witz que, según Lacan, permite cruzar la puerta más allá de la cual ya no hay nada que encontrar, es decir que revela una pérdida del objeto y sin duda también aporta una satisfacción, el goce de lo que hace signo, el goce de aquello que no está bajo el imperio de lo útil. Con eso tiene que vérselas el psicoanálisis hoy en día.

Retrato de Charles Baudelaire, por Etienne Carjat, alrededor de 1862.

Baudelaire es alguien a quien siempre retomo -me doy cuenta- como a un profeta o un adivino de los tiempos modernos. Para mí es como el soberano délfico que hace signos. Él había encontrado la figura de lo que le indicaba el problema de los tiempos modernos en Edgar Poe, es decir un estadounidense, y para él era absolutamente esencial que Poe fuera un estadounidense, o sea, que estuviese en la posición de interpretar a Norteamérica, esa Norteamérica tan fascinante para Baudelaire que, en uno de sus escritos sobre Poe -que muestra la paradójica excepción que éste constituye en la americanidad-, la describe así:

En esa efervescencia de mediocridades, en ese mundo apasionado por los perfeccionamientos materiales -escándalo de un nuevo tipo, que hace comprender la grandeza de los pueblos holgazanes-, en esa sociedad ávida de asombros, enamorada de la vida, pero sobre todo, de una vida llena de excitación, apareció un hombre que fue grande no sólo por su sutileza metafísica, por la belleza siniestra o fascinante de sus concepciones, por el rigor de su análisis, sino también grande y no menos grande como caricatura: […] Edgar Poe.

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«Desde el seno de un mundo tragón, hambriento de materialidades, Poe se elevó a los sueños» Charles Baudelaire

Y lo que él va a pescar en la boca de Poe es lo que éste despliega acerca del principio de la poesía y denomina la gran herejía poética de los tiempos modernos. Esta herejía -él lo dice así de claro- es la idea de utilidad directa: Que la poesía sea útil -dice Edgar Poe traducido, retocado por Baudelaire- es indudable, pero ése no es su objetivo; viene de yapa.
Tenemos el eco de esto cuando Lacan plantea, acerca de lo que es terapéutico en el psicoanálisis aplicado, que la cura viene por añadidura. Es la misma figura que Baudelaire y Poe aíslan aquí. Y el culto de la utilidad directa, si puedo decirlo así, es precisamente la causa de la extinción de la virtud oracular en el psicoanálisis. Es lo que puede escucharse en el escrito «Los oráculos de la Pitia», donde Plutarco se pregunta por qué la Pitia ya no presenta sus oráculos en verso, por qué el oráculo devino prosaico.
Lo retomaremos la vez siguiente, junto a dos preguntas: ¿por qué el psicoanálisis tiende a devenir prosaico?, y ¿qué hay que hacer para reavivar en él, si me permiten, el fuego de la lengua poética?

13 de noviembre de 2002

*Instancia de investigación sobre los matemas analíticos [N. de T.]

Godward,_L'Oracle_de_Delphes,_1899_(5613762473)
John William Godward, El oráculo de Delfos,1899.

Jacques-Alain Miller: Un esfuerzo de poesía, Paidós, Buenos Aires, 2016, página 21.

El aprendizaje de saber perder

Jorge Alemán Lavigne
Filósofo, psicoanalista

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Jorge Alemán Lavigne -fotografía de Marta Jara- (modificada)

¿Cómo saber cuándo alguien se encuentra con una disciplina? Un encuentro que merezca ese nombre es siempre portador de las marcas de lo imprevisible. Todo lo importante nos llega de modo imprevisto, pero lo imprevisto necesita tiempo para prepararse. En este caso lo imprevisible se fue preparando a partir de distintas escenas, escenas que de algún modo introducían una orientación hacia un cierto tipo de psicoanálisis. En primer lugar algunos sueños y pesadillas de la infancia, pues de manera muy temprana supe, de modo espontáneo, sin reflexión y sin indicación de nadie, que esos sueños concernían a lo más crucial de mi vida. especialmente me impactaba el carácter «ultraclaro», la extraña nitidez de algunos sueños y el tiempo que le llevaba a la vigilia reponerse de ese impacto. De un modo prerreflexivo, intuí que si algo no se puede significar y se presenta a nosotros con una opacidad radical y a la vez, sin saber por qué, nos concierne, esto exige que intentemos ponerlo en palabras o por escrito o narrarlo para alguien. Y esto lo empecé a intentar desde mi adolescencia. Por ello, siento haber tenido un presentimiento muy primario de lo «real lacaniano», en particular, a partir de sentir que podía intentar pensar algunas cosas por mi cuenta y descubrir que pensar sin obsesionarse es una especie de felicidad.
También el hecho de que mi escritura fuese ilegible desde el punto de vista caligráfico, y que muchas veces el profesor devolviera un examen sin haberlo leído despertó en mí una gran atracción por las inscripciones en paredes, la letra impresa, los neologismos de la lengua, el argot de la calle y los diversos puntos de fuga de la gramática. En este sentido, antes de empezar la cura analítica, la experiencia del inconsciente me llegó a través del poema que «el» habla por sí misma desliza en la lengua sin saberlo.
Luego, en la adolescencia, la militancia política incluyó en el centro de la propia existencia una nueva aporía, una cuestión indecidible de gran calado, a saber, por un lado la «causa revolucionaria» demandaba una entrega incondicional donde obviamente una desventura personal siempre tenía que ser irrelevante con respecto a la marcha ineluctable y necesaria de la historia. Pero, por otra parte, en la cura analítica, en su propio discurrir, fui abriéndome en cambio a mi propia «finitud», a las cosas importantes que nos alcanzan de un modo contingente, a los traumas que se repiten, a los dilemas que sólo se resuelven con una elección sin garantías; en suma, a todo aquello que sólo uno debe saber si es capaz de soportar o no. Esta aporía, esta tensión inaugural entre la lógica interna de un proceso histórico y la exigencia ética del propio deseo, de distintas maneras aún insiste en todos mis proyectos. Me apasiona en la disciplina freudiana la relación de conjunción y disyunción entre la marcha de la civilización y la experiencia subjetiva.
¿Qué le debo al psicoanálisis? Haber aprendido a saber perder. ¿Qué es la vida para el que no sabe perder? Pero saber perder es siempre no identificarse con lo perdido. Saber perder sin estar derrotado. Le debo al psicoanálisis entender la vida como un desafío en el que uno no puede sentirse víctima; en definitiva, el psicoanálisis me ha enseñado que uno debe entregarse durante toda una vida a una tarea imposible: aceptar las consecuencias imprevisibles de lo que uno elige.
Por otra parte, a diferencia de otras disciplinas o corrientes del pensamiento más propicias para dejarse seducir con los espejismos intelectuales del saber, lo que más me importa en el psicoanálisis es su honestidad con respecto a una verdad que nunca puede ser dominada por el saber, el psicoanálisis es una experiencia de pensamiento donde el saber queda «desidealizado», pero que nos advierte de la infatuación que implica identificarse con la verdad. Su honestidad mayor radica en verificar siempre que es posible e imposible en una experiencia humana con otro. Sin coartadas nos abre a la impotencia o imposibilidad que toda auténtica empresa de transformación pone en juego irremediablemente.

Jacques-Alain Miller, Bernard-Henri Levy (Comp.): La regla del juego – Testimonios de encuentros con el psicoanálisis, Gredos, Madrid, 2008, página 21.

La pregunta de la época es: ¿Qué vas a hacer hoy para gozar más?

Entrevista a Éric Laurent, eric8por Héctor Pavón

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión?

Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los 70 y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

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Porn por Tom Nulens

¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda?

Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre?

Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia?

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Karl Lagerfeld /Fuente de la imagen: WHATSTRENDY.NET

Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no estas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

(2011)

Fuente: Clarín