Categoría: Clínica psicoanalítica

La pregunta de la época es: ¿Qué vas a hacer hoy para gozar más?

Entrevista a Éric Laurent, eric8por Héctor Pavón

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión?

Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los 70 y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

Porn por Tom Nulens
Porn por Tom Nulens

¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda?

Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre?

Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia?

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Karl Lagerfeld /Fuente de la imagen: WHATSTRENDY.NET

Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no estas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

(2011)

Fuente: Clarín

La operación del síntoma

Jean-Louis Gault
Psiquiatra, psicoanalista

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Máscara de hierro

Freud nos ha hecho descubrir una dimensión del síntoma a la que sólo da acceso la experiencia psicoanalítica. Por mi parte, hice la experiencia de esta exigencia clínica la primera vez que encontré al doctor Lacan en persona.
Cuando iba para su consultorio, no sabía que iba a pedirle un análisis. Le había llamado por teléfono, me había propuesto una cita para el día siguiente, y he aquí que me recibía con una exquisita delicadeza. Era yo la persona a quien esperaba. Fui a verlo para presentarle un trabajo que había terminado poco tiempo antes y que quería regalarle. Se trataba de mi tesis de medicina. Había tomado como tema de estudio la cuestión de la palabra y su ambigüedad, tema que había explorado a partir del descubrimiento freudiano del inconsciente y rudimentos de la enseñanza de Lacan, con los que comenzaba a familiarizarme. Yo pensaba que mis cogitaciones tenían el objetivo de retener la atención del propio Lacan.
Ahora bien, después de dejarme exponer el motivo de mi visita, se dirigió a mí para preguntarme:  «Usted es médico, ¿no es cierto?». Le respondí que en efecto lo era. ¿Por qué me preguntaba eso? —pensaba yo—, ¿acaso esta tesis no lo probaba lo suficiente? Agregó: «Usted sabe lo que es un síntoma, ¿no es cierto?». Asentí. Yo creía saber en efecto lo que era un síntoma, por haberlo aprendido en la Facultad de Medicina. Prosiguió: «¿Puedo permitirme hacerle una pregunta?». Le dije que podía. Me preguntó entonces: «¿Usted tiene síntomas?».
La pregunta me sorprendió. No me esperaba para nada una interrogación personal tan directa. No estaba allí para eso. Había ido para recoger su opinión sobre mi trabajo, y quería entrevistarlo en profundidad sobre las paradojas de la palabra, cuyos principios había descubierto leyéndolo. Había tenido más suerte de la que esperaba, y lo notaba a mi pesar. Lacan, al interrogarme sobre mis síntomas, me hacía descubrir el reverso de la demanda que me había llevado hasta el 5 de la calle de Lille.
Al entrar a su despacho, antes de sentarme frente a él, había puesto en sus manos el volumen de la famosa tesis doctoral que estaba tan orgulloso de presentarle. Lacan no lo había agarrado y sin siquiera dignarse a echarle una ojeada, aunque no fuera más que al título de la cubierta, me lo había devuelto sin una palabra, indicándome con la mirada el sillón que me tendía los brazos.
La larga espera que había precedido a ese momento acababa de conocer en un instante su epílogo. Yo había vuelto a agarrar la tesis, y de golpe todo eso me pareció lejano. Me encontraba ante el doctor Lacan que me preguntaba si tenía síntomas. Respondí sin una sombra de duda. Tenía un catálogo listo, y cuando comencé a describir los que más me hacían sufrir en ese momento, inicié mi análisis con él.
Salí perturbado de esta primera sesión. Aferrado al ideal paterno del silencio estoico frente al sufrimiento, había aprendido a callar toda queja personal y, a la manera del filósofo que admiraba, avanzaba enmascarado sobre la escena del mundo. La audacia de Lacan había dado razón de esta postura, él había conseguido aflojar la máscara de hierro, y la verdad había abierto la boca. No podía creerlo. Desde ese momento ya no me detendría e iría a hablarle cada semana hasta el día anterior a su desaparición, en septiembre de 1981.
Repensando más tarde en lo que había sido esa primera entrevista, medí lo que Lacan quería decir cuando definió el psicoanálisis como la operación del síntoma. El psicoanálisis, como procedimiento terapéutico opera, es cierto, sobre el síntoma y pretende con eso modificarlo para aliviar al sujeto, pero hay una segunda operación, que es la que ejerce el mismo síntoma en el interior del dispositivo de palabra que constituye la experiencia analítica como tal. El síntoma despliega allí su acción y desarrolla sus efectos.
Es el análisis el que, por su acción, hace entrar al síntoma en el diálogo analítico. Lacan me había hecho una demostración ejemplar interrogándome, contra toda previsión, sobre mis síntomas. Por esa razón también el analista soporta la operación del síntoma, dado que para analizarlo e interpretarlo es necesario que el mismo analista participe en su constitución.
En el psiconálisis, el síntoma no es una realidad objetiva que el analista podría observar desde el exterior, como puede hacerlo el médico frente a los síntomas de la medicina. Hay, pues, una dificultad en la medicina para reconocer, abordar y tratar cierta categoría de síntomas que no responden a los criterios de la observación científica objetiva. Estos síntomas los encontramos en el psicoanálisis.
Debemos a Freud el haber aislado cierta categoría de síntomas que se desarrollan únicamente en esta realidad transindividual —la realidad del discurso— que él llamó «transferencia». Le ha dado su dignidad a ciertos síntomas que no pueden ser vistos en una imagen del cerebro, pero que, sin embargo, hacen sufrir y son susceptibles de desarrollar un poder de acción considerable en la relación con el otro. Basta pensar en los fenómenos de identificación que pueden desencadenar sorprendentes epidemias de síntomas y hacer temblar el cuerpo social. Tomando la iniciativa de interrogarme sobre mis eventuales síntomas, Lacan actualizaba al mismo tiempo una realidad hasta ese momento obstinadamente callada y que permanecía para mí mismo desconocida, y de la que él aceptaba asumir por una parte la carga. El enunciado de mis síntomas había respondido a la pregunta que Lacan me había hecho. Dando curso a su pregunta, yo había dado mi acuerdo para tomar por cuenta mía lo que saldría a la luz. El síntoma del que se queja en análisis se inscribe en esa realidad de discurso que se despliega en el lazo del sujeto con el otro. Ese síntoma del sujeto no puede ser revelado por un equipo técnico, como puede hacerse en medicina cuando se trata de un síntoma del organismo. Se expresa en la palabra y sólo puede abordarse por la palabra.
Al someterse a la operación del síntoma, que él mismo ha desencadenado, el analista complementa el síntoma del sujeto, se convierte en una parte de ese síntoma y termina siendo el partenaire-síntoma del sujeto. Lacan dio el primer paso en esa dirección invitándome a hablar de mis síntomas. A partir de ese momento dejaba de ser el famoso Jacques Lacan, director de l’Ecole Freudienne de París, personaje idealizado hacia el que me llevaba una transferencia masiva y al que iba a ver para que reconociera el valor de mi trabajo. Se despojaba de esos trastos para convertirse en un personaje enigmático que hundía su mirada en mí. Perdía su identidad para transformarse en algo que yo no conocía. Penetraba en el interior de preciosos síntomas hasta entonces celosamente protegidos, los molestaba, y se transformaba en una parte de mi ser. Por su pregunta, por responderle, me llevaba a alzar el velo que cubría la parte íntima de mi persona para encarnar ese trozo rechazado de mí mismo. Alojado en lo más íntimo de ese núcleo del ser más inaccesible a él mismo, sin embargo, sentado halló, frente a mí, preguntándome, se me hacía extrañamente éxtimo.
Arrancándome de la satisfacción silenciosa de mis síntomas, Lacan hacía saltar un primer cerrojo, volvía a poner el deseo sobre sus rieles, la vida encontraba sus derechos, la aventura podía comenzar.

 

Bernard Henri-Lévy, Jacques-Alain Miller (Comp.): La regla del juego, Editorial Gredos, Madrid, 2008, página 121.

Cómo criar a los niños

Entrevista a Éric Laurent,
por Verónica Rubens

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Lejos de estar encerrado en un consultorio, viaja por el mundo dictando conferencias que son escuchadas por gente dentro y fuera del ámbito psi, encarnando lo que él ha postulado como el analista-ciudadano: aquel que elabora lo que dice de manera tal que pueda incidir en la civilización.

-Usted ha dicho que allí donde no hay más familia, ella subsiste a pesar de todo. ¿Qué es lo que subsiste?

–A partir de un momento que se puede pensar como el fin de una cierta forma tradicional de familia, y desde la igualdad de los derechos, sea entre hombres y mujeres, entre niños y padres o entre las generaciones, se desplazó la manera como se articulaba la autoridad. Además, con la separación entre acto sexual y procreación, y con la procreación asistida, vemos una pluralización de formas de vínculos que permiten articular padres y niños fuera de la forma tradicional. Una de las discusiones entre las civilizaciones de los países hoy es qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño. Esto se puede hacer tanto con familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan de él. Es lo que queda de lo que era la oposición, en un momento dado, entre un modelo de familia tradicional o nada, nada que se pudiera llamar familia según la definición del código civil napoleónico, desde el punto de vista laico: una cierta forma que permitía transmitir los bienes y articular los derechos, pero afuera no había ni bienes ni derechos. Ahora hay pluralización completa y se sigue hablando de familia porque es una institución que permite bienes y derechos y la articulación entre generaciones. Entonces, es lo que queda; en ese sentido, creo que hay una conversación a través de nuestra civilización, un interrogante que da muchas respuestas, que algunos aceptan, otros rechazan y otros quieren mantener una forma definida, con un ideal determinado.

Laurent afirma que pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial. Y que, incluso cuando el padre falta, lo que hoy no falta es un discurso acerca de lo que para ella es un padre, aun si está ausente. Además, la madre a su vez ha tenido un padre. Lacan trató de separar el padre del Nombre del Padre, es decir, de esta función paradojal prohibición-autorización, que puede funcionar o no más allá de las personas presentes.

-Actualmente, los nuevos roles de las mujeres en el mercado de trabajo y las innovaciones producidas por la ciencia llevan a escenarios impensables hace algunos años en cuanto a los modos de reproducción. ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis ante esto?

-En todas estas variaciones o creaciones diversas, distintos discursos van a entrar en conflicto sobre lo que son el padre o la madre en esta ocasión. Pero lo que vemos es que nadie quiere tener hijos sin padres. Es muy llamativo, pero las peleas jurídicas de las comunidades gay y lesbiana para ser reconocidos como padres y madres de hijos, son para poder utilizar los nombres de la familia. El niño es confrontado al hecho de que fuera de la familia circulan otros discursos. ¿Cómo orientarse entonces cuando, por ejemplo, el niño es concebido por fertilización asistida con donante anónimo? Los chicos en la escuela le dicen: «¿Dónde está tu padre?» Y el niño contesta: «Yo no tengo padre». ¿Cómo no va a tener un padre? Eso es imposible… Y entonces, ¿cómo va a contestar y sostenerse con eso? ¿Cómo va a inventar una solución, un discurso posible? El psicoanálisis puede, precisamente, ayudar a que en estas circunstancias el niño, la madre, puedan orientarse en un espacio en el cual sea posible usar los términos padre-madre de una manera compatible con el discurso común.

-Usted ha dicho que en los momentos de grandes cambios los chicos son las primeras víctimas, son los primeros en sufrir el impacto de estos cambios. ¿Cuáles son las cuestiones en juego para los chicos que están creciendo?

-Múltiples. Las formas de patología del lazo social con los chicos y entre los chicos se ven a través de las quejas de los que están a cargo de ellos, especialmente de los pedagogos, con el papel esencial que ahora desempeña la escuela en la civilización. No hace mucho que la escuela tiene este papel tan importante para criar a los niños. Antes, la articulación con la religión, la moral, el Estado, el ejército, tenían un peso, había una variedad de instituciones. Cada vez más se reduce el peso de éstas para centrarse en la gran institución escolar, que recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber. Una dificultad para los chicos de hoy (y lo vemos en la enorme cantidad de niños diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad) es la de poder quedarse sentados cinco horas en una escuela, lo que no sucedía en otras civilizaciones. Lo curioso es que parece como una epidemia el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física, sin hablar de la violencia desproporcionada, característica de las pandillas de adolescentes. Todo este sufrimiento funda la idea de una patología de la infancia y la adolescencia. Se dice que los chicos no soportan las prohibiciones, no toleran las reglas.

-¿Podría aclarar un poco más qué pasa ahora en las escuelas?–

Al poner la educación universal y decir que todos los niños tienen iguales derechos, al meterlos a todos en el mismo dispositivo, hay patologías que entran dentro de este dispositivo escolar que no estaban antes. Por otro lado, con la precarización del mundo del trabajo cada vez más niños son abandonados por la presión que hay. Antes tenían madres para ocuparse de ellos. Ahora se ocupa el televisor. La tevé es como una medicación, es como dar un hipnótico: hace dormir… Es una medicación que utilizan tanto los niños como los adultos para quedarse tranquilos delante de las tonterías de la pantalla. Pero el televisor en común para toda la familia no es la oración común de la tradición, aquella que permitía vincular a los miembros de la familia a través de rituales. Cuando el único ritual es la televisión, comer delante de ella, hablar sobre ella o quedarse en silencio frente al aparato, esto permite articular poco esta posición del padre entre prohibición y autorización. La escuela es precisamente la que articula entonces esta función: los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar, transformando las patologías, que no pueden reducirse estrictamente a algo biológico ni a algo cultural, en la imbricación de éstos dentro del dispositivo de la escuela.

-Usted ha mencionado a Lewis y a Tolkien como dos personas que desde la literatura quisieron proponer modelos identificatorios posibles. En una época de caída de los ideales, ¿cómo orientar a los niños en ese sentido?

-La literatura es siempre una excelente vía para orientarse. Después del derrumbe de la Primera Guerra Mundial, del derrumbe de los ideales, los intelectuales estaban preocupados por cómo orientarse y orientar a la generación que venía. Algunos escritores explícitamente pensaron en elaborar con su obra una manera de proteger al niño de la tentación del nihilismo y orientarlo en la cultura y en las dificultades de la civilización, presentar figuras en las cuales el deseo pudiera articularse en un relato. Con El señor de los anillos, Tolkien hizo un intento de proponer a los chicos, a los jóvenes, una versión de la religión, un discurso sobre el bien y el mal, una articulación sobre el goce, los cuerpos, las transformaciones del cuerpo, todos esos misterios del sexo, del mal, que atraviesa un niño; versiones de la paternidad. Tolkien consiguió algo: hay muchos niños para los cuales el único discurso que han conocido y que les interesa sobre esto es El señor de los anillos en los tres episodios. De la misma manera, un escritor católico, como C. S. Lewis, hizo con las Crónicas de Narnia una versión de la mitología cristiana sobre el abordaje de los temas del bien y del mal, de la paternidad, de la sexualidad. Gracias al cine, Tolkien salió de sus años treinta, pero para una generación fue Harry Pot­ter, que articula la diferencia entre el mundo de los humanos y el mundo ideal de los brujos, poblado de amenazas, donde el bien y el mal se presentan como versiones del discurso.

-¿Qué pueden encontrar los chicos en la literatura?

-Harry Potter fue, para muchos chicos, incluso los míos, una compañía: ir creciendo de la infancia a la adolescencia a lo largo de los cinco o seis tomos de la historia. Además, presentó figuras de identificación muy útiles.

Un niño podía prestar atención por lo que le decía Harry Potter, precisamente, sobre cómo se articulan el bien y el mal, sobre cómo hay que comportarse en la vida y cómo manejarse en las apariencias y en los sentimientos contradictorios que uno puede conocer al mismo tiempo. Son herramientas para salvar a las generaciones de la tentación del nihilismo, del pensar que no hay nada que valga la pena como discurso. Cuando nada vale como discurso, hay violencia. El único interés, entonces, es atacar al otro. La crisis de los ideales que se abrió con el fin de la Primera Guerra no se ha desvanecido. ¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana. Cuando en Europa hay violencia en los suburbios, se hace un llamado a los imanes musulmanes para que dirijan un discurso de paz a los jóvenes de la inmigración. También a los curas, para tratar de ordenar un poco el caos engendrado por estos jóvenes desamparados que manifiestan conductas estrictamente autodestructivas por la desesperanza en la que están sumidos. En la esfera política, a través de la famosa oposición entre las cuestiones de issues (temas) y values (valores), vemos que ahora el tema es moral. Hay una tendencia a pensar que para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres. Los analistas, frente a esta restauración de la ley moral, saben que toda moral comporta un revés, que es un empuje superyoico a la transgresión. Precisamente, la idea de los analistas en su experiencia clínica es que saben que cuando la ley se presenta sólo como prohibición, incluso prohibición feroz, provoca un empuje feroz, sea a la autodestrucción, sea a la destrucción del otro que viene sólo a prohibir. Hay que autorizar a los sujetos a respetarse a sí mismos, no sólo a pensarse como los que tienen que padecer la interdicción, sino que puedan reconocerse en la civilización. Esto implica no abandonarlos, hablarles más allá de la prohibición, hablar a estos jóvenes que tienen estas dificultades para que puedan soportar una ley que prohíbe pero que autoriza también otras cosas. Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte.

-¿Cómo criar a los niños en esta época?

–Hay que criar a los chicos de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio. En la economía global actual, el único trabajo que puede inscribirse es uno de alta calificación, al cual no siempre van a tener acceso. No podemos pensar que vamos a salir adelante sólo con la idea de que si uno trabaja bien y tiene un diploma va a encontrar un trabajo. Hay niños que no van a entrar y, a pesar de esto, tienen que tener un lugar en nuestra civilización. No hay que abandonarlos. Y éste es el desafío más importante que tenemos, el deber que tenemos nosotros frente a ellos. Concebir un discurso que pueda alojarlos dentro de la economía global.

(2007)

Fuente: La Nación

«Hay una piedra y hay un camino»

Jacques-Alain Miller

Pedro Ruiz
Pedro Ruiz

Decimos en francés: «hay un hueso» para decir hay un obstáculo, una dificultad. Se puede decir por ejemplo: «yo pensaba que esto iba a funcionar solo pero he aquí que hay un hueso.» Creo que esta expresión «hay un hueso» no se usa con este sentido en el Brasil. El hueso en portugués no está dotado de este valor semántico suplementario como en francés, que en ciertos contextos, puede hacer de él el significante del obstáculo. Busquemos un equivalente brasileño, podría ser: «hay una piedra.» Jorge Forbes aportó la referencia del poeta Carlos Drummond de Andrade, el poema «No meio do caminho» en la coetánea Tentativa de exploraçao e de interpretaçao do estar no mundo

El poema tiene los siguientes versos*:

No meio do caminho tinha uma pedra
tinha uma pedra no meio do caminho
tinha uma pedra
no meio do caminho tinha uma pedra
Nunca me esquecerei desse acontecimento
na vida de minhas retinas fatigadas.
Nunca me esquecerei que no meio do caminho
tinha uma pedra
tinha uma pedra no meio do caminho
no meio do caminho tinha uma pedra.

Desde que escuché y leí este poema, o más precisamente, algunos versos, me da vueltas en la cabeza. Hay una especie de encantamiento que me detiene en estos versos, me captura una cierta satisfacción. Pensé que podría liberarme, comentándolos, para introducir este seminario. Es una alegoría exacta del hueso de una cura.
Este poema dice bien lo que dice, lo que quiere decir, y lo logra repitiendo el «había una piedra» cuatro veces, una por cada uno de los versos que les recordé. Esta repetición insistente, sensible al obstáculo que la piedra representa, tiende a repetirse en el aparato psíquico. La insistencia repetitiva de esa frase actualiza en la sintaxis, la presencia misma de la piedra, de la piedra ineludible atravesada en medio del camino. Si el lenguaje sirviese sólo para expresar una significación bastaría decirlo solamente una vez. Sería una constatación, un enunciado denotativo, como suele decirse de una manera un poco pedante. Enunciado que afirma la existencia de una piedra en el medio del camino.

La repetición significante cuatro veces con variaciones de posición sintácticas, enriquece y vuelve más pesada la significación; le da el peso de una piedra y eleva esa piedra al lugar del obstáculo fundamental, del obstáculo que me impide recorrer el camino que decidí recorrer. El obstáculo que traba mi intención, bloquea mi movimiento y me obliga a repetir el enunciado de la evidencia. Evidencia que se me impone de tal forma que quedo sujetado a salmodiar mi desgracia, la desgracia frente a lo que encuentro en mi camino.

Para hacerme entender acabo de decir yo y mi camino, sin embargo, si prestamos atención advertimos que el primer verso no dice yo, no dice mi camino, no hay yo. Por el contrario, esos primeros versos enuncian de una manera impersonal el hecho de que hay una piedra en medio del camino. Pero es la repetición significante lo que llama al lector, al recitador, para que se ponga en aquel lugar del camino como si fuese su camino. Es ella la que lo convoca para que sea afectado por la piedra obstáculo infranqueable, obligando al sujeto de la enunciación a repetir inconsolablemente: «había una piedra», a repetir la evidencia de esa presencia contra la cual nada puede hacer.

Pasemos ahora a la piedra que hay en medio del camino de un análisis, obligando a quien lo camina a una repetición inconsolable. ¿Cuál es el obstáculo? ¿Es la piedra que el análisis transpone? ¿Cómo hacerlo?

Introduzcamos un poco de dialéctica entre el obstáculo y el camino. Inicialmente es la existencia de un obstáculo que hace existir la repetición, pero es porque hay repetición que se percibe y aísla el obstáculo. Existe una piedra en el camino, todo el mundo lo sabe, pero es obstáculo porque me puse a caminar. Por eso el poeta dice que ella está en medio del camino; ella está en su lugar, en el lugar que ocupa, el lugar es suyo porque lo ocupa, ocupándolo sin intención —la piedra no tienen ninguna intención de incomodarme en mi camino. La piedra de Carlos Drummond de Andrade es como la rosa de Angelus Silesius: existe sin por qué. No está allí para incomodarme, eso pasa porque yo voy por el medio del camino; porque yo instauré el mundo en el cual se encuentra la piedra, un camino que encuentra la piedra que me detiene. No la creé, ella existe. Había una piedra —me repito—, ya estaba allí antes de reencontrarla. Dependió de mí, fue por mi causa que una piedra que existe en el mundo se vuelva la piedra que encuentro en medio de mi camino. El camino, sin embargo, no existe en el mundo de la misma manera que existe la piedra. El camino existe sólo porque me puse a caminar, existe por mi causa; la piedra no existe por mi causa.

El secreto de estos versos sublimes y misteriosos es que el camino crea la piedra que se encuentra en su lugar. Ese medio no es la mitad geométrica, la mitad de un segmento que iría de A a B. El «estar en medio», del poema, no es este estar en el medio geométrico. Medio quiere decir que la piedra se encuentra en el camino.

El poema dice de la conexión entre el camino y la piedra. No hay obstáculo si no hay camino, pero no hay camino sin piedra, si no hubiese una piedra que me detenga, y a la que esté obligado a ver, y me obligue a repetir lo que veo con mis ojos cansados. ¿Será que sabría que estoy en camino?

El poema nos evoca la piedra como un bloque de materia sólida y pesada, ustedes conocen las piedras. Es algo más que un guijarro que se aparta del camino con un puntapié, pero también es menos que una montaña, la masa de una montaña aplastaría el camino, o también, sobre una montaña puede trazarse un camino. No es un guijarro, no es una montaña, es una piedra. Un pedazo de tierra, un pedazo del propio suelo que recorro, pedazo distinguido de la tierra que se elevó en mi dirección para decirme no.

Voy a continuar aún alrededor de este asunto, es la alegoría de nuestro tema. La piedra y el camino suponen la tierra, sin embargo el camino es la tierra que dice sí, es la tierra que acepta ser recorrida mientras que la piedra es la tierra que dice que no. En ambos, camino y piedra, es la tierra que habla.

Si aquí hay un poema no es porque un sujeto habla, un sujeto que diría lo que quiere; es porque la propia tierra habla. Es porque el poeta le presta su voz y canta: «en el medio del camino había una piedra.» Si la tierra habla, si dice sí cuando camino y no cuando encuentro la piedra, si ella habla es porque en medio de la tierra hay un ser hablante que se pone a caminar y encuentra una piedra. No habría camino ni piedra sin seres hablantes. Si no hubiese ser hablante ¿para quién hablaría la tierra? ¿Cuál es el camino del ser hablante?

El ser hablante tiene muchos caminos, va y viene, no para en el lugar, o si lo hace es por poco tiempo. Está en casa, va al trabajo, vuelve, visita a sus amigos, viaja por vacaciones, va a un congreso, muchos innumerables caminos. Todo ser hablante tiene un camino más esencial, único, que recorre mientras continúa siendo hablante, es el camino de su palabra. pero el camino que le permanece invisible, inaudible, desconocido, es también la piedra de su camino de palabra. Es sólo en aquello que se llama cura analítica que percibe estar en el camino de su palabra y que en ese camino hay una piedra. La cura analítica es la experiencia de aquello que significa estar en la palabra.

Jacques-Alain Miller: El hueso de un análisis, Tres Haches, Buenos Aires, 1998, página 11.

*En la conferencia Miller cita los primeros cuatro versos, aquí hemos publicado el poema completo.

«La angustia igual se presentaba, como en una cita eterna»

Gabriela Liffschistz

Hasta mi llegada a lo de Chamorro los intentos de análisis anteriores habían estado organizados en función de cerrar el dique, reconstruirlo y adaptar esa construcción al orden público y privado de la convivencia social, hacia la comprensión de los procesos, el razonamiento que intervenía, y en definitiva la alerta de la conciencia sobre los empujes dañinos del inconsciente. Lograr el control parecía ser el objetivo. Pero, por lo menos en mi caso, tantos años puestos allí habían fracasado, es decir, control había mucho pero no servía para nada. La angustia igual se presentaba precisa y puntual como en una cita eterna y sólo mi casi inexplicable predisposición a la risa, mi relación con la escritura y el arte en general, mi discurso principista de ex militante de izquierda y el amor de alguna gente —esto no todo junto sino presentándose por períodos, por separado, como balsas aisladas en un mar nocturno— me sacaban de ella por momentos como en interrupciones fugaces, como destellos que iluminaban por segundos otros escenarios posibles para la vida, pero al parecer imposibles de obtener de forma estable, que inmediatamente se me escapaban entre los dedos y volvían a depositarme otra vez, firme, puntual en el terreno de la desesperación.
Acostumbrada como estaba a convivir con lo que me tocase, la particularidad de mi angustia consistía—lo que la hacía consistente era— en que a pesar de su constante presencia, no me impedía llevar una vida alejada de cualquier signo de depresión. La angustia era más bien el fondo de la escena, pesadas cortinas de terciopelo antiguo, que si bien conservaban cierto brillo romántico, empezaban a deshilacharse visiblemente. Entonces salía, me divertía, quebraba con amplias carcajadas cualquier silencio, me enternecía y jugaba con mi hija, escribía, sacaba fotos, me enamoraba, etc., pero al final, a la hora de la lectura, al momento de sentir el acto en el cuerpo, la huella era otra. Ahí asomaba imperturbable la orilla raída de mi angustia.
Hasta entonces creía simplemente que esto era así; que las mujeres padecíamos de angustia del mismo modo que teníamos la menstruación y que no había mucho que hacer al respecto, pero hacía ya un tiempo que sospechaba otras posibilidades. No quería adaptarme más, quería otra cosa, quería esa liviandad que parecían tener otras mujeres.
Apuntando a esto probaba formas y actitudes, nuevas teorías, lo probaba todo. Supongo que así también probé el análisis lacaniano.
Este análisis, completamente diverso, era de una particularidad que apuntaba a la mía, de una singularidad a la que había que entregarse y dejarse llevar, lejos del control, de la acción del pensamiento, del uso de la razón, de la obtención de un sentido. es decir, era de una dificultad insólita para mí.
Ahora que estoy aquí sentada escribiendo esto, no puedo evitar la sonrisa constante en la cara, me siento afortunada, gratamente feliz, crocante, texturada y suave después de haber sido puercoespín.
Cuando terminé el análisis —incluso poco antes, cuando los efectos del fin fueron evidentes— mis amigos me pedían o bien que escribiera sobre mi experiencia analítica o bien que les pasara algo que sería como «los secretos para analizarse con Chamorro.» En ese momento me mataba de risa, porque era imposible, tomando en cuenta lo particular de este análisis, que algo de ese orden se pudiese decir, pero así y todo lo intentaba.
Y ahora pienso que algunos universales se pueden transmitir, por ejemplo, no intentar llevar ningún relato en particular, sino sólo llevarse a la sesión. Porque me parece que las mejores sesiones estuvieron caracterizadas por decir cualquier cosa.
La historia personal es algo que uno tiene demasiado cocinado, un relato de memoria que funciona como obturador, como un corcho. A veces es necesario arremeter contra él para que algo salga, pero en general uno más bien lo toca, lo describe y pone a su disposición todos sus sentidos, pero para una buena fiesta siempre es mejor descorchar. Ni que hablar para la fiesta inolvidable.
Me acuerdo de Peter Sellers, el elefante y la espuma.
Querría poder transmitir, con este relato, el entusiasmo que me provocó el saber del fin del análisis, el enterarme de que era posible vivir sin angustia —que resultó ser, al fin y al cabo, el efecto más nimio— y hacer ese fin de análisis y tener ahora la vida que tengo.

Gabriela Liffschitz- autorretrato

Gabriela Liffschitz: Un final feliz (relato sobre un análisis), Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora,  2009, página 61.

Gabriela Liffschitz
*Nació en 1963 en Buenos Aires y falleció en 2004. Fue periodista, escritora y fotógrafa. Publicó dos libros de poesía: Venezia (1990) y Elisabetta (1995), y dos libros de textos y fotografías: Recursos humanos (2000) y Efectos colaterales (2003). Un final feliz (relato sobre un análisis) se editó por primera vez en 2004, poco después de su muerte.

*Tomado de la solapa del libro Un final feliz

 

La autobiografía y el pase

Jacques-Alain Miller

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Por Vida de Lacan entiendo algo totalmente distinto de una biografía.

Lo que más se parece a la autobiografía es la operación llamada el pase, cuando el sujeto, una vez que ha resuelto que su análisis está acabado, se considera en condiciones de dar cuenta ¿de qué? —no tanto de la historia de su vida como del curso de ese análisis.

Esta operación, allí donde se practica —lo que sin embargo no es así en todas partes en el psicoanálisis sino sólo allí donde se ajustan más o menos a la invención de Lacan— es siempre inseparable, lo perciba o no el sujeto, de una precipitación. Esta modalidad temporal, la prisa, es a decir verdad fundamental porque el sujeto, en el momento del pase, juega su partida con relación a la represión primaria, es decir, debe contar con la posibilidad ineliminable de que haya otras interpretaciones, ahora y siempre.

Por lo que se refiere a la represión primaria, uno sólo puede declararse pasante por un efecto de «certeza anticipada», expresión de Lacan en su artículo del Tiempo lógico. Es si puedo decirlo así, la certeza anticipada de que las interpretaciones venideras serán inesenciales. Desde el punto al que ha llegado, prevé de manera que nil novi: por mucho que eso cambie, en adelante seguirá siendo lo mismo. Esta certeza que es la tuya exige todavía ser verificada.

Lo es de la manera siguiente. Tu relato es escuchado por otros dos que están en el mismo punto que tú, pero en la modalidad del «todavía no.» No han decidido todavía anticipar por su propia cuenta el fin de su análisis; vacilan en el filo de la cresta, se preguntan en qué punto están; están tanto más pendientes de tus palabras. Estos dos pasadores transmiten entonces el testimonio que han escuchado, por separado, de ti, a un areópago selecto de los que deciden, que sólo conocerán de ti, el pasante, esa relación indirecta de tus decires. Así ,cuando eres pasante, no estás allí cuando se defiende tu causa ante el jurado: como en la Corte de casación, son otros, es decir, tus dos pasadores, quienes te representan ante él en tu obligada ausencia. Estos pasadores serán, según tu actuación los haya convencido o no, o bien abogado, o bien procuradores, o bien se repartirán los papeles, o incluso pasarán de un papel a otro.

Ya lo sé: es rebuscado —es decir, retorcido, pero el motivo es fácil de captar. El objetivo es reducir a nada, o al menos minimizar la incidencia de la persona del pasante, ya sea que juegue a su favor o en detrimento suyo. Dado que lo imaginario hace de pantalla a lo simbólico, se trata de hacer de pantalla a lo imaginario para despejar lo simbólico. Es precisamente la razón por la que , en análisis, se hace uso de buen grado del diván.

Existe, siempre, para el sujeto, forzamiento cuando se decide a hacer el pase. El fin de análisis exige poner un término a la dinámica de la interpretación, que en sí misma está cargada de infinito, y este término sólo puede fijarse en la dimensión del riesgo, sin garantía preliminar de triunfar en la prueba de validación.

Jacques-Alain Miller: Vida de Lacan, Grama, Buenos aires, 2011, página 20

«El análisis no era más que un medio para mi libertad»

pierre-reyPierre Rey

Hay grandes semejanzas entre análisis y escritura. Para empezar, en uno y otro caso, movilizan, las veinticuatro horas del día, una energía tan absoluta que a partir de ello se instaura un irritante estado de indisponibilidad a todo lo que sea ajeno a ella, esto es, en la práctica, a todo lo demás.
A continuación, gracias a esa mirada interior que imponen, ya sea que se concentre estrictamente en el universo mental en que los tiempos encuentran su punto de inflexión, o en la necesidad de los personajes que habitan su creador, tanto una como el otro implican un desdoblamiento que erige ente quien los practica y el mundo exterior una campana de cristal que atenúa los rumores de la vida.
Ni más ni menos lo que les pasa a quienes nunca se tutearon con la locura, los que nunca pudieron penetrar en la médula de ese punto focal del aislamiento: no pueden entender qué significa un corte radical, ni el sentido profundo del giro «en otro sitio.»
—Siento vergüenza… Ayer a la tarde hice una especie de análisis salvaje. Sin duda hubiera hecho mejor si no avanzaba más…
El día anterior, para ayudarla a salir de una situación de angustia que había encontrado traducción en uno de sus sueños, había sido ganado por un irresistible deseo de revelar su sentido a una amiga.
—Usted está perfectamente calificado para hacerlo— me dijo enfáticamente Lacan.
Yo no sabía demasiado bien si me estaba metiendo el perro o no.
Ni una ni otra cosa.
Unas semanas más tardes, repitió:
—¿Usted nunca pensó en hacerse analista?
Lo miré, petrificado. ¿Analista, yo?
—¿Usted me está hablando en serio?
Yo sólo estaba allí porque había habido una zona de sombra en el desenvolvimiento de mi goce y para que, llegado a ese punto, ya no se me robase la menor parcela del mundo exterior, en la plenitud de su espacio y de su tiempo.
—¿Usted me ve en un sillón durante años oyendo la repetición con pelos y señales de lo que estoy  intentando resolver al venir a su consultorio?
El análisis no era más que un medio para mi libertad.
No un fin en sí: estaba demasiado poco preparado para el displacer como para desear ser, de manera profesional, escucha del ajeno.

Pierre Rey: Una temporada con Lacan, Letra Viva, Buenos Aires, 2005, página 158.

Pierre Rey (1930-2006)
Fue novelista, dramaturgo, crítico de cine y periodista. Publicó numerosas novelas, entre ellas El griego, Out, La viuda del siglo,  La sombra del paraíso.
Pierre Rey realizó con Jacques Lacan un análisis que duró más de diez años. De ese tratamiento da testimonio en Una temporada con Lacan.

Sobre la reedición del libro en Argentina: Télam