C. S. Lewis sostiene en Una pena observada que, así como es una arrogancia por parte de los hombres llamar “masculinas” a la caballerosidad, la franqueza y la justicia cuando son encontradas en una mujer, también en las mujeres es arrogante calificar como “femeninos” el tacto, la ternura y la sensibilidad de un hombre. Según el contexto y la ideología dominantes, no solamente se conciben perfiles psicológicos de los sexos, sino que se asignan valores a los rasgos que les son atribuidos, valoración que oscila entre la exaltación y la depreciación. Si se tiene, por ejemplo, a la “rudeza” como varonil, alguno la apreciará como fuerza, franqueza, ejecutividad o seguridad en sí mismo, mientras que otro lamentará su derivación en brutalidad, suficiencia o estrechez de juicio. Parejamente se le concede a la mujer el privilegio de una “sensibilidad” que unos concebirán como agudeza de espíritu, disposición amorosa o creatividad y que otros despreciarán por entenderla como labilidad emotiva, capricho, fragilidad. ¿Qué hemos de entender por “sensibilidad”? Es un rasgo que, sin mucha imaginación, suele asociarse con el poeta y que jamás se adjudica al cazador. La palabra “disciplina” evocará para muchos un imaginario marcial, mientras se pasarán por alto los rigores de la mujer que entregó su vida a la danza.
El cliché que identifica la feminidad con la inclinación a lo amoroso, la sensibilidad, la ternura y otras especies de lo edulcorante, no sólo es sostenido por las perspectivas conservadoras. Mientras uno apela al cliché para relegar a la mujer al ámbito de lo doméstico, otro puede usarlo para mostrar las ventajas de integrar la feminidad al mercado, la política y la guerra con el fin de hacerlos más humanitarios. Un mismo estereotipo puede servir, según el caso, para denigrar como para idealizar. Esto no debe sorprender, ya que degradación e idealización son operaciones correlativas. Se trata de patrones que persisten, y nuestra pretendida liberalidad no hizo más que acompañarlos de una cosmética nueva.
Lamia, John William Waterhouse [Public domain], via Wikimedia Commons
Odiseo interroga al augur Tiresias – Alessandro Allori – 1580
Hay un movimiento necesario. Que será, además, necesario siempre. Los humanos despertamos siempre simplemente para volver a dormirnos. Ese movimiento necesario, que lo será siempre, es el movimiento que va de la erudición solemne a la invención subversiva. Este movimiento es extremo en el psicoanálisis como en la poesía, al punto que la erudición solemne, polo al que se deslizará siempre el no-querer-saber que nunca dejará de dominarnos, es la negación misma tanto del psicoanálisis como de la poesía. El psicoanálisis y la poesía son invención subversiva o no son. El retorno a Freud de Lacan no era otra cosa que sacar a Freud de la pendiente de la erudición solemne propiciada por el no-querer-saber que somos. Ese retorno, por supuesto, es esforzado con el tiempo a volverse, una vez más, erudición solemne, pero ocurre algo: el esfuerzo contrario deja una marca que no nos permite volver atrás de la misma manera. Lo mismo ocurre en los movimientos de un psicoanálisis. Hay un esfuerzo espontáneo y continuo por el no-querer-saber pero en un psicoanálisis ocurre que, al mismo tiempo, esforzándonos en contra de ese esfuerzo espontáneo, hay marcas irreversibles que, aunque no evitan regresar al no-querer-saber, sí evitan regresar a puntos previos a esas marcas. Esto, por supuesto, requiere esfuerzos que son siempre singulares.
Retornos a Lacan se pregonan, de tanto en tanto, por todos lados. Pero suelen pregonarse desde la repetición momificada de la erudición solemne. Cuando se intentan, sólo se hace desde esa erudición vacía. Y hay que entender que la erudición en sí misma no es vacía: la oquedad surge al no ponerla al servicio de la invención subversiva.
Se nos terminaron los Lacanes. El primero, el último, el muy último, el ultimísimo. Quizá nos quedan el póstumo, el redivivo y el apócrifo (este último no sería bien recibido pero se regaría por allí con la rapidez de un virus). Estas divisiones de la enseñanza de Lacan han sido fructíferas. Sirvieron para evitar el anquilosamiento al que nos lleva la pendiente del no-querer-saber, pero nos esforzamos continuamente en convertirlo todo en erudición solemne. Si nos atrevemos a poner la erudición posible, mayor o menor, al servicio de la invención subversiva, aparecen cosas que, en un primer momento, son rechazadas. Todo lo que nos esfuerza en contra del no-querer-saber es, de entrada, rechazado.
Si nos atrevemos a algo más, aparecen cosas como el goce del psicoanalista.Si ponemos en serie lo que Freud llamaba abstinencia, el esfuerzo de formalización del deseo del psicoanalista, la lógica del acto psicoanalítico y la declaración lacaniana de que el psicoanalista no goza en su acto, lo que encontramos al final es la posibilidad de formular la existencia del goce del psicoanalista que debe formalizarse. Lo ha entrevisto un psicoanalista europeo en un congreso de la AMP hace algunos años. Generó revuelo en el momento, pero el revuelo fue característico de la época: duró poco y fue cubierto rápidamente con defensivo silencio. Varios años antes de ello, lo habíamos mencionado en cursos de outsider en una ciudad completamente marginal, y fue saludado, por los pocos que lo oyeron, con una sorpresa que rápidamente también se convirtió en olvido.
Una de las formas de llevar la erudición solemne hacia el lado de la invención subversiva, es decir, de mantener vivos al psicoanálisis y a la poesía, es, por ejemplo, intentar formalizar el goce del psicoanalista. Furiosamente. El revuelo que hicieron alrededor del psicoanalista que lo mencionó de pasada estaba enteramente fundado en la declaración aquella de que el psicoanalista no goza en su acto. Saber leer es no comprender demasiado rápido la superficie de las palabras. Es por comprender demasiado rápido que se arman las etimologías más absurdas, como el argentino al cual en Italia le piden la manteca y al oír la palabra burro comprende demasiado rápido y termina en cómica situación que es, además, metáfora de sí mismo. Que el psicoanalista no goza en su acto no es lo que invalida la posible formalización del goce del psicoanalista sino lo que la hace imperiosamente necesaria. El movimiento que complementara el deseo del psicoanalista con el goce del psicoanalista es imperiosamente necesario. Pero, para ello, antes, la invención de la furia. La furia inhumana, la furia subversiva, la furia imposible.
El problema fundamental ante el cual nos enfrentamos es que la época esfuerza hacia el goce y la teoría psicoanalítica, en manos de hombres que poco se esfuerzan en ser contemporáneos (en el sentido de salirse de su propio tiempo), terminan ensalzando el goce desenfrenado del cinismo materialista al cual empuja el discurso capitalista hipermoderno. Fue sintomática una de las tantas jornadas que ocurren en todas las ciudades casi todo el tiempo: lo que se vio allí es que los que se dicen psicoanalistas se están olvidando del deseo. El deseo, impedido por la configuración del discurso capitalista hipermoderno, está siendo impedido también teóricamente por los que, por carencia de furia, no se atreven a ser contemporáneos y terminan siendo ciegos hijos de su tiempo. Todos lo somos, por supuesto: el problema no es ser hijos de su tiempo, el problema es la ceguera. Por esto formular el goce del psicoanalista será el resultado de un recorrido por los conceptos que hemos mencionado antes: de la abstinencia a la formalización del deseo del psicoanalista a la lógica del acto psicoanalítico al goce del psicoanalista que no goza en su acto.
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Pasemos a la pregonada libertad del capitalista, al ensalzado libre mercado. No es casual esa conjunción de palabras: la libertad queda unida, subrepticiamente, al mercado. ¿Pero esto qué quiere decir? Se trata del fantasma fundamental de la hipermodernidad, y él transforma el malestar en la cultura, situado con precisión por Freud, malestar que tiene un núcleo irreductible del cual debemos hacernos cargo, en el infierno hipermoderno que tiene su mejor retrato en el libro de Huxley titulado, con gran acierto, Un mundo feliz. Un mundo de goce superyoico, hiperhedonista, en el cual el homo felix, como lo llama el italiano Recalcati, disocia la libertad de la ética y confunde el deseo con el capricho alocado del goce que lo quiere todo y, además, lo quiere ya. El destino del deseo más allá de la ley de la palabra es el goce mortífero que lo quiere todo desentendiéndose del hecho de que, como seres hablantes, estamos agujereados en lo más íntimo de nosotros mismos. Y en este punto se sitúa la sutileza que separa al analizado, que responde al agujero con un “¿y?” que no lo detiene, del cínico que cree haberse liberado de todo ideal simplemente porque “todos los ideales están cubiertos de mierda”. Es la posición del neoliberal que recurre a la despolitización del hombre para reivindicar una libertad disociada de la ética, que es, al mismo tiempo, la reivindicación de la posibilidad individual de gozar “a muerte” sin la intrusión del Otro. El resultado en el ámbito social es, por supuesto, la desigualdad extrema de derechos. Y para entender del todo el funcionamiento de esto es necesario captar en toda su amplitud el concepto lacaniano de goce. Notemos que ese “sin intrusión del Otro” del cínico homo felix neoliberal lejos está de la inexistencia del Otro que se desprende del final de un psicoanálisis. El homo felix hipermoderno, engolosinado con el goce, engocinado, como dijo un analizante, puede volver de su infierno del goce sólo a través del deseo. Pero del deseo verdadero, un deseo anudado a la ley de la palabra, que por eso no confunde la salvación con los objetos de consumo, un deseo ético que se hace cargo del agujero que somos. Ello nos permite pasar del consumidor consumido al sujeto del deseo.
Hay una anécdota que suele ser útil a la hora de mencionar el saber perderse necesario para llevar un psicoanálisis hasta sus últimas consecuencias. La neurosis es estar demasiado orientado. Falsamente orientado, por supuesto.
Un colega se había contactado con nosotros porque quería una copia de un documental al cual le habíamos agregado, en forma casera, los subtítulos al castellano. Nos indicó su dirección y decidimos, a modo de paseo, alcanzarle una copia del documental. Era una calurosa tarde de sábado y, de tanto en tanto, llovía. Viajamos. Buscamos la casa de este colega pero la tarea se hizo difícil, no encontramos con facilidad la dirección y, además, el sentido de las calles nos fue obligando a un largo rodeo que más nos alejaba de su casa que acercarnos a ella. De repente, entonces, terminamos en una calle llena de pozos, cercados a un costado por la vía ferroviaria y, al otro, por una hilera de casas encimadas y humildes. Nos perdimos. Era difícil buscar la manera de cruzar de nuevo las vías hacia el otro lado, avanzamos lentamente sin resultado alguno, encerrados en aquella calle llena de pozos y, súbitamente, nos encontramos con un letrero que indicaba la subida próxima a una autovía. “Autovía a Luján”, decía. “¿Y si vamos a Luján?”, dijimos, y sin dudarlo ni siquiera un segundo tomamos la autovía y el paseo nos llevó hasta esa ciudad extraña que es Luján. Y fue un buen paseo. Pero fue un buen paseo porque nos perdimos. Después nos enteramos, además, que aquel colega se había olvidado que estábamos yendo a entregarle el documental y que, por eso, no estaba en su domicilio. ¿Qué habría ocurrido si hubiéramos estado más orientados? La neurosis es llegar a una meta esperando cierto resultado que no ocurre en vez de perderse y terminar en Luján.
Es que el encuentro con la verdad del propio deseo se da sólo si nos perdemos, si fracasamos. Por supuesto que se trata de perderse y de fracasar de la buena manera. Sobre lo que esto echa luz es que la experiencia de un psicoanálisis es enteramente contraria al ideal (que se vende a sí mismo como ausencia de ideal) del discurso capitalista omnipresente de la hipermodernidad. El meritócrata exitoso del narcisismo de la imagen, ensalzado por el discurso capitalista, es alguien que no sabe perderse ni sabe lidiar con el fracaso. Al discurso capitalista esto, además, le conviene: el pobre es pobre porque no fue capaz de autoengendrarse como se debe. Sólo el psicoanálisis y la poesía pueden detener esta deriva. Pero ello es de una enorme dificultad, porque no son el psicoanálisis y la poesía sino el psicoanalista y el poeta, uno por uno, éticamente en acto. Y la mejor demostración de esa dificultad está dentro del psicoanálisis mismo, pues la vía de la responsabilidad ética es obstaculizada incluso teóricamente ensalzando cierto cinismo materialista que se acomoda al desdibujamiento del Otro de la época hipermoderna. De esa forma, se confunde fácilmente la libertad del deseo con el libertinaje del goce que responde al mandato superyoico, aborrece lo imposible y niega el inconsciente desde el peor lugar: desde dentro del psicoanálisis. Pero no podría ser de otra manera: los que más se defenderán de lo que el psicoanálisis tiene para decir serán los que más se acercarán a ello. Hay una sola forma de evitarlo: la furia ética.
En nuestra época, el infierno ya no mana de las llamaradas enloquecidas de la ideología. Nos hallamos frente a una nueva versión –soft– del totalitarismo. El malestar freudiano en la cultura se deriva de la experiencia de la renuncia e impone al sujeto humano subordinar su vida a la Ley de la palabra. No se trata de una maldición, como ya hemos visto, sino de la condición misma de la humanización de la vida. Lo mejor que nos puede ocurrir es vernos gobernados, subyugados, sometidos a la Ley de la palabra. El siglo XX, por el contrario, ha puesto patas arriba esa ley. El sueño de toda forma de totalitarismo es encontrar la pureza de un Origen (la Raza, la Naturaleza, la Historia) que preceda a la Ley de la palabra. La versión hipermoderna del totalitarismo ha renunciado en cambio a toda idea de Origen.El nuevo infierno surge de una profunda distorsión del malestar en la cultura de Freud. Mientras ese malestar nacía del conflicto entre el programa del instinto y el programa de la Cultura -la civilización implicaba la muerte del animal y el sacrificio pulsional de ser humano-, el actual parece estar generado por el perverso culto a un goce inmediato, ilimitado, absoluto, carente de diques. Un goce sin causa, un goce que no goza del sacrificio, sino tan sólo de su crecimiento y de su infinita potenciación. Este goce que la máquina del discurso del capitalista pone difusamente en circulación, ya no es aquel que se ve limitado por la Ley de castración, sino que se convierte en una nueva forma de Ley. La única forma posible de Ley. La Ley que importa es la Ley del goce; es el goce el que toma la forma de un deber paradójico, donde, como anunciaba Lucrecio «todos quieren todo». El goce no es lo que transgrede la Ley, sino la versión hipermoderna de la Ley. De ahí nace ese malestar hiperhedonista de la Cultura en el que se han centrado muchos de mis trabajos.
¿Qué mentira sobre la condición humana se deriva de esta nueva configuración del malestar en la Cultura? ¿Por qué implica este infierno una nueva deshumanización del hombre respecto a la que ha poblado la tragedia del siglo XX? La mentira fundamental atañe, como ya se ha señalado, a la noción de libertad. El hombre libre es un hombre reducido a mero impulso hacia el goce, a una máquina de goce que no cumple en absoluto esa promesa de liberación que tal máquina parece en cambio alimentar. Esta nueva representación del hombre supone una alternativa al hombre ideológico del siglo XX, puesto que lo que lo mueve no son ya las grandes pasiones ideales, sino el impulso compulsivo del goce mortífero. La concepción de la vida del homo felix se nos muestra pragmática y hedonista. Sin embargo, como enseña la clínica del psicoanálisis, cuando el instinto se desentiende del deseo se convierte en pura pulsión de muerte. El hombre hipermoderno aspira a llevar hasta el final el impulso a gozar más allá del deseo. Su pregunta es radical: ¿qué puede dar sentido a esta vida más que gozar desesperadamente hasta la muerte? ¿Más que la repetición eternizadora de goce? ¿No es éste el imperativo del superyó de nuestro tiempo? ¿No es ésta su perversión de fondo? ¡Gozar de forma absoluta más allá de la Ley de la palabra! Si todos los ideales se han cubierto de mierda -como nos enseña el Salò de Pasolini-, si han perdido toda consistencia, lo único que queda es el hombre como pura máquina de goce. Es el rasgo cínico y narcisista de nuestro tiempo. Cada cual reivindica su propio derecho a la felicidad como derecho a gozar sin intrusión alguna por parte del Otro. Se trata de una nueva ideología, una ideología que mana del abandono de toda ideología. Que glorifica la liberación del deseo, disociando radicalmente la renuncia pulsional -para Freud efecto de la humanización de la vida producida por el programa de la Cultura- del sentido. Esta nueva versión de la condición humana se basa en el deterioro de la experiencia del deseo. ¿Y cuál es el destino del deseo más allá de la Ley de la palabra? Se transforma en un ávido impulso de gozar de la propia vida hasta la muerte. Se reduce a un movimiento repetitivo y sin satisfacción con la pretensión imposible de llenar al hombre, que es como un «recipiente perforado», según la famosa imagen propuesta por Lucrecio. [De rerum natura, VI, 20] Y es que se trata de algo imposible, debido a que la naturaleza del impulso instintivo que lo recorre es insaciable. De esta visión del deseo tenemos un retrato sin igual en La parábola de los ciegos del pintor flamenco Brueghel: una columna de ciegos aferrados a un guía ciego. Una columna perdida, que se dirige hacia el abismo. El deseo hipermoderno parece vivir en el mito de la propia expansión, del crecimiento, del potenciamiento de uno mismo, cuando en realidad, lo único que genera es una procesión infinita de objetos que no nos proporcionan la menor satisfacción. Ningún objeto puede en verdad llenar ese «recipiente perforado» que conforma al hombre. La potencia salvífica, medicinal, analgésica del objeto es la segunda gran mentira de nuestro tiempo. Como si lo que trajera la salvación fuese el nuevo objeto, el objeto más novedoso. Y, con todo, el recipiente sigue perforado. El deseo insaciable, mientras consume sus objetos, consume también a quien los consume. No hay aquí liberación alguna sino tan sólo coacción, servidumbre, dependencia patológica. El deseo insaciable sólo genera esclavitud. No la libertad de masas, como promete el discurso del capitalista, sino tan sólo el sometimiento anónimo. La paradoja que gobierna la libertad hipermoderna es que ésta no es libre. Lo Nuevo se convierte en un imperativo del superyó, revelándose como la otra cara de lo Mismo. Lo que se repite hasta el infinito es, en efecto, la misma insatisfacción. El infierno hipermoderno consiste en la reducción de la libertad al puro arbitrio del capricho. Es la fiesta continua, sin respeto alguno por la Ley de la palabra, de la noche de los pretendientes. El deseo se transfigura en un goce compulsivo. El malestar en la cultura no adopta ya el rostro del sacrificio y de la renuncia a lo instintivo, sino otro nuevo, el trastornado de las bulímicas, de los drogadictos, de los alcohólicos, de los enfermos de pánico, de los jóvenes apáticos y despreocupados. El instinto se ha escindido del deseo y no obedece de ninguna manera a la Ley de la palabra: es sencillamente pura voluntad de quererlo todo.
La parábola de los ciegos. Pieter Brueghel, el Viejo. 1568
Y, sin embargo, el deseo no tiene únicamente ese rostro tiránico e insatisfecho del deseo insaciable. Es también lo que resiste el imperio del goce mortífero. ¿Qué puede salvar la vida de esta nueva forma de esclavitud? Es el deseo como vocación, apertura, fuerza lo que trasciende la inmediatez del consumo. Es deseo que no cree en el poder salvífico del objeto y en su carácter serial. Es deseo que no sigue ciegamente el espejismo de lo Nuevo, sino que extrae lo Nuevo de la fidelidad a lo Mismo porque sabe hacer que las mismas cosas sean Nuevas. Esta fuerza -el poder del deseo- no es antitética a la responsabilidad. En la Odisea, Ulises, el padre de Telémaco, lo revela en el gesto del tiro con arco. Es precisa una fuerza orientada por la memoria, una fuerza racional, la fuerza que permite alcanzar el propio papel perdido. El arco se dobla, no rechaza las manos del que sabe reconocerlo, quien a su vez se dobla ante su fuerza. [Odisea, canto XXI]
Massimo Recalcati (2013): El complejo de Telémaco, Anagrama, 2014, página 52.
Lo que resulta particularmente perturbador en una mujer es su demanda de amor. No es como las otras demandas. La angustia que provoca surge ante el deseo enigmático que subyace a ella. Según Freud, esta demanda no es insaciable, pero es inconmensurable. Freud diferencia lo insaciable del deseo sexual de la inconmensurabilidad de la demanda de amor. Mucho de lo que aparece como insaciabilidad en una mujer puede obedecer a esta dimensión sin medida de su anhelo amoroso.
Una demanda de amor, más allá de la dimensión narcisista de reconocimiento que pueda haber en ella, es la interrogación por lo que se es en el deseo del Otro. La demanda de amor es inconmensurable porque no hay ningún significante que pueda dar la medida de la respuesta. Angustia porque el deseo que subyace a ella no apunta a un significante. El amor, y sobre todo el amor de la mujer, apunta al ser del otro y no un atributo que pudiera cifrarse en un significante. Está concernido lo más íntimo del sujeto. Muchos hombres no entienden nada de eso, ni quieren enterarse. Otros lo saben o lo intuyen confusamente. Algunos huyen a la homosexualidad, o a la guerra, que es una variante sublimada de la homosexualidad. Algunos van y vienen.
Desde su neurosis, el sujeto se siente culpable ante un deseo que sobrepasa cualquier medida. Pero el anhelo amoroso femenino no es desmesurado, sino que es in-menso; pensar en estar a la altura de eso, en dar una respuesta a la medida de eso, entenderlo en términos de suficiencia o insuficiencia (“no te alcanza lo que te doy”), ya es empantanarse en la culpa. La ventaja de ese barro es que la culpa siempre es defensa contra la angustia.
(2011)
John William Waterhouse (1849–1917). Circe Offering the Cup to Odysseus. 1891.
Un documental de televisión presentaba testimonios de mujeres y de hombres de diversos lugares del mundo acerca de lo que cada uno de ellos entendía por el amor. Entre tantos relatos, recuerdo el de una mujer rusa. Su testimonio presentó una diferencia notable con los demás, porque en lugar de hablar de las delicias del amor y las sabidurías de la tolerancia, ella contó con singular vehemencia cómo se enojaba a veces con su compañero: “Me enfado con él y empiezo a decirle que es completamente fastidioso que estemos casados. Somos muy diferentes y resulta imposible entendernos. Le digo que no entiendo cómo pudimos decidir estar juntos siendo tan distintos. Tenemos caracteres diferentes, intereses diferentes, educaciones diferentes, venimos de familias muy diferentes, nuestros estratos sociales, incluso, son diferentes. Y de pronto, hago un breve silencio, me quedo pensando por un instante, lo miro y digo: ¡hasta somos de sexos diferentes! En ese momento los dos nos echamos a reír”.
Sexos diferentes. ¿Qué significa eso? ¿Qué estatuto tiene esa diferencia? El primer juicio que emitimos ante otro sujeto, dice Freud, es el de si se trata de una mujer o de un varón. Lacan sostiene que el destino de los seres hablantes es repartirse entre hombres y mujeres, aunque advierte que no sabemos lo que son el varón y la mujer. La diferencia que los separa, esa espada que duerme entre ambos, trae consecuencias decisivas para el destino de cada uno de ellos y para el fruto de su equívoca unión. Sus efectos ocupan esencialmente a la experiencia analítica como factor perturbador en todo vínculo, incluso donde la elección de objeto es homosexual o para quien pretende no amar a nadie más que a sí mismo, como en el delirio megalómano. Hasta en el ideal andrógino y la reivindicación de múltiples sexualidades alternativas, que mal disimulan la promoción del sexo único, está presente, porque se trata de la pretensión narcisista de ser el falo. Ella se opone a una ley de la castración que determina la repartición de modos de goce –no de roles, ni géneros– y que impugna la ilusión de autodeterminación, tan cara al capitalismo y la sociedad liberal.
El estatuto de la diferencia sexual no es de la misma naturaleza que todas las demás diferencias que la mujer del relato enumeró. No está fundada en la naturaleza. El progresismo exige hoy erradicar la palabra “sexo” y aludir a una construcción social que se califica como “género”, denominación que corta las amarras biológicas de la diferencia sexual para reconocerle su linaje de contingencia histórica. Concebida en estos términos, la diferencia de géneros sería similar a las otras que nuestra mujer moscovita enumeraba en su prolongada queja, algo determinado por la educación y la política que sostienen ideales, dividen roles y producen subjetividades. ¿Qué sería esta diferencia si no es algo natural y tampoco fuera una construcción aprendida y que podríamos modificar siguiendo una determinada política de educación?
Freud comprobó que, más allá de todas las concepciones científicas y filosóficas que prevalecían en su época, el pueblo tenía razón al sostener que los sueños tenían un sentido que podía ser interpretado. En la cuestión sexual las cosas no son muy distintas. Si en cierto sentido la concepción psicoanalítica de lo sexual se aleja de la idea popular acerca de la sexualidad, el saber popular guarda también la intuición de que hay algo que no anda entre los varones y las mujeres. Por más que se reciclen los contratos que aspiran a mantenerlos en buen orden, juntos o separados, el “sexo” trae problemas.
La concepción de la naranja tan redondita debería ser tenida como mucho más política y filosófica que popular. La política, toda política, incluso la que querría decretar el amor libre, aspira al contrato y a una convivencia entre los sexos bajo términos variables según las ideologías, pero que siempre se fundan en el desconocimiento de una realidad sexual contraria a los designios del orden social. La política aspira a un orden determinado que se presenta como totalidad, incluso allí donde se pretende anárquica. No hace falta ser psicoanalista para entender de qué se queja nuestra protagonista cuando habla del malentendido crónico en el que ella y su hombre están embrollados. La disparatada unión de esos sexos diferentes aparece en una dimensión cómica que alude a una imposibilidad. De todas las diferencias que ella había mencionado, es la última la que se revela sorpresivamente como la causa que subyacía al malestar depositado sobre las demás. Acaso esos otros motivos de conflicto serían conciliables si no fuera por ese último, que es irreductible. La diferencia de sexos no es referida como la de la hembra y del macho de una misma especie, aunque esa circunstancia sea en parte cierta. Tampoco como si se tratara de dos clases sociales, o dos condiciones civiles en conflicto, aunque eso también sea, en parte, cierto. Lo dice como refiriéndose a especies distintas o a habitantes de planetas mutuamente extraños.
La metáfora no es excesiva ni caprichosa. El falo, tal como el psicoanálisis de la orientación lacaniana lo entiende, nos recuerda al “cono del silencio” que aparecía en algunos episodios de la serie televisiva El Superagente 86. Era un dispositivo destinado a preservar la seguridad de las conversaciones entre el espía y su jefe. Pero el aparato funcionaba infaliblemente mal y sólo servía para incomunicar a los protagonistas. Lo interesante es que el héroe no podía abstenerse de usarlo. El sexo es como un teléfono roto del que no podemos abstenernos, ni siquiera allí donde nos pensamos como abstinentes. Y el problema no es que está roto, sino que funciona así. Lo mismo podríamos decir del síntoma, y por eso la sexualidad humana tiene un carácter esencialmente sintomático.
La idea de un aparato al que compulsivamente se recurre para establecer una relación que se ve obstaculizada por el recurso al aparato mismo nos remite a la función del falo en el sistema del significante y su incidencia en la relación entre hombres y mujeres.
El falo determina a la mujer como castrada, porque no lo tiene, aunque ese carecer de él es el modo específico por el cual ella se vincula con él. Una mujer se vincula con el falo conflictivamente, sintomáticamente, bajo la forma de lo que no tiene. Para el varón la relación con el falo no es menos conflictiva; sólo que su problema reside en tenerlo y no saber cómo disponer de él. El hombre también se encuentra castrado en el recurso al falo porque, si bien está presente en el cuerpo de él, lo está como algo separado de su sistema de saber. Es esto a lo que se refiere Lacan con el tramposo término de “goce absoluto”. Absoluto no significa un goce superlativo; absoluto quiere decir, como su etimología lo indica, que es algo separado del sistema del sujeto. Lo tiene, pero no dispone de un saber que le permita hacer con eso.
Y esta es la verdad de la sexualidad. Hemos de reconocer en sus destinos, en los puertos a los que nos arrastra la nave del deseo, mucho más un tropiezo que un resultado. Esto es verdad incluso allí donde el desenlace ha sido feliz, donde el agente Smart llega a cumplir con éxito la misión a pesar de haber entendido mal la orden impartida. Lacan no deja de decir que un hombre se enamora de una mujer por azar, que es lo mismo que decir por error, y que es también por ese azar y por ese error que “la especie humana” se reproduce. La cosa “sale”. Muchas veces sale bien, y hasta parece que el teléfono no está roto y que nos entendemos. Pero la risa viene cuando después descubrimos que lo que salió bien fue un efecto que no guardaba ninguna relación con lo que creímos que era su causa. Es en virtud de todo esto que podemos adherir a la sentencia Tunc bene navigavi cum naufragium feci, “pese a todo, navegaba bien cuando naufragué”. El falo es una función media y no mediadora, por ser lo que está en el medio del hombre y la mujer sin asegurar una relación entre ellos, y más bien siendo la garantía de su no-relación, el obstáculo con el que cada uno se enfrenta a su modo y que lo enajena del otro.
El rapto de las sabinas (1799) de Jacques-Louis David
* Texto extraído de La condición femenina (Ed. Grama).
La abrumadora mayoría de las infracciones, desde la mera contravención hasta el crimen violento, incluyendo violaciones y abusos sexuales, son cometidas por hombres. La virilidad está más inclinada al heroísmo, al alarde de fuerza, a ceder ante las seducciones de la omnipotencia. Lo que Umberto Eco llama “el fascismo eterno”, la glorificación de la muerte, no parece ser un rasgo femenino. Recuerdo la declaración de un marine norteamericano que, cebado por la fruición del homicidio, lo comparó con la masturbación, confesando que daba un poco de culpa la primera vez, pero que después uno no podía detenerse. Si la clínica y la teoría señalan que la perversión es más afín a lo viril, es porque la viril lógica del límite va necesariamente acompañada por la transgresión. No hace falta escarbar muy profundo para descubrir la vinculación entre estos excesos y la muerte, ya que el falo es un significante que anuda la sexualidad con la muerte.
Si la feminidad puede ser implacable, feroz y vengativa ante las injurias del amor, la crueldad viril tiene un carácter gratuito, deportivo. En cuanto a los estragos del amor, la mujer despechada puede desplegar un odio inmejorable y eterno, pero no es necesario revisar las crónicas policiales para comprobar que no siempre el despecho masculino opta por el estoicismo y la reflexión resignada. De vez en cuando, una mujer harta de vejaciones mata al hombre, lo cual es lo menos femenino que hay. Un poco más femenino es hacerlo matar por otro hombre, y mucho más femenino todavía es dedicarse a hacerle la vida imposible, deseándole al mismo tiempo una muy larga vida, eterna si se pudiera.
La venganza de una mujer es inconmensurable, pero la del hombre no es precisamente light, y en ciertos países se trata hasta de prácticas instituidas. Abuso tras abuso, golpe tras golpe, piedra tras piedra, balazo tras balazo, puñalada tras puñalada, hablan de la impotencia del uso repetitivo del uno-fálico para dejar alguna huella infame en un cuerpo de mujer. Los hombres marcan a la mujer con la violencia cuando han sido impotentes para dejar otro tipo de marca.
Emparejar la furia con la muerte nos obliga a precisar otros conceptos. Aquí, por ejemplo, enigma y misterio. Podríamos comenzar diciendo que detrás de un enigma hay un misterio que el enigma intenta ocultar. Pero esto hay que demostrarlo. La mejor manera de hacerlo es seguir los zigzagueantes movimientos del arte.
Si después de muchos años llegó Thomas De Quincey, cultor del detalle y la digresión poética, a ofrecer una nueva solución para el enigma que propone la Esfinge en «the most ancient story of the Pagan records», de pasada, nos ofrece algo más. Porque es sólo de pasada que señala que la Esfinge es, en sí misma, un misterio. «The Sphinx herself is a mystery». Es un misterio que propone un enigma. Pero no demasiados se han detenido en el misterio, y eso, quizá, por desviar la mirada hacia el enigma que propone. Debemos detenernos en esta diferencia. La diferencia que hay entre la Esfinge y el enigma que propone la Esfinge. Entre el misterio y el enigma, podemos decir ahora. El azar nos echa una mano en el camino que comenzamos ya que nos engaña con buena orientación. Suele decirse que la primera vez que alguien usó la palabra enigma fue Píndaro y que al hacerlo dijo que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes. Quizá la palabra se usó antes, y quizá se usó de otra manera. O quizá se usó antes y de la misma manera que la usa Píndaro. No importa. Lo que importa es que el azar nos tiende una mano y acerca el enigma a las vírgenes.
Después de más de un siglo de psicoanálisis estamos en condiciones de saber un poco más acerca del misterio sin perdernos en el enigma. El enigma estuvo allí siempre para velar el misterio. El enigma que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes resuena así para que mejor soportemos el misterio de lo femenino. Y es claro que saber de qué misterio se trata –ya lo dijimos, el misterio de lo femenino–, no es sinónimo de resolver el misterio. Podemos decir que un misterio no se resuelve, mientras que un enigma se resuelve con otro enigma (por eso De Quincey puede dar una nueva solución al enigma de la Esfinge, una solución que ni la Esfinge ni Edipo podían concebir en su momento y que surge sólo a partir de que Edipo da la primera solución). El saber es, justamente, poder plantear el misterio de buena manera. Hacerlo desaparecer, en apariencia, es convertir el misterio en enigma. Que es lo que hace la Esfinge, por otra parte: convierte el misterio que implica ella misma en el enigma que le plantea a los tebanos y que Edipo resolverá.
De Quincey pasa por nuestro camino y se pregunta cuál es el origen de la monstruosa naturaleza de la Esfinge, monstruosa naturaleza «cuyo recuerdo revive entre los hombres de tierras lejanas, en mármol etíope o egipcio». Se pregunta también cuál es el origen de su cólera contra Tebas. Y cómo es que esa cólera creció tanto hasta enemistarse con toda una nación. Y cómo fue que esa cólera colapsó ante «the echo of a word from a friendless stranger». Se ve, así, que no todas las preguntas están en el mismo plano ni tienen el mismo peso. La pregunta acerca de la cólera contra Tebas podemos, aquí, desecharla sin más (en otro lugar podría, sin embargo, interesar). La pregunta fundamental tiene que ver con la «naturaleza monstruosa» de la Esfinge: mitad animal y mitad mujer. Pero que, además, plantea un enigma y que, una vez resuelto el enigma, se precipita al mar y desaparece como misterio (y exalta del júbilo el ser hablante como Edipo al resolver el enigma sin ver lo que vendrá después). La pregunta acerca de cómo la cólera contra Tebas crece hasta enemistarse con toda una nación nos interesa por este movimiento hacia lo que podemos llamar la «globalización» del misterio. Y no debemos detenernos. El movimiento va de Tebas a la totalidad del ser humano. La cólera de la Esfinge, que no es ninguna cólera sino el horror del ser hablante, se hace global, y basta ser humano para entrever que hay misterio de la Esfinge y no querer saber nada de ello. Como en la frase de Píndaro, las mujeres han pagado siempre el precio del misterio. Hay una estrecha relación entre esta figura de la Esfinge y el hecho histórico de cuánto tardaron las mujeres en acceder al conocimiento universitario. Está bien figurado en sus tres aspectos: mitad animal, mitad mujer y, además, plantea un enigma del cual ella misma tiene la clave. ¿Por qué deberían acceder al conocimiento las mujeres si ya tienen una clave que, además, se guardan para ellas? Esto, jamás enunciado explícitamente, ha estado en juego siempre y siempre lo estará. Los seres hablantes siempre han sentido que en cada mujer hay una Esfinge, y los seres hablantes son, por supuesto, los hombres y las mujeres. Hombres y mujeres hemos confundido siempre a las mujeres con lo femenino. Al enigma con el misterio. Y lo femenino fue siempre el misterio de la Esfinge, no el enigma que plantea (y que Edipo resuelve primero para que De Quincey resuelva después).
Edipo y la esfinge – Gustave Moreau, 1864.-
Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 49.
Red Psicoanalítica 