Lectura – Página 2 – Red Psicoanalítica de atención

Fragmentos. Acerca de una experiencia del intervalo

Rodrigo Airola

Un presente intenso es lo anterior que vive. Un presente verdaderamente vivo es el pasado que se quebró, fundido en la lava ferrosa que formó y forma el corazón de la tierra. La marca de lo anterior es ese pasado fundido y líquido. De tal modo aguijonea a quien lo experimenta, lo apasiona, aflora al término de los verbos así como al término de los cuerpos.

Pascal Quignard – Sobre lo anterior

Hay malentendidos fructíferos y otros que degradan la potencia enunciativa y, por tanto, evocativa del lenguaje. De este último orden son gran parte de aquellos desacuerdos y penosos acuerdos que se producen cada vez que desde el psicoanálisis se pretende debatir con otras disciplinas o discursos sin tomarse el trabajo de resituar la especificidad de su práctica, de la que se desprenden sus conceptos. El psicoanálisis no es una ciencia por mucho que no abandone sus lazos con ella. Ni siquiera si se postula su sostenida y siempre diferida pretensión de alcanzar tal condición en algún horizonte de sus necesarios esfuerzos de formalización teórica. Y nunca será tal cosa por una razón elemental: las condiciones de su práctica se forjaron y se consolidaron en el punto exacto en que el discurso científico se abisma en los límites de su propia configuración. En lo esencial psicoanálisis y ciencia se excluyen.

La dimensión que concierne al psicoanálisis sólo encuentra representación allí donde (paradoja insoslayable) su representación es imposible: en la experiencia misma de su particular dispositivo de lectura. ¿De qué se trata en esta experiencia? ¿Qué y cómo se lee en ella? ¿Quién o qué ejerce dicha operación (a la que podríamos llamar interpretación)? No se formulan estas preguntas para ser respondidas aquí, al menos no directamente, sino para sostener que no hay manera de un decir mínimamente riguroso desde o hacia el psicoanálisis si no se está atravesado de verdad por estas preguntas. Esto último implica hacer la experiencia misma de un análisis orientado. Es desde ahí que se configura su corpus teórico, que estará necesariamente afectado por las formas de las que procede. Reconocida esta particularidad, el diálogo puede desplegarse, y ser propicio. O no.

Si decimos que esta experiencia supone un particular dispositivo de lectura, y que ello impone la presencia, en su seno, de un discurso (correlativo) de características también excepcionales, entonces, ¿de qué orden son esta experiencia y discurso analíticos? ¿Qué caracteriza lo propio de su operación? Estas preguntas podrían ser tratadas desde diversos ángulos. Sin embargo, me interesa situar como centro de este abordaje aquello que considero brinda la textura, el núcleo y horizonte de su condición: el psicoanálisis es por sobre todas las cosas una experiencia de asunción y, por lo tanto, de trasmisión de la castración –del Otro–. Para ser más preciso: de las diferentes dimensiones de la castración. Es una experiencia de franqueamiento, que compromete al ser en su causa última y más íntima. Y las preguntas necesarias: ¿Franqueamiento de qué? ¿Cuál ser? ¿Qué implica “trasmitir la castración”?

Hace varias semanas que escribo ideas sueltas, en diferentes papeles, márgenes de libros, etcétera. Escribir sobre “El Psicoanálisis” convoca imaginarios totalizantes. Mi respuesta fue ir dejando por ahí diversos fragmentos de escritura, dispersos. Intento componer algo con ello. Me veo, por tanto, obligado a dar ciertos rodeos apoyado en estos fragmentos.

Poco tiempo atrás escuché a Jorge Alemán, en una entrevista, formular que el amor es “respetar lo que en el otro debe o merece permanecer oculto. No obligar al otro a que revele todas las preguntas ni que responda por todo. Custodiar en el otro aquello que merece permanecer en el ocultamiento”. Anoté donde pude esas palabras. No podría asegurar que sea una cita textual –si es que algo así existe–, pero recuerdo que sus palabras me provocaron cierta conmoción. Entiendo que el psicoanalista no aludía directamente a la experiencia analítica en sí, sino a una orientación política, en sentido amplio, que preserve lo irreductible del sujeto del inconsciente frente al avance homogeneizador implacable de la Sociedad de Control que impone el capitalismo tecno–financiero. Sus palabras clamaban dejar que el misterio que hay en el Otro pueda seguir viviendo, que no se obligue al sujeto a responder por todo. Sigo encontrando en esa definición algo tan sencillo como profundo, y el nudo esencial de nuestra práctica. Y buena parte de lo que me gustaría expresar hoy tiene que ver con eso que sus palabras evocan en mí.

Pero retomemos. ¿De qué “ser” se trata en nuestra experiencia? El ser que nos concierne es el ser hablante. “Hablante” no es un mero atributo, es aquello que define su propia condición. Y al decir “ser hablante” decimos atravesado por el lenguaje y el goce. Un ser en falta, que reclama por su consistencia. En síntesis: inacabado, incompleto. ¿Qué le falta? En principio, nada. O mejor: le falta asumir que no le falta nada. Dicha asunción es lo que nombramos al comienzo como “castración”. En este punto, podríamos seguir dos caminos: el de profundizar en los conceptos que intentan capturar a este ser paradójico, escurridizo –conceptualizaciones que van desde aquel primerísimo Proyecto de Freud de constituir una teoría del aparato psíquico, de carácter cuantitativo, en el que se articulaban un sistema de neuronas con características diferenciadas (fi, psi, omega) y cantidades fluyentes que provenían tanto del mundo exterior como del interior; hasta los últimos desarrollos de Lacan acerca de la cualidad nodal del parlêtre, con su condición RSI, registros simbólico-imaginario-real que permanecen equivalentes aunque disyuntos, y cuya articulación está determinada por la particular naturaleza y función del sinthome. El otro camino, el que me interesa seguir, opta por deslizar una mirada al sesgo que más acá de cada uno de estos importantes desarrollos teóricos, nos permita figurar de manera práctica el problema que abordamos.

Para ello me voy a servir primero de una metáfora geológica. No desconozco sus limitaciones, y los errores que pueda inducir, pero en este caso vamos a asumir el riesgo –no sin las advertencias mencionadas–. A primera vista se suele imponer la imagen de la corteza terrestre como una esfera compuesta por una sola pieza, dotada de cierta estabilidad y armonía (para no dejar afuera ningún “terraplanista”, lo mismo vale para ellos. Que si hay más o menos debilidad mental –en el sentido lacaniano de no ser incautos de lo real– en este caso no hace la diferencia). Más allá de los conocimientos específicos que se pudieran tener sobre esta materia, la primera representación que emerge al evocar la superficie de la Tierra es la de una lisa y llana continuidad sin fisuras. Y si alguna fisura se manifiesta la primera atribución es a la de una falla accidental. Ahora bien, si se piensa por ejemplo en las placas tectónicas que conforman la corteza terrestre, las fisuras lejos de ser un accidente, son el principio y la condición de toda la estructura. El “accidente”, para decirlo de otra manera, no es una excepción, sino su estado permanente y la forma que dota al planeta de vida. Así, la dinámica de dicha superficie terrestre es cualquier cosa menos regular, el discurso tiende a cavar regularidades y desmentir lo que no cesa de convocar una falta de ellas, rechazar aquello que resurge incesante desde los intersticios. Transformar la fisura constitutiva en irregularidad, en falla, es la tendencia espontánea propia de los seres hablantes, y su manera de defenderse de ella. Intenten soldar nuestras placas tectónicas y vean qué ocurre… ¡Como mínimo saltará todo por los aires! (O más o menos lentamente se irá apagando en su inmovilidad). Algo así observamos diariamente en la clínica: esfuerzos infructuosos por tratar la castración negándola. Eso que se niega, retorna. Y lo hace en idéntica proporción a la forma en que se procura rechazarla.

Pero mejor dejemos acá, que al igual que sucede con el capitalismo y los recursos del planeta, también nosotros agotamos rápidamente los alcances de esta metáfora. Ya que al pasar mencionamos al capitalismo, y antes a la ciencia, digamos que ambos configuran las bases de eso que Lacan llegó a denominar “discurso capitalista”. Al que caracterizó como circular. Eso significa que rechaza lo imposible. Con ello decimos que reniega de “la castración”, y, como él mismo lo expresa, este discurso “deja fuera las cosas del amor”. ¿Qué supone esto? Si al comienzo nos propusimos revalorizar lo singular de la experiencia analítica en sí misma es porque, si tomamos en serio que para el psicoanálisis el inconsciente es la política, y que ello equivale a decir que nuestra ética presupone, entre otras cosas, preservar las condiciones de posibilidad de la emergencia del sujeto que llamamos dividido, entonces no se pueden ignorar los diferentes presupuestos de este discurso de época cuando de concepciones acerca de la subjetividad se trata, si las mismas atentan contra los fundamentos mismos de nuestra experiencia. Para ser más preciso: por totalitarias, no son menos problemáticas para la emergencia del sujeto del inconsciente las intenciones progresistas, y políticamente correctas, que pretenden reducir completamente al sujeto a una construcción producto del control social, histórico y cultural, que aquellas otras corrientes que lo reducen a mero organismo biológico, sea de la mano de las neurociencias o cualquier otra especialidad, con sus correlativas terapias cognitivo-comportamentales que profesan la buena adaptación de los individuos y que suelen encontrar sustento en la enorme industria farmacológica que las impulsa. Ambas tienden –o podrían hacerlo en mayor o menor medida– a operar igual reduccionismo. Ambas se ven inclinadas a hacerlo con igual y despiadado rechazo de la castración. No es menor la desmentida del inconsciente cuando se pretende, por ejemplo, circunscribir en su totalidad la inconmensurable e irreductible diferencia sexual a una cuestión de géneros reconocidos “auto-percibidos” y localizables, que, de igual manera, cuando se reduce al sujeto a una conexión neuronal o una secuencia escrita de ADN. No se trata en ningún caso de oponerse porque sí a estos representantes del discurso del amo actual, ni mucho menos desestimar lo que pudieran tener de interesantes, por ejemplo, con relación a la promoción de derechos civiles igualitarios (y otras tantas y legítimas conquistas políticas y sociales); pero eso no debería hacernos perder de vista que conviene estar atentos cuando la creencia en el progreso adquiere el carácter de una certeza sin grieta alguna, con larvada vocación totalitaria. Ser guardianes de la castración es hoy una función que atraviesa las paredes de los consultorios (sean estos más o menos virtuales), dado que nuestra experiencia nos sitúa inexorablemente en la condición de ser testigos partícipes, casi exclusivos, de las paradojas irreductibles que comporta cualquier progreso.

Vuelvo a nuestra pregunta: pero, entonces, ¿qué es eso que llamamos “castración”? El ser hablante está parasitado por el lenguaje, más precisamente por eso que Lacan llamó lalengua, esta condición condena a cada uno a tener que habitar el reino de las inevitables elecciones inconscientes –eso que Lacan denominó insondable decisión del ser–; el ser hablante no puede escapar de su condición sexuada y mortal, que son dos nombres de lo real. Escollos que deberá franquear sin resolver. Real podría traducirse por lo que no cierra. Lo que no cierra, aquello que no alcanza representación, que rebasa lo simbólico y sin embargo sólo puede ser delimitado por él. Asumir la castración es, sobre todas las cosas, abandonar la pretensión de que cierre, de que lo real pueda ser finalmente absorbido por lo simbólico. ¿Cómo afrontar lo que por estructura es imposible? Desde el momento que se da nacimiento, todo ser hablante se ve confrontado a la imposible tarea, que lo acompañará toda su vida, de tener que hacer un arreglo con su inadecuación. De lo mucho o poco que consienta en alojar lo que permanecerá siempre extraño a sí mismo, dependerá su suerte.

Doy otro rodeo. Entre mis notas de estos días había escrito un sueño de análisis de bastante tiempo atrás. No lo voy a reproducir por completo acá, sólo voy a mencionar un detalle, que aparecía en ese sueño, a los fines de lo que nos proponemos desarrollar: se trata de “un charco de ácido”, y el sujeto del sueño (neuróticamente, podríamos decir), se metía de lleno en él. En el sueño este sujeto pretendía escapar de la demanda de un Otro, enterrándose en el ácido. Tomo este fragmento porque me interesa una asociación que surge de la homofonía de este significante “ácido”, si lo escuchan me refiero a la conjugación “ha sido”; y me interesa extraer de él una lógica, más allá del devenir singular del sueño, y que entiendo podría generalizarse. “Ha sido” conjuga el verbo “ser” en el tiempo “pretérito perfecto compuesto”. Este “ha sido” es una buena manera de nombrar la forma en que el sujeto, todo sujeto, cifra su relación con el Otro. “Lo que ha sido” podría ser el título de toda narración de la novela familiar que las personas no dejan de contarnos (y contarse). Destaca de esta expresión su fijeza. Traza un destino, y configura una repetición. Lo que llamamos con Freud compulsión de repetición podría fácilmente conjugarse en esos términos: “lo que ha sido” no deja de configurar la realidad, suprimiendo lo nuevo y con ello el devenir. El tiempo se coagula, y reniega del principio y el final. A ese lugar van a inscribirse las identificaciones que anhelan soldar una identidad. De ese “charco de ácido”, permítanme la digresión, se nutren los ideales que comulgan con el absoluto. Y se inscriben las coordenadas que cifran aquello que con Lacan denominamos fantasma. El forzamiento al que se somete y por el cual sufre de más el ser hablante se desprende necesariamente de esta lógica, ya que si algo caracteriza su existencia sexuada y mortal es que ni es “pretérita” –por mucho que no reniegue de sus marcas (y conviene que no lo haga), ni mucho menos es “perfecta”, y si es “compuesta” sólo podrá serlo de lo que permanecerá siempre heterogéneo a sí mismo. ¿Cómo salir de este atolladero? ¿Qué permite el devenir, la emergencia de un acontecimiento distinto? Digamos que nuestra brújula es el síntoma, y ello porque nos grita en la cara que hay un real que no puede ser encapsulado por tal o cual sentido –“lo que ha sido”–, ni completamente ni para siempre. ¿Qué tratamiento del sentido? ¿Qué abordaje del síntoma?

Sigo revisando mis notas y encuentro otra ocasión para el desvío. Intentemos, ahora, enfocar las cosas desde otro ángulo. Hay un cuento de Julio Cortázar que se llama “La orientación de los gatos”. Es un relato breve en primera persona. El narrador, apelando al monólogo interior, nos ofrece el testimonio de una relación, la que tiene con su mujer Alana, y su gato Osiris, y estos dos últimos entre sí. Relaciones que configuran un triángulo, caracterizado por el protagonista en términos de la “distancia o dominio” que existiría entre unos y otros. Así, dice que Alana y Osiris lo miran a él de frente: “Cuando Alana y Osiris me miran no puedo quejarme del menor disimulo, de la menor duplicidad”, y agrega “también entre ellos se miran así”. Por el contrario, él siente que hay algo que le impide acceder directamente a ellos, una distancia infranqueable, que se le escapa y pretendería reducir, sobre todo con su mujer –en cambio del animal dice “hace tiempo que he renunciado a todo dominio sobre Osiris”–. Y entonces nos relata cómo despliega una intensa búsqueda obstinado en comprender, en descubrir eso que impediría mirarla a ella como ella lo mira a él. Dice: “Detrás de esos ojos azules hay más, en el fondo de las palabras y los gemidos y los silencios alienta otro reino, respira otra Alana”. No voy a comentar los detalles de esta búsqueda, sólo digo que está signada por el encuentro sucesivo de esas otras Alanas que nunca terminan de develar la definitiva, que parecerían emplazarse un poco más allá justo cuando él creería haber revelado su conformación última. Su ilusión es explícita: “yo sabiendo que mi larga búsqueda había llegado a puerto y que mi amor abarcaría desde ahora lo visible y lo invisible”. El final del cuento rompe maravillosamente con esta ilusión. Los invito a leerlo. ¿Por qué este cuento? Creo que escenifica muy bien el real con el que nos confrontamos en nuestra experiencia, el que postula que “no hay relación sexual”; pero la manera en que la narración –y la búsqueda de nuestro narrador– acceden a dicho real no es tal sin el despliegue de la creencia. No es sin ese recorrido que permite que la verdad se escamotee hasta su consunción.

egypt.culture_20200911_203634 — Dios Osiris. Muro de la tumba de Nefertari.

El intervalo que separa a unos de otros es ineliminable. Asimismo, refuerza nuestra idea el detalle de los nombres escogidos por el autor: “Alana” en la Biblia y “Osiris” en la mitología egipcia, evocan, respectivamente, alusiones a la armonía y la eternidad. La orientación de los gatos, que debería ser brújula de todo psicoanálisis, es la orientación hacia lo que no cesa de permanecer inaccesible.

Para concluir, volvamos al comienzo. La castración que se trata de asumir en el recorrido de un análisis comporta múltiples y diversas dimensiones, que sin embargo están articuladas, pues todas ellas confluyen en un denominador común: un sistemático proceso de depuración del sentido anquilosado que habilite al sujeto a acceder al acto. ¿Por qué este estado del sentido se opone al acto? Porque el acto por definición comporta un cambio de posición subjetiva, algo se altera de la posición del sujeto en este pasaje que el acto abre en el devenir. El sentido con el que espontáneamente los seres hablantes se alimentan suele renegar de la castración, alimenta el narcisismo y rechaza la alteridad. Quiere más de lo mismo, y lo quiere sin cesar. ¿Qué lugar para los fragmentos que no encajan en una totalidad coherente, cerrada sobre sí? ¿Qué lugar para la oportunidad y el encuentro? Lo mucho o poco que se consienta a lo que no encaja, a lo que no puede sino permanecer en la opacidad, será acaso lo que permita a un sujeto tener mayor o menor apertura a la contingencia. Señalemos dos tendencias opuestas: una pendiente que insiste siempre idéntica a sí misma, procurando infructuosamente hacer Uno con el Otro, es la que conserva un anhelo de fusión –es imposible, ya lo sabemos, dado que el Otro no existe, pero nada impide la ingratitud de pasar la vida intentándolo–. La otra dirección es la de un análisis: que en la reducción de los semblantes que aprisionan al sujeto logra despejar un real –siempre éxtimo–, singular, del cual pueda servirse; y de esta manera, desde lo radicalmente Uno, su diferencia absoluta, soledad irreductible, dirigirse a lo que siempre permanecerá Otro. Ese intervalo entre el Uno y lo Otro, intervalo infranqueable, es un real a conquistar, y no será de una vez y para siempre, sino que requiere un permanente irle en contra a esa tendencia insidiosa del sujeto de cerrarse sobre sí.

Es el intervalo de la vida. También el intervalo de un nuevo amor. Ese que permite resguardar aquello que merece permanecer oculto, ese que al comienzo advertimos que debemos custodiar.

Cuando miro en mi corazón, contemplo una estación que no comprendo. Es una serie de estados dispares en los que mi pasado no está muy interesado. Tal indiferencia hacia mí en el centro de mí mismo, luego de haber angustiado, destruye la angustia y comunica una premura.

Pascal Quignard – Sobre lo anterior

Presentado en “Tres contra uno”, el 22 de agosto de 2020, en la plataforma Zoom.

La ética de la lectura

Sebastián Digirónimo

(…) Cada página de la obra de Borges lleva a este postulado distinto al del sentido común: no hay textos originales en el sentido de originarios. Los ejemplos más claros de esto son, quizá “Pierre Menard, autor del Quijote” y “Kafka y sus precursores”. Un psicoanálisis orientado implica tomar, ante la presuposición de la existencia de un texto de origen, la misma posición de Borges. No hay textos originarios. Ello se inscribe en el mismo lugar que el axioma lacaniano del no hay relación sexual.
En “Las versiones homéricas”, Borges escribe lo siguiente: «presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H –ya que no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio».
Con la caída del concepto de texto definitivo tenemos que sostener la caída del concepto de texto original. Un crítico señala que Borges “nos invita a pensar la literatura como una serie de borradores pasible de extenderse indefinidamente”. Al notar que su obra toda es una puesta en acto de una clara teoría de la traducción, lectura, escritura, en seguida damos en pensar, por ejemplo, en cuentos como “El libro de arena” y “La biblioteca de Babel”.
¿Pero por qué al psicoanalista le interesaría el desdibujamiento del concepto de texto original en el sentido de originario? Porque nos remite rápidamente a varias preguntas acerca del quehacer del psicoanalista y nos aporta algunas respuestas. Alguna vez un practicante del psicoanálisis preguntaba, en conversación con otros practicantes, si el psicoanalista, en un psicoanálisis, lee o escribe. Como la conversación tenía la forma de las conversaciones actuales, las que permiten las redes sociales virtuales, el otro le respondió con el apresuramiento típico de esas conversaciones. Le dijo, sin pensarlo mucho, que lee hasta el dispositivo del pase y allí se pone a escribir. Las cosas no son tan sencillas. Es claro que, en el apresuramiento, sucumbió a los conceptos vulgares de lectura y escritura y, sin saberlo, había en su respuesta también una teoría de la traducción no menos vulgar. Lo que Miller llamó dispositivo joyceano, ayuda a entender algo de esto y a no sucumbir al apresuramiento.
Hay un axioma que se repite cada tanto sin que, al parecer, hiciera demasiada mella en los oídos en los cuales cae: un psicoanálisis es aprender a leer para que surja así lo ilegible. En un libro de Sergio Waisman titulado Borges y la traducción, se señala que «como ha observado un buen número de críticos, cuando Borges lee, escribe». Esto, que es ya un lugar común, parece no entenderse del todo, o parece no ser tomado en serio. Ocurre ello con Borges porque Borges era un poeta. Cuando Borges lee, escribe. No quiere decir que Borges lee en el tiempo 1 y escribe en el tiempo 2. Es así como entiende la mayoría este señalamiento que cualquiera podría hacer. Que no hubiera un tiempo de la lectura y después un tiempo de la escritura es el resultado del no hay texto original postulado en acto. Notemos que es lo contrario a lo que postulaba ese practicante del psicoanálisis al sostener que hay un tiempo de lectura y luego uno de escritura. Lo que señalan los críticos agudos sobre Borges lo acerca a lo que debería esperarse de un psicoanalista. Cuando un psicoanalista lee, escribe. Cuando un analizante lee, escribe. Y eso es lo que quiere decir que un psicoanálisis se trata de aprender a leer para que surja así lo ilegible. No hay en esa idea un tiempo 1 de aprendizaje de la lectura y un tiempo 2 de surgimiento de lo ilegible. El problema es que se trata, ciertamente, de una forma de lectura distinta del concepto vulgar de lectura. Aunque el concepto vulgar de lectura es una ilusión. La lectura debería ser siempre la borgeana, poética, psicoanalítica, furiosa. A esto es a lo que se refería Stevenson, en uno de sus bellos ensayos, postulando el talento para la lectura mencionado antes.
No hay texto original. Para un psicoanálisis tenemos que presuponer la misma idea, que claramente subvierte el pensamiento. Los psicoanalistas que, entre los lacanianos, se han dado en llamar imprecisamente postfreudianos, pierden la esencia del descubrimiento de Freud justamente por sucumbir a la idea de texto originario a ser leído-traducido. Y Freud mismo pega un resbalón, en ese punto, con su noción de neurosis de transferencia. ¿Por qué patina? Porque presupone un texto original sobre el que se fundaría el texto artificial a través de la transferencia. Otros han formulado la pregunta de esta manera: ¿hay un sujeto escrito que el psicoanálisis lee o el sujeto es escrito en el mismo momento de su lectura? La respuesta buena tiende, por supuesto, a eso último, y ello a través de la idea fundamental de que no hay texto original. La distinción que hace Miller entre inconsciente real e inconsciente transferencial, y que los psicoanalistas lacanianos repiten con cierto apresuramiento, corre el riesgo de caer en el mismo desfiladero del error si no tenemos en cuenta la ausencia de texto original.
Que hubiera texto original es la ilusión de la neurosis. Borges es muy agudo al señalar que la idea de un texto definitivo pertenece a la religión o al cansancio. La presuposición de un texto original es un sueño neurótico. La neurosis postula la idea del destino, la idea de lo que está ya escrito. (Cuando Lacan señala que no hay destino humano que no sea disparatado hay que saber oír lo que señala acerca de lo disparatado de la neurosis).
Jorge Alemán escribió alguna vez un par de líneas que rápidamente vinieron a la mente al escribir las frases que están más arriba. Es que en ellas está ilustrada una frase de Verlaine que se relaciona estrechamente con la fórmula poesía//literatura. «El sueño de la neurosis y de la vana literatura imagina un goce sin fallas, mítico y absoluto, una cópula animal no interferida por la lengua y su modo siempre fallido y parcial de gozar». Es por esto que la posición de Borges es la que le conviene al psicoanalista y es por esto que el no hay texto original está estrechamente vinculado con el no hay relación sexual.
Un día alguien señaló que sinónimo del concepto de rectificación subjetiva, que hace al movimiento que permite entrar en un psicoanálisis, es la creencia en el inconsciente. Y es desde allí que hay que entender la frase de Freud que señala que el deber de todo ser vivo es soportar la vida. Esto quiere decir que, ante el trauma de la lengua, parafraseando al mismo Jorge Alemán, surge una pregunta: ¿tendrá la existencia el coraje de aceptar su fractura, y sabrá leer en el inconsciente el modo singular en que habita el trauma de la lengua? Es con ese coraje que se relaciona la obra de Borges, es decir, esa teoría sobre la traducción, la lectura y la escritura en acto. Se trata, además, del coraje necesario para la furia. Y es por esto que son muchísimos más los iracundos que los furiosos.
Por ser la obra de Borges la puesta en acto de este no hay texto original es que alguien como Piglia puede decir, textualmente, que «es como si hubiera entrado y salido siempre del mismo texto y lo hubiera reescrito a lo largo de su vida, un trabajo continuo de reescritura, de variantes y versiones». Agreguemos a ese trabajo, el adjetivo furioso. Es un trabajo furioso continuo de reescritura, de variantes y de versiones.

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En “Sobre el Vathek de William Beckford” Borges escribió esto: «sólo tres días y dos noches del invierno de 1782 requirió William Beckford para redactar la trágica historia de su califa. La escribió en idioma francés; Henley la tradujo al inglés en 1785. El original es infiel a la traducción». Estamos en el extremo de ese no hay texto original. Borges postula que el idioma inglés es más favorable que el francés al ambiente de pesadilla de la obra de Beckford y que, por eso, el original en francés es infiel a la traducción en inglés. Detrás está, por supuesto, el postulado mucho más fuerte e irreverente de que no hay textos originales sino sólo borradores. Y un psicoanálisis hay que pensarlo desde allí, desde este no hay texto original. Y se trata de inventarlo. La frase de Borges acerca del Vathek de William Beckford es la que nos da la clave de la relación que hay entre lo que se escribe en un psicoanálisis y la neurosis. El supuesto texto originario (la neurosis vela el hecho de que no hay texto originario y se postula a sí mismo como tal, como destino ya escrito), es infiel a su supuesta traducción. La furia, que es la del poeta y debería ser la del psicoanalista, nos revela esta irreverencia casi impensable.

tapa-sebastian-digironimo-2016- Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 91.

El misterio y el enigma

Sebastián Digirónimo

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Emparejar la furia con la muerte nos obliga a precisar otros conceptos. Aquí, por ejemplo, enigma y misterio. Podríamos comenzar diciendo que detrás de un enigma hay un misterio que el enigma intenta ocultar. Pero esto hay que demostrarlo. La mejor manera de hacerlo es seguir los zigzagueantes movimientos del arte.
Si después de muchos años llegó Thomas De Quincey, cultor del detalle y la digresión poética, a ofrecer una nueva solución para el enigma que propone la Esfinge en «the most ancient story of the Pagan records», de pasada, nos ofrece algo más. Porque es sólo de pasada que señala que la Esfinge es, en sí misma, un misterio. «The Sphinx herself is a mystery». Es un misterio que propone un enigma. Pero no demasiados se han detenido en el misterio, y eso, quizá, por desviar la mirada hacia el enigma que propone. Debemos detenernos en esta diferencia. La diferencia que hay entre la Esfinge y el enigma que propone la Esfinge. Entre el misterio y el enigma, podemos decir ahora. El azar nos echa una mano en el camino que comenzamos ya que nos engaña con buena orientación. Suele decirse que la primera vez que alguien usó la palabra enigma fue Píndaro y que al hacerlo dijo que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes. Quizá la palabra se usó antes, y quizá se usó de otra manera. O quizá se usó antes y de la misma manera que la usa Píndaro. No importa. Lo que importa es que el azar nos tiende una mano y acerca el enigma a las vírgenes.
Después de más de un siglo de psicoanálisis estamos en condiciones de saber un poco más acerca del misterio sin perdernos en el enigma. El enigma estuvo allí siempre para velar el misterio. El enigma que resuena en las feroces mandíbulas de las vírgenes resuena así para que mejor soportemos el misterio de lo femenino. Y es claro que saber de qué misterio se trata –ya lo dijimos, el misterio de lo femenino–, no es sinónimo de resolver el misterio. Podemos decir que un misterio no se resuelve, mientras que un enigma se resuelve con otro enigma (por eso De Quincey puede dar una nueva solución al enigma de la Esfinge, una solución que ni la Esfinge ni Edipo podían concebir en su momento y que surge sólo a partir de que Edipo da la primera solución). El saber es, justamente, poder plantear el misterio de buena manera. Hacerlo desaparecer, en apariencia, es convertir el misterio en enigma. Que es lo que hace la Esfinge, por otra parte: convierte el misterio que implica ella misma en el enigma que le plantea a los tebanos y que Edipo resolverá.
De Quincey pasa por nuestro camino y se pregunta cuál es el origen de la monstruosa naturaleza de la Esfinge, monstruosa naturaleza «cuyo recuerdo revive entre los hombres de tierras lejanas, en mármol etíope o egipcio». Se pregunta también cuál es el origen de su cólera contra Tebas. Y cómo es que esa cólera creció tanto hasta enemistarse con toda una nación. Y cómo fue que esa cólera colapsó ante «the echo of a word from a friendless stranger». Se ve, así, que no todas las preguntas están en el mismo plano ni tienen el mismo peso. La pregunta acerca de la cólera contra Tebas podemos, aquí, desecharla sin más (en otro lugar podría, sin embargo, interesar). La pregunta fundamental tiene que ver con la «naturaleza monstruosa» de la Esfinge: mitad animal y mitad mujer. Pero que, además, plantea un enigma y que, una vez resuelto el enigma, se precipita al mar y desaparece como misterio (y exalta del júbilo el ser hablante como Edipo al resolver el enigma sin ver lo que vendrá después). La pregunta acerca de cómo la cólera contra Tebas crece hasta enemistarse con toda una nación nos interesa por este movimiento hacia lo que podemos llamar la «globalización» del misterio. Y no debemos detenernos. El movimiento va de Tebas a la totalidad del ser humano. La cólera de la Esfinge, que no es ninguna cólera sino el horror del ser hablante, se hace global, y basta ser humano para entrever que hay misterio de la Esfinge y no querer saber nada de ello.
Como en la frase de Píndaro, las mujeres han pagado siempre el precio del misterio. Hay una estrecha relación entre esta figura de la Esfinge y el hecho histórico de cuánto tardaron las mujeres en acceder al conocimiento universitario. Está bien figurado en sus tres aspectos: mitad animal, mitad mujer y, además, plantea un enigma del cual ella misma tiene la clave. ¿Por qué deberían acceder al conocimiento las mujeres si ya tienen una clave que, además, se guardan para ellas? Esto, jamás enunciado explícitamente, ha estado en juego siempre y siempre lo estará. Los seres hablantes siempre han sentido que en cada mujer hay una Esfinge, y los seres hablantes son, por supuesto, los hombres y las mujeres. Hombres y mujeres hemos confundido siempre a las mujeres con lo femenino. Al enigma con el misterio. Y lo femenino fue siempre el misterio de la Esfinge, no el enigma que plantea (y que Edipo resuelve primero para que De Quincey resuelva después).

Edipo y la esfinge Gustave Moreau — Edipo y la esfinge – Gustave Moreau, 1864.-

Sebastián Digirónimo: Elogio de la furia, Letra Viva, Buenos Aires, 2017, página 49.

Fuente de la imagen: Wikipedia

“Eres la mujer del Otro y te deseo”

Jacques-Alain Miller

Eva y Adán; el primer “flechazo” de la historia humana. En realidad, tenemos datos para decir que hubo flechazo del lado de Adán, pero no sabemos si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo su flechazo más bien con la serpiente. Esto ya introduce cierta disimetría. Doy mi versión de la historia de Adán y Eva, aceptando desde ya otras posibles propuestas de interpretación. No tengo ningún dogmatismo sobre la estructura de Adán y Eva. Todos conocen la historia de la costilla a partir de la cual Dios hizo una mujer. A menudo se dice que Dios hizo a la mujer. Quizá Dios había leído a Lacan. Además –en la versión francesa de Rachi, gran comentador de textos sagrados, que traduzco al castellano– dice que Dios lleva una mujer al hombre. Es el momento de la mirada. Dios lleva a Eva a Adán, y Adán habla. Es notable. Adán se une con Eva, pero habla. Y hay que ver en qué términos se expresa. Traduzco al castellano la versión francesa de Rachi (nombre adoptado por el rabino medieval Salomo ben Isaak de Troyes), gran comentador de textos sagrados: “Aquélla, esta vez, es el hueso de mis huesos, la carne de mi carne. Aquélla, llamada mujer, porque fue extraída del hombre”. Si Dios había leído a Lacan, seguramente Adán no había leído a Freud, lo cual no le impide describir muy bien la elección de objeto llamada narcisista: su primera expresión es reconocerse a sí mismo en Eva, en lo que hay de común, de parecido entre él y ella. Se puede notar la ventaja que Adán tiene sobre nosotros, el resto de los hombres: él no podía confundir a Eva con su madre.
Pero esta ventaja tiene quizá un inconveniente, considerar a Eva como Dios, el padre; es decir que aceptó ser dirigido por ella. Ahora bien, Rachi nota que, si en la Biblia se emplea la palabra “aquella”, si se dice “esta vez”, es porque Eva no es la primera; ella, la primera mujer, tenía rivales. Para Rachi, eso implica que Adán, nuestro común padre humano, había tenido relaciones sexuales con animales, domésticos y salvajes, pero no quedó satisfecho con esas relaciones. Él no sabía que eran “contra natura”. No hay razón para pensar que la copulación de Adán con los animales fuese contra natura antes de la aparición de Eva. No quedó satisfecho con eso, dice Rachi, hasta que conoció a Eva; en ese momento, se supone que Adán está satisfecho. Eso, puede decirse, hace de Eva otra cosa que una hembra. Con su aparición, hay ya algo así como una transfiguración de la sexualidad. El hecho, no muy conocido, de que Adán tuviera aquellas relaciones con animales da un nuevo relieve a la seducción de la serpiente. Es interesante notar que, así, la sexualidad de Adán empieza por la perversión (N. de la R.: es posible que el autor aluda también al juego de palabras en francés utilizado por Jacques Lacan: perversion, père-version, “versión del padre”). Y, ¿hacia dónde se vuelve Adán sino hacia el Padre? La mujer que tendrá le llega desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es que, claramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Resulta interesante que Adán, en el momento de verla, no haya dicho: “Prefiero la cabra”; es decir que, con la primera y hasta ese momento la única, se trata de una elección de objeto. Porque ya había otras, no humanas.
No voy a continuar con todo lo que se puede deducir de ese primer flechazo. Notamos que lo primero que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire de familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la elección del objeto narcisista, pero también condiciona la elección de objeto “anaclítica”: es decir, cuando la elección de objeto se dirige hacia la madre. En esto, encontramos la temática desarrollada por Freud en “Contribuciones a la psicología del amor”. Y debemos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra ya en los “Tres ensayos para una teoría sexual”, en 1905.
El rebajamiento del amor por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para él es el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Liebe. El prototipo de toda relación amorosa o erótica –esta palabra es mejor traducción– es un niño que toma el pecho de su madre. Si fuese ésta la definición del amor, podríamos decir que es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define el amor como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos considerar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la tomamos como una definición desarrollada del amor. Amar no es sólo gozar a partir de un objeto: es un cortocircuito en la definición del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un sujeto como falto de goce y un objeto que constituye esa satisfacción; el amor desarrollado necesita que ese objeto sea encontrado en una persona; una persona, con su carácter imaginario y no puramente objetal. Esta es la ambigüedad del Liebe freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el goce. El pecho, hay que decirlo, no es una persona. Por eso es tan divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano, llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa de un hombre con un pecho solo. La escritura literaria permite hablar de un pecho como de una persona y mostrar la relación amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos esto también en Gogol, en su cuento “La nariz”, que narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda por las calles.
Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la persona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo.

Brillo en la nariz

Vale la pena pensar el ejemplo que presenta Freud en su artículo de 1927, donde encontramos la elección de lo que él llama allí fetiche. Nos presenta las circunstancias accidentales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección que es precisamente de la nariz. Es decir, lo que Freud llama la elección del fetiche. Es muy curioso el fetiche que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no toma una cosa material, sino una cosa casi insustancial: un brillo sobre la nariz, el Glanz auf der nase. Esto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo; depende de la luz o del tiempo que tenga la mujer para ponerse un poco de polvo. Y ése es el ejemplo paradigmático que toma Freud. Ese fetiche, nuestro objeto “a” como causa del deseo, se ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se trata de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial, sino que sólo depende de un juego significante. Como ustedes saben, el fetichista presentado por Freud fue educado en Inglaterra, y la frase inicial era Glance on the nose, es decir, “una mirada sobre la nariz”, y por homofonía y por el malentendido de la traducción, se produce lo que Freud llama un fetiche.
Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante estructura el deseo. Ese fetiche se produce por una homofonía entre dos lenguas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, como dice Freud, en cuanto desplazamiento de la nariz debajo de las faldas. En esto el fetiche freudiano es un recuerdo encubridor y constituye lo que Freud llama un sustituto del pene, no de cualquiera, sino que esa nariz debajo de las faldas es un desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Esta es la paradoja: esa nariz debajo de las faldas es un murciélago que, a la luz del día, no existe sino desplazado; a la luz del día, la nariz debajo de las faldas no existe como tal. Es decir que se trata de algo que se esconde en el Otro, algo que no puede soportar la luz del día, algo que no existe sino en cuanto escondido. Y, en el momento en que se trata de verlo, no es nada más que un brillo.
Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace en absoluto mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado difícil de encontrar en una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar muy contentos porque esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo es necesario obtener de una mujer que no se ponga polvo en la nariz. No sé si Adán hubiera querido a Eva con la nariz brillante. Además, el fetiche freudiano se produce entre dos significantes, es la estructura de ese malentendido la que lo produce. Todo lo que Freud, en Contribuciones a la psicología del amor, presenta como condiciones de amor se exhibe también entre dos significantes, como algo que emerge entre dos.

Madre, puta

En la primera de las “Contribuciones…”, nos ofrece la conjunción entre la significación de la madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la puta. En su segunda contribución, nos presenta, al contrario, la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta. Lo importante es que se trata de un juego entre dos significantes; ésta es una estructura común, donde lo que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se produce entre dos significantes.
La temática de la condición de amor ya se presenta en el primer texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del tercero perjudicado, y las que Freud llama Dirnenhaftbarkeit, que puede traducirse como la “condición de puta”.
El perjuicio al tercero es la primera condición destacada por Freud en el tipo peculiar que nos presenta en la primera de las “Contribuciones…”. Se trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la condición amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro hombre. Esto se articula con la segunda condición que, dice Freud, es secundaria y no se encuentra sin la primera: que no se trata de una mujer muy fiel; es decir, que sea una mujer de mala reputación. La palabra que Freud utiliza, Dirne, se traduce como “mujer de mala reputación”, “mujer ligera”. En la ópera Carmen, por ejemplo, esto es representado en el personaje de la cigarrera mediante el humo. Mujeres ligeras, fuman y el humo representa el carácter mismo de su vida sexual. Estas son las dos condiciones. Freud da una interpretación edípica que construye a partir de la conducta del sujeto en cuestión: la sobreestimación que hace del objeto y la voluntad del sujeto de salvar a esa mujer de la pérdida. Freud, de manera extraordinaria, demuestra en el tema de la salvación el equivalente de tener un niño. No retomaré esto que ya está muy comentado.
Creo que hay otra interpretación que la puramente edípica, una interpretación más general a partir de la cual la edípica parece particularizada. Esta interpretación se vincula con el hecho de que, ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva; allí también la temática es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese otro hombre del cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del sujeto en cuestión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos de ese hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario por cuanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese marido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario legítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un bien, un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque no es un doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su lado, estando la mujer en la posición de un bien, del tener, del haber de ese hombre, su posesión.
Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción entre el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce. El libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado enteramente por la cuestión que se plantea Panurgo: “Quiero casarme pero, si me caso, voy a ser cornudo”. Las trescientas páginas están dedicadas a esa cuestión, central: que tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar. Se ve que sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción a la ley. Esto tiene una vertiente positiva: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el sujeto necesita al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino del goce.
Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos un ternario: el sujeto, el Otro, tachado o no, según se lo considere desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente en la persona que debe tener una relación con ese Otro. Para ser interesante, debe ser el objeto del Otro, debe ser tomado del Otro: esto es lo que le da valor. Y, a propósito de la vida erótica, no hay un término que se encuentre más en Freud que Wert, “valor”. Siempre hay que saber el valor del objeto, es decir, lo que el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era más fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta cantidad de camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el mundo erótico de manera clara. Tratándose de camellos, era más difícil la hiperinflación.
Es claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la denegación, la Verneinung, del juicio de existencia, y del juicio de atribución, sino que en la vida erótica se trata de la cuestión del juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio de valor a propósito del goce mediante la oposición de valor de uso y valor de cambio. Cuando Lacan desarrolla estas dos categorías, puede apoyarse en el Wert freudiano. Freud mismo habla de Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en Freud el término “rebajamiento”, que es un término de valor, o “sobrestimación”. La libido freudiana es el valor psíquico, a partir de lo cual puede pensarse lo que da valor.
Hice una pequeña investigación sobre la palabra Dirne (prostituta), que utiliza Freud; la hizo en realidad alguien que trabaja conmigo, Franz Kaltenbeck. Yo supuse que esta palabra se encontraría en el Fausto, de Goethe, y efectivamente se la encuentra y en un momento muy destacado. Se trata del momento en que Fausto habla por primera vez a Margarita, y dice “Meine schönes Fräulein” (“Hermosa señorita”), a lo que Margarita responde: “Yo no soy señorita ni hermosa”. Más tarde, cuando Mefistófeles la visita en casa de Marta, también la llama Fräulein, y Marta dice: “El señor te toma por una señorita”. Y ella responde: “Soy sólo una pobre jovencita…”. Esos son los términos: Fräulein (señorita), Blutjung (jovencita). Pero, cuando Margarita no está, Fausto dice en el tono más imperativo a Mefistófeles: “Escucha, debes procurarme esa Dirne”. Este es el empleo de Dirne: a la chica, le dice “Fräulein”, etcétera, y al Otro le dice: “Tú debes procurarme esa Dirne”. Hay varios otros ejemplos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la investigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utilizada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba “mujer pública”, “puta”, “prostituta”.

James Tissot – Fausto y Margarita en el jardín

Freud toma el tema de Dirne como una repetición desplazada de la madre, por cuanto hay una infidelidad de la madre hacia el niño con el padre, con el partenaire sexual. Pero esto se puede leer de otra manera. Esa supuesta Dirne está sufriendo una difamación –tomo a Lacan–, la difamación de la mujer. Cuando se dice Dirne, se trata de la siguiente condición de amor: que la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto; es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación entre el orden del significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que escapa, como goce, a la captura por lo simbólico.
Es una manera de decir que, en el nivel del goce, la mujer se escapa, la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun cuando sean fieles. Son esencialmente infieles.
Quizá sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesaria decirle a una mujer: “Tú eres mi mujer”. Lo único serio que se le puede decir, y esto es una generalización de lo que Freud presenta con las condiciones del tercero perjudicado y de la Dirnenhaftbarkeit es: “Tú eres la mujer del Otro, siempre, y yo te deseo por cuanto eres la mujer del Otro”. Todo lo dicho por Freud sobre la vida amorosa confluye en la temática de que la mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro.

* Fundador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Texto extraído de “Mi chica y yo”, en Desde Lacan. Conferencias porteñas, que distribuye editorial Paidós.

Fuente: Página 12

La ética del psicoanálisis

Jacques-Alain Miller

Fragmento de la conferencia dictada a los docentes de psicología de la Universidad de Buenos Aires, por invitación de la decana Sara Slapak, en 1989.

En ocasiones se imagina que fue Lacan con su supuesto intelectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la ética, quizá porque en su juventud fue un lector apasionado de Spinoza, pero es un error pensar que el tema de la ética fue introducido en el psicoanálisis por él. Pueden remitirse al capítulo VIII de «El malestar en la cultura», donde Freud se refiere explícitamente a la ética en relación con la terapia.
No parece inmediato que un analista tengo derecho a hablar de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, a las investigaciones bioquímicas. Estas investigaciones que tocan la reproducción misma de la vida humana.
El miedo colectivo que tenemos al progreso de la ciencia ha producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas investigaciones científicas. En Francia se hace a través de lo que se llama Comité Estatal de Ética, que trata de someter el desarrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar a la humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así, existe la idea de que hay un bien que vale más que la investigación o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior, en el cual se podía pensar que, como por un milagro, el progreso del conocimiento científico debía confluir naturalmente con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el período del malestar en la cultura y quizá un poco más adelante, en la época del horror en la cultura.
Ahora es la supervivencia de la humanidad misma la que está en discusión por el desarrollo de la ciencia, en ese sentido, con relación a la época de Freud; ahora cuando hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto. Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psicoanálisis amenaza a la humanidad.
Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un análisis es un sufrimiento, es una queja, es la declaración de un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan, un análisis es muy difícil. Alguien que se siente bien, alguien que se siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una praxis a la experiencia. Siempre hay que esperar cuando alguien dice: «Todo va bien para mí», hay que esperar hasta el segundo, tercer encuentro. Pero la praxis del psicoanálisis es un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pensara en tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal manera que el analista está en una posición de terapeuta, de aquel que cura, que piensa poder curar. De este modo, tanto para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y para Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es una terapia. Pero no es por esa razón que podemos excluir, pensar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción misma de cura —en el sentido de lo que resulta— no en el sentido de proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psicoanálisis es una cura, se crea un problema con la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y eso se puede entender de manera muy sencilla: la noción misma de curación es solidaria de la noción de síntoma.
El síntoma analítico no tiene objetividad, a diferencia del síntoma psiquiátrico. El síntoma analítico está fundado sobre una autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, regularmente, es imperceptible para los demás. El síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la conducta, pero puede estar también únicamente reservado a la intimidad del sujeto, su imperceptible, a diferencia de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente mandada al análisis por los padres, por los compañeros, etcétera, y sabemos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando la llegada de un sujeto a análisis se hace por un mandato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria. Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual nota la dificultad propia del caso debido a ese pedido exterior, y quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad misma de la entrada en la experiencia.
Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoevaluación del sujeto, correlativamente la curación misma está fundada sobre dicha autoevaluación. Seguramente contamos también con una evaluación por parte del analista sobre la curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no o cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente estaba curado y que el paciente no creía estar curado, no quería ser curado.
Así, creo que esa consideración bastante elemental puede explicar muy bien las impasses de la estadística. Cada vez que voy a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación, los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análisis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto que si uno se pregunta de qué puede curar el psicoanálisis, qué es la curación que realmente un análisis puede probar, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como enfermedad.
De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuando ha producido en el sujeto una satisfacción, que se satisface de lo que ha ocurrido. Esta satisfacción depende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es difícil pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del sujeto mismo. Difícilmente se puede pensar que otro puede decir: «Tú eres feliz» cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es difícil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría —y ha sido traducido— como un amoralismo psicoanalítico, lo que en el momento de la emergencia del psicoanálisis parecía parte integrante de éste.

Jacques-Alain Miller: Conferencias porteñas, Paidós, Buenos Aires, 2009, Tomo I, página 253.

«La cosa freudiana es el deseo»

Jacques Lacan

La cosa freudiana es el deseo. Así es como nosotros la enfocamos este año, por hipótesis, pero sostenidos como estamos por la marcha concéntrica de nuestra búsqueda precedente.
No obstante, al articular esta fórmula nos damos cuenta de una suerte de contradicción, en la medida en que todo el esfuerzo de teorización de los analistas parece manifestarse en el sentido de hacer que el deseo pierda el acento original que sin embargo tiene -no podemos dejar de palparlo- cuando tenemos que vérnoslas con él en la experiencia analítica.
Bajo ningún concepto podemos considerar que el deseo funcione de manera reducida, normalizada, conforme a las exigencias de una suerte de preformación orgánica que llevaría por vías trazadas con antelación y a las cuales habríamos de reconducirlo cuando se aparta de ellas. Muy por el contrario desde el origen de la articulación analítica por parte de Freud, el deseo se presenta con el carácter que designa el término lust en inglés, que significa tanto codicia como lujuria. Encuentran el mismo término en alemán dentro de la expresión Lustprinzip, y ustedes saben que ésta conserva toda la ambigüedad que oscila del placer al deseo.
En la experiencia, el deseo se presenta ante todo como un trastorno. Trastorna la percepción del objeto. Tal como nos lo muestran las maldiciones de los poetas y de los moralistas, degrada al objeto, lo desordena, lo envilece, en todos los casos lo sacude, y a veces llega a disolver incluso a quien lo percibe, es decir, al sujeto.
Encontramos ese acento, por cierto, al principio de la posición freudiana. No obstante, tal como Freud lo pone en primer plano, la Lust se articula de una manera radicalmente diferente de todo lo que antes había sido articulado acerca del deseo. El Lustprinzip se nos presenta como algo que en su fuente se opone al principio de realidad. La experiencia original del deseo resulta contraria a la construcción de la realidad. La búsqueda que la caracteriza posee un carácter ciego. En resumidas cuentas, el deseo se presenta como el tormento del hombre.
Ahora bien, todos aquellos que hasta este momento habían intentado articular el sentido de las vías del hombre en su exploración, siempre habían puesto en el principio la búsqueda, por parte del hombre, de su bien. Todo el pensamiento filosófico, a través de los siglos, jamás ha formulado una teoría moral del hombre en la cual el principio de placer, sea cual fuere, no haya sido de entrada definido y afirmado como hedonista. Esto significa que el hombre, sépalo o no, busca fundamentalmente su bien, de suerte tal que los errores y las aberraciones de su deseo sólo pueden promoverse en la experiencia a título de accidentes.
Con Freud aparece por primera vez una teoría del hombre cuyo principio está en contradicción fundamental con el principio hedonista. Se da al placer un acento muy diferente, en la medida en que, en Freud, ese significante mismo está contaminado por el acento especial con el cual se presenta the lust, la Lust, la codicia, el deseo.
Al revés de lo que una idea armónica, optimista, del desarrollo humano podría a fin de cuentas llevarnos a suponer, no hay ningún acuerdo preformado entre el deseo y el campo del mundo. No es así como se organiza, como se compone, el deseo. La experiencia analítica nos lo enseña: las cosas van en un sentido muy diferente. Según lo hemos enunciado aquí, el análisis nos embarca en una vía de experiencia cuyo desarrollo mismo nos hace perder el acento del instinto primordial, invalida para nosotros su afirmación.
Es decir que la historia del deseo se organiza como un discurso que se desarrolla en lo insensato. Esto es el inconsciente. Los desplazamientos y condensaciones en el discurso del inconsciente son sin duda alguna lo que en el discurso en general constituyen desplazamientos y condensaciones, o sea, metonimias y metáforas. Pero aquí son metáforas que no engendran sentido alguno, y desplazamientos que no transportan ningún ser y en los cuales el sujeto no reconoce algo que se desplace.
La experiencia del análisis se ha desarrollado consagrándose a la exploración de ese discurso del inconsciente. La dimensión radical que aquí está en juego es la diacronía. En cambio, la sincronía es lo que constituye la esencia de la búsqueda que proseguimos este año. Nuestro esfuerzo va a recuperar lo tocante al deseo para situarlo en la sincronía.

Clase del 13 de mayo de 1959 (fragmento)

Jacques Lacan: Seminario 6 El deseo y su interpretación, Paidós, Buenos Aires, 2014, página 396.

El enigma de mi deseo o mi madre mi madre mi madre1929-Salvador Dali

El Witz ilustra la función del Nombre del Padre como un «dejar pasar» (fragmento)

Marcelo Barros

El Witz es un recurso contra la pretendida omnipotencia del Otro

La reducción que opera el Witz es, en realidad, la concreción más lograda del «asesinato» del padre en su aspecto más feliz, por decirlo así, dado que no hay asesinato más eficaz que el que no necesita ser perpetrado. Hay ciertamente un acto, un cruce del Rubicón, pero eso pone en evidencia de que lo que se trataba, a fin de cuentas, era de un rubis con (en francés: «rubí boludo».) El chiste siempre ha sido un arma contra la fatalidad y las infatuaciones del poder. Una fascinación horrorizada tiñe la creencia en la infalibilidad trágica que acompaña a la figura del padre terrible, el hombre de la arena, el bogeyman. El chiste, lo cómico y el humor lo desarman, como lo muestra la película animada Monsters Inc. Los avatares del espantajo son máscaras imaginarias del automatismo pulsional que se presenta como imperativo de goce. Su mandato inexorable es una formación reactiva que implica la continuidad moebiana con respecto a aquello contra lo que reacciona. Sabemos que la obediencia compulsiva al ideal no separa al sujeto, y que donde reina el superyó es donde la función paterna desfallece. El Witz es, por eso, el paradigma del buen uso del Nombre del Padre, de un uso que permite conjurar el fantasma del Otro terrible o idealizado, un Otro que Freud hubiese llamado, pertinentemente, «incestuoso».

Lo «santo» tiene una íntima conexión con la risa

Como el padre, la santidad suele ser tenida por solemne. En «Televisión», Lacan sostiene por el contrario que cuantos más santos hay, se ríe más. Debo a mi colega Aarón Saal el conocimiento de la figura del Mulá Nasrudin, personaje que ilustrará nuestro tema. El hombre versado en la lectura del Corán y los asuntos que vinculan a los hombres con Dios es nombrado en la tradición musulmana como Mulá. Es alguien del llano -no hay clero en el Islam- pero que es tenido por hombre sabio. Hallaremos un tanto extraño el saber del Mulá Nasrudin, que se distingue de otros maestros por ser una suerte de «sabio tonto». Sus anécdotas siempre concluyen con un chiste, pero tienen un trasfondo alegremente ético. Veamos un ejemplo:

Cierto día el Mulá Nasrudin llegó al mercado seguido de una veintena de personas que imitaban todos sus movimientos. El Mulá saltaba y gritaba «ho-ho-ho», mientras que los demás hacían lo mismo. Se ponía en cuatro patas, y los otros lo imitaban. Un conocido del Mulá se acercó a él y por lo bajo le dijo: «¿Qué te pasa? Estás haciendo el ridículo.» El Mulá contestó: «Soy un gran maestro sufi. Estos son mis seguidores y los ayudo a alcanzar la iluminación.» El otro preguntó: «¿Cómo sabes tú si alguien alcanzó o no la iluminación?» Dijo entonces el Mulá: «Esa es la parte más fácil. Por la mañana los cuento. Si uno de ellos me ha abandonado, ése alcanzó la iluminación.»

Basta esta anécdota que forma parte de una antigua tradición oral, para percibir que siempre hubo gente dormida y gente un poco más despierta. Las menudas aventuras del Mulá aprovechan los senderos del absurdo y la risa. Si lo principal suele ser solemne, lo risible es visto como secundario y por eso él es un sabio «de segunda», si bien su fama se extiende por el Medio Oriente, Asia, y Europa del Este. Sus muchas anécdotas fueron repetidas en las noches innumerables de las caravanas. Empero, el perfil secundario es esencial a su posición. No ocupa el lugar de amo como S1, sino que lo hace en posición de objeto al igual que un analista. Sin embargo, el S1 no le es ajeno —detenta el título de «Mulá»—. El S1 tampoco es ajeno al psicoanalista; el asunto es que, como su saber, es algo que mantiene en reserva, es un poder del que se priva. En el Mulá el saber nunca es un atributo del poder, y su estatuto es extraño. No pareciera que él lo tenga a su disposición. Es como un tonto, un loco, o un niño, que acaso dice verdades pero las dice al azar, bajo la forma de un saber no sabido. Nos deja en la duda de si «es o se hace». No se le puede «sacar la ficha», en lo que reconocemos el semblante de objeto causa del deseo. Su tonta sabiduría es la de un saber que está en el lugar de la verdad, de lo que se dice a medias. No escapa a quien tenga conocimiento del Zen, su reflejo en las intervenciones del Mulá. Eso también está vinculado con el manejo de la transferencia. Nótese que el vaciamiento de sentido no hace que desechemos la intervención del Mulá. Nos lleva a apropiarnos sintomáticamente de ella, convocados a poner algo de nosotros. De sus muchos cuentos me detendré en uno solo.

El Mulá Nasrudin fue invitado a dar un sermón. Entonces desde lo alto preguntóa los oyentes: «¿Ustedes saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que no. «Entonces no hay sentido alguno en hablarle a gente que no tiene la menor idea de lo que voy a decir.» Y se fue. Confundidos, volvieron a invitarlo a la semana siguiente y el Mulá hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué voy a hablarles?» Todos contestaron que sí. «Entonces, dijo, no les haré perder su tiempo.» Otra vez perplejos, volvieron a invitarlo para dar el sermón y Nasrudin hizo la misma pregunta: «¿Saben de qué les voy a hablar?» Esta vez la mitad de la congregación contestó que no y la otra mitad contestó que sí. Nasrudin dijo: «Bien, que la mitad que sabe le cuente de qué se trata a la otra mitad que no sabe.» Y se fue.

No se burla de los oyentes, sino del saber y del lenguaje mismo. Él no se deja embrollar por eso, y no se presta a que los otros se embrollen con argumentaciones. Si el Mulá es un maestro, es porque nos libra de la ignorancia como la pasión del saber que se cree establecido, tal como la define la pagina 15 de Hablo a las paredes. No se rehúsa por completo a ocupar el lugar del ideal porque aloja la demanda de los otros; pero su respuesta hace vacilar ese ideal mismo al que es convocado. Lo reduce a su función de herramienta. Como Walt Whitman, sabe que la lógica y los sermones jamás convencen y que la humedad de la noche penetra el ser más profundamente. Pero esto último, que es poesía -y no la humedad de la noche-, también penetra el ser.

Marcelo Barros: Intervención sobre el Nombre del Padre, Grama, Buenos Aires, 2014, página 44.

Agradecemos al autor su autorización para publicar el fragmento.