De lo real en un psicoanálisis, Éric Laurent

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Desde su presentación en Atenas del tema del futuro Congreso en Gand en 2014, las presentaciones del Seminario VI que ha hecho Jacques-Alain Miller le han permitido desarrollar en qué se convierte la práctica psicoanalítica cuando esta aspira a arreglárselas sin la función del Otro del Otro.

Esta función de la garantía estuvo en un principio ocupada en la enseñanza de Lacan por el Nombre-del-Padre. Una vez marcada con el sello del S(A), esta garantía ha aparecido simplemente como un síntoma. Este desplazamiento ha permitido despejar el lugar de la sustancia gozante como tal, sobre la cual la garantía de lo simbólico se queda sin influencia.
Los intersticios de lo simbólico se convierten entonces en los lugares propicios para que la sustancia gozante pueda deslizarse en los pocillos que pueden acogerla, localizarla. Estos lugares del goce están articulados en el circuito pulsional y en el fantasma.

Bajo este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato apropiado para organizar el goce. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto el fantasma en su uso fundamental consigue organizar efectivamente el goce?

En el Seminario 6, para hacer oír la función reguladora de la construcción del objeto fálico en el fantasma, Lacan toma el ejemplo de la puesta a punto del fantasma de la joven en lo que él llama la primera parte de la novela de Nabokov, Lolita. Esa parte en la que Humbert Humbert construye su fantasma de Dolores, antes de su fuga.

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Vladimir Nabokov, Lolita (Paris: Olympia Press, 1955).

Subraya entonces cómo la elucubración de H.H le lleva a erigir un ídolo inaccesible, prohibido. También se podría acercar esta puesta a punto del fantasma como función reguladora, que tiene en su seno un objeto prohibido, a la construcción del fantasma de la joven por Lewis Carroll y su ídolo Alicia, tan inaccesible como Lolita.

La metáfora de la puesta a punto está, bien entendido, reforzada por el uso de la fotografía por el abate Dodgson. Se podría añadir también la técnica del amor cortés, que erige un objeto en su centro permitiendo regular los circuitos del goce. Fantasma y amor cortés organizan y ponen al día el campo del goce ligando lo inaccesible y la recuperación del goce. Son técnicas eróticas que colocan lo prohibido en otro lugar distinto al de las dependencias del Nombre-del-Padre.

Estas diversas construcciones serán agrupadas por Lacan alrededor de la creencia que puede enunciarla como creer en la mujer. En este sentido, el fantasma tiene una doble cara. Por un lado construye el objeto fálico, por el otro permite recuperar la potencia que no es fálica, la del objeto (a).

Bajo este doble aspecto, el fantasma escribe (−j⁄a). Se trata de otro uso cuando el fantasma consigue apuntar a una mujer prescindiendo de la creencia en la mujer. La experiencia del pase permite interrogar muy precisamente en los testimonios de la experiencia del psicoanálisis hoy, la manera en la que el sujeto masculino cesa de creer en la garantía del Nombre-del-Padre y en la garantía que daría la creencia en la mujer.
Del lado femenino de la sexuación, la creencia en la mujer puede tomar la forma de ser la única mujer para un hombre. La única (la seule)[1], quiere decir a menudo la única en la vida amorosa del hombre, pero no únicamente. Más allá de la exigencia de unicidad de los celos femeninos, la única (la seule) puede tomar la forma de ser la única que verdaderamente le comprende, la única que sabe lo que él quiere verdaderamente y que puede dárselo.
Siempre es posible une deslizamiento entre sola y la única. Lacan denuncia estos espejismos del conocimiento fundados sobre el fantasma: «Como, aunque me esfuerzo, es un hecho que no soy una mujer, no sé de qué se trata respecto a lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que sea mucho.»[2]
Esta solución da a una mujer una solución que podríamos llamar el estatuto de una falsa excepción. La verdadera experiencia de la singularidad de la posición subjetiva, sin garantía, pasa por la travesía de este mismo fantasma para alcanzar la posición de realización de la excepción y de su soledad.

Los testimonios de AE (analistas de la Escuela) mujeres permiten discernir esta balanza, este cambio de régimen. Del lado del hombre y del lado de la mujer, más allá del punto de regulación, de garantía, encontramos un más allá de toda regulación que puede dar el programa de goce.
No hay cosmos del goce como no hay universo de la falta. Este goce fuera de garantía, in-forme, es también el que se cuestiona con la pregunta sobre la interpretación que desprende Jacques-Alain Miller; aquel que está más allá de la relación lineal causal que permitiría dar cuenta de su efecto. Tenemos que distinguir varios regímenes de interpretación, que no se excluyen mutuamente. Existe la interpretación según el sentido o según la multiplicidad de la dimensión del sentido. No está sin embargo abierta a todos los sentidos. La interpretación según el sentido no debe olvidar el objeto (a) que circula entre líneas y que se opone a la concepción de una totalidad del sentido.
En la interpretación que apunta al objeto (a) entre líneas, hay que distinguir además la zona en la que se puede dar cuenta de una interpretación y su razón en el espacio subjetivo, y la zona en la que no es posible describir este punto. En esta dimensión, la interpretación se encuentra realmente fuera de sentido. El fantasma se revela como un montaje, un aparato que puede ser situado como defensa contra el goce que queda y que escapa a todo montaje para mantenerse en la iteración.

Abordar la práctica del psicoanálisis a partir de la dimensión de la no-garantía en su dimensión radical, nos lleva a tener en cuenta lo que de la sustancia gozante no se articula ni en el circuito pulsional, ni en el aparato del fantasma. Es lo que, del goce, permanece no negativizable y no se comporta más como una cuasi letra en su iteración.
Es así como puede abordarse lo que sería la consistencia de lo real en la experiencia del psicoanálisis. Para lo real, lo importante es que lo mismo sea lo mismo materialmente, la noción de materia es fundamental en tanto que funda lo mismo. El desmontaje de la defensa es un desmontaje no solo del ídolo comprometido en el lugar de la falta fálica, sino también del circuito del objeto (a) para encontrar el borde de goce que estos circuitos ciernen.
Alrededor de este borde, las consistencias se anudan. Tengo que tratar con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita. Material está tomado en el sentido de lo real del goce. Lacan propone aquí otra versión de un inconsciente que no está hecho de los efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real que es la pura repetición de lo mismo, lo que Miller, en su último curso, ha aislado en la dimensión de El-uno-completamente-solo que se repite. Ahí está verdaderamente la zona sin sentido y fuera de garantía.

Traductora Carmen Cuñat


  1. N.del T: Como señala el autor, en francés hay un deslizamiento entre “sola” (seule) y “la única” (la seule). Hemos optado por poner entre paréntesis el término que corresponde en francés.
  2. Lacan J., El Seminario, libro xxiv, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 16 de noviembre de 1976, in: Ornicar?, diciembre de 1977, n°12-13, p. 6.
  3. Ibíd., Lección del 14 de enero de 1976, p. 10.
  4. Ibíd., Lección del 11 de enero de 1977, in: Ornicar?, Pascua de 1978, n 14, p. 5.
Fuentes:

Señoras estupendas

¿Qué es una mujer? ¿Cómo se es una mujer? Una pregunta sin respuesta, que necesita una invención singular.


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Mónica Belucci, chica Bond a los 50 en Spectre
por Patricia Soley-Beltran

Una vez, en París, mi amante, treintañero como yo por aquel entonces, me dijo: “En esta ciudad hay mujeres mayores que son una obra de arte y nadie las mira, están solas”. Aterrorizada, puse a esas mujeres en mi radar de observadora y comprobé que tenía toda la razón. Hay señoras cuya presencia y saber estar se puede admirar al detalle y ponerles un excelente en una lección que te están dando ellas. Tienen estilo propio y está inextricablemente vinculado con sus vidas. Han sido madres o no, pero son ricas en experiencias, se conocen, están bien consigo mismas y eso se trasluce en su personalidad, su porte y su risa.

Veinte años más tarde las sigo buscando y las encuentro, trabajando y cargando con la compra, en la Feria del Libro, en terrazas y clubs de lectura, en centros deportivos, galerías de arte, plazas o supermercados. Son señoras con tiempo para arreglarse, o no. Señoras que van de pelirrojas o que tiñen sus canas con mechas rosas o azules y salen airosas. Señoras que no pretenden ser un lienzo en blanco, que guardan una impecable coherencia física porque no traicionaron ni carácter ni expresión. Señoras que visten con maestría una pieza vintage de cosecha propia o que recurren a la modista cuando quieren hacerse biquinis originales a su medida.

Esas señoras me miran a los ojos y yo a ellas. Nos reconocemos sin palabras, como si fuéramos miembros de una sociedad secreta. Ellas se descubren en mi mirada de admiración mientras yo pienso: chapeau! Las busqué para saber a quién desearía parecerme en ese invisible y vasto territorio que se abre pasados los cincuenta. Ahora, en mi pequeño pero fiero reino, llevamos el título de Señoras Estupendas, por la superación de los desengaños, por el refinamiento de la alegría, por las ganas de vivir.

Gracias a su espejo comprendí que el atractivo no reside en una piel tersa. Al fin y al cabo, la juventud no se puso de moda hasta la década de los sesenta para atraer al consumo a la generación del baby boom de la posguerra. Hasta entonces, ser una mujer de mundo, madura y sofisticada era lo más y así se estilaban las modelos. Y díganme ustedes, ¿qué vamos a hacer ahora? Propongo un boom de Señoras Estupendas que brillan siendo ellas mismas. Somos fieras, somos divinas, somos explosivas. Somos las SEs. Y no estamos solas. Vayan acostumbrándose.

(2015)

Fuente: El País

¿La clínica ha cambiado? Jorge Bafico

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Robert Silvers – Remastered Mona Lisa

Muchas veces se cuestiona al psicoanálisis y se lo presenta como algo obsoleto. Sus detractores declaran que las manifestaciones clínicas han variado y que los grandes cuadros de las neurosis como la obsesión, fobia y sobre todo la histeria han desaparecido.

Los trastornos, llamase del humor, de ansiedad, de la personalidad, han copado la clínica. Hoy nadie deja de pensarse desde esos lugares: “estoy deprimido, soy ansioso, soy fibriomiálgico, tengo estrés, etc.”. Síntomas contemporáneos le dicen. Es así que hoy la sociedad occidental se ve enfrentada a una “epidemia” de anorexias, bulimias, fibromialgias, depresiones, ansiedades y adicciones.

¿Es que acaso no existían desde siempre estas manifestaciones clínicas? Por supuesto que sí, pero no seguramente con tanta frecuencia como en la actualidad.

Estas patologías tienen algo en común, y es que en general, el sujeto no se pregunta por lo que le pasa y el síntoma aparece más claramente del lado de un goce alejado de lo simbólico. Sujetos mudos congelados en una palabra que los nombra.

Quizás la falta de pregunta del sujeto en la actualidad tenga que ver con la imposición del mercado: para todo un medicamento, un psicofármaco que nos arregle la vida.
Nombres gigantes, patologías generales que incluyen al sujeto en conjunto universal, quitándole lo más importante: su singularidad. Pero como consecuencia se produce un rebajamiento o anulación de la particularidad de cada sujeto.

Nos encontramos con una contradicción a partir de esto, por un lado, el intento de terapeutizar al conjunto del para todos, a partir de una única solución medicamentosa. Pero por otro aparece la omnipresencia del psicofármaco y concomitantemente la producción masiva de objetos de consumo de la cual nos volvemos esclavos.

¿Alguien plantea los efectos secundarios que tienen la mayoría de los psicofármacos?

No se trata de una guerra a los psicofármacos, sino que la indicación del fármaco sea precisa y necesaria. Lacan decía que el analista debe estar a la altura de la subjetividad de la época. Hoy es una época que muestra un modo de gozar y un modo particular de vivir la pulsión donde los objetos de consumo se han impuesto. Uno de esos objetos de consumo es el psicofármaco, aquella pastilla que colma y ponga al sujeto en los parámetros de las exigencias sociales de la actualidad.


Jorge Bafico
Psicoanalista, escritor, doctorando de la USAL (Universidad Del Salvador, Argentina). Ejerce su práctica desde 1993. Es docente del Instituto de Psicología Clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad de la República Oriental del Uruguay dando teóricos de Psicopatología y siendo el responsable de la práctica en Hospital Pasteur. Participa como columnista en el programa “Desayunos informales” en Tele doce y “Abrepalabra” de Océano FM. Ha publicado varios artículos y trabajos, así como también ha presentado ponencias en Jornadas nacionales e internacionales. Autor de varios libros entre ellos: “El origen de la Monstruosidad” (Ediciones Urano Argentina, 2015), “Restos de historias” (Aguilar 2014), “Cosas que pasan” (Aguilar 2012), “Los perros me hablan. Ocho historias de asesinos en serie” (Ediciones de la Plaza 2011), “¿Hablamos de amor?” (Ediciones de la Plaza, 2008) y “Casos locos” (Editorial Fin de Siglo, 2006).

La epidemia silenciosa

Miquel Bassols

 El silencio de la angustia

Palpitaciones, sudor frío, escalofríos, temblores, mareo, ahogo, nudo en el estómago, sensación de locura, de muerte inminente… Son los signos más visibles del cuadro clínico denominado trastorno de ansiedad, en cuya clasificación encontramos desde el panic attack, pasando por el stress, hasta las fobias más diversas. Se ha convertido hoy en uno de los diagnósticos más comunes, asociado muchas veces al de depresión, hasta el punto que ha merecido el título de la epidemia silenciosa del siglo XXI. Tal como nos recuerdan los gestores de la salud, es hoy una de las causas más frecuentes de baja laboral. Frente a su avance, tan sutil como imparable, se ha ido desplegando un amplio arsenal terapéutico: psicoterapias de diversas orientaciones, con técnicas de sugestión, ejercicios de relajación y de respiración, de confrontación y exposición repetida al objeto temido… Todo ello acompañado de la oportuna medicación con ansiolíticos, cuyo consumo ha aumentado en las últimas décadas de modo exponencial. Resultado: si bien se consiguen por una parte algunos efectos terapéuticos, pasajeros con demasiada frecuencia, por la otra la epidemia sigue avanzando de manera impasible, desplazándose de un signo a otro, como un alien que siempre sabe esconderse en algún lado de la nave vital del sujeto para reaparecer, poco después, allí donde menos se lo esperaba.

“Ya no tengo tanto miedo a volar en avión —me decía una joven que había utilizado uno de dichos métodos—, pero ahora siento un vacío tremendo cada vez que debo separarme de mi madre”. “Es una espada invisible que me atraviesa el pecho”, me decía un hombre, y era, en efecto, una espada de sinsentido que hendía cada momento de su vida cotidiana.

Constatamos entonces este hecho: cuantos más efectos terapéuticos se intentan producir directamente sobre los signos manifiestos de la epidemia, más esta retorna con signos nuevos. Y retorna para dejar al descubierto una experiencia que transcurre en silencio, una experiencia singular e intransferible que ya desde hace tiempo se ha llamado con este término: la angustia.

La experiencia subjetiva de la angustia es, en efecto, distinta e irreductible a ninguno de los signos que intentan describirla y que sólo nos indican algunas de sus manifestaciones. La experiencia subjetiva de la angustia permanece en el silencio más íntimo del sujeto como algo indescriptible, sin concepto, no se deja atrapar por gimnasia mental alguna, por ninguna sugestión más o menos coercitiva ante el objeto que la causa. Más allá de los signos en los que se expande la epidemia silenciosa, el silencio de la angustia es, él mismo, un signo fundamental que recibe el sujeto desde su fuero más íntimo con estas preguntas: ¿qué quieres? ¿qué eres finalmente, tanto para aquellos a quien quieres como para ti mismo, una vez confrontado a ese silencio que te agita ensordecedor? El signo de la angustia toma entonces un valor de agente provocador, de esfinge que plantea a cada sujeto la pregunta más certera sobre su ser y su deseo. Tantos ideales largamente sostenidos y esa pregunta había quedado enterrada bajo su excesivo ruido.

La angustia se manifiesta entonces como el signo de un exceso, de un demasiado lleno en el que vive el sujeto de nuestro tiempo, inundado por la serie de objetos propuestos a su deseo. Es el signo de que hace falta un poco de vacío, de que hace falta la falta, como decía hace tiempo el psicoanalista Jacques Lacan en su seminario dedicado por entero a ese extraño afecto, La angustia.

Es interesante subrayar que la ciencia de nuestro tiempo ha detectado este exceso por su otra cara, más bien como un defecto, como una insuficiencia. Lo ha detectado en el denominado retraso genómico del ser humano, como la razón última de los crecientes signos de su ansiedad. ¿En qué consistiría este retraso? La civilización humana habría transformado el mundo con tal rapidez que nuestro soporte genético no habría dispuesto de tiempo suficiente para adaptarse a él. El reloj de nuestro organismo tendría así un retraso genético, anclado como estaría en sus respuestas a una realidad que ya no existe. Diremos por nuestra parte que sólo puede entenderse este retraso si lo consideramos con respecto al tiempo subjetivo que podemos definir como el tiempo de lo simbólico, el tiempo de una civilización que exige una satisfacción inmediata de las pulsiones, el tiempo de un mundo que exige cada vez más rapidez, más satisfacción inmediata, siempre un poco más… “Dios mío, dame un poco de paciencia, ¡pero que sea ahora mismo!”, decía una historia que sigue la misma lógica que el sujeto que llega hoy angustiado a nuestras consultas. Este rasgo de urgencia temporal, de ahora mismo, tiene su traducción en un rasgo espacial, en un demasiado lleno. La realidad de la angustia es así una realidad a la que parece faltarle el vacío necesario para que este exceso no termine con su propia existencia, con su cohorte de objetos virtuales donde todo debe estar al alcance de la mano, sí, ahora mismo.

Deberíamos entender entonces el efecto llamado retraso genómico más bien como un efecto invertido de este exceso, producto él mismo de nuestra civilización, de su maquinaria simbólica. Es a este exceso de ruido al que responde el silencio ensordecedor de la angustia de un modo singular en cada sujeto. Y ante él, parece tan inútil huir como intentar adaptarse con formas más o menos coercitivas, más o menos sugestivas, que lo desplazan siempre hacia otro lugar.

La angustia, inevitable, hay que saber atravesarla tomándola como signo de la pregunta radical del deseo de cada sujeto sobre el sentido más ignorado de su vida. Pero para responder a esta pregunta, primero hay que saber dar la palabra al silencio de la angustia, hay que hacerla hablar en cada sujeto, uno por uno. Cosa nada fácil en un momento en el que sobran consignas y protocolos para silenciarla de nuevo. Solamente desde ahí, sin embargo, la angustia nos librará el sabio secreto del que es respuesta, aunque siempre sea con su tiempo de urgencia precipitada.

(2012)

El grito Munch
El grito – Edvard Munch, 1893

Miquel Bassols

Es psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, vicepresidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y autor de ‘Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis’ (Gredos, 2010), ‘Lecturas de la página en blanco’ (Miguel Gómez Ed., 2011), ‘Tu yo no es tuyo. Lo real del psicoanálisis en la ciencia’ (Tres Haches, 2011)


Fuente:
Publicado en  La Vanguardia
Publicado en Desescrits

 

Las redes sociales son una trampa

Zygmunt Bauman

«La cuestión de la identidad ha sido transformada de algo que viene dado a una tarea: tú tienes que crear tu propia comunidad. Pero no se crea una comunidad, la tienes o no; lo que las redes sociales pueden crear es un sustituto. La diferencia entre la comunidad y la red es que tú perteneces a la comunidad pero la red te pertenece a ti. Puedes añadir amigos y puedes borrarlos, controlas a la gente con la que te relacionadas. La gente se siente un poco mejor porque la soledad es la gran amenaza en estos tiempos de individualización. Pero en las redes es tan fácil añadir amigos o borrarlos que no necesitas habilidades sociales. Estas las desarrollas cuando estás en la calle, o vas a tu centro de trabajo, y te encuentras con gente con la que tienes que tener una interacción razonable. Ahí tienes que enfrentarte a las dificultades, involucrarte en un diálogo. El papa Francisco, que es un gran hombre, al ser elegido dio su primera entrevista a Eugenio Scalfari, un periodista italiano que es un autoproclamado ateísta. Fue una señal: el diálogo real no es hablar con gente que piensa lo mismo que tú. Las redes sociales no enseñan a dialogar porque es tan fácil evitar la controversia… Mucha gente usa las redes sociales no para unir, no para ampliar sus horizontes, sino al contrario, para encerrarse en lo que llamo zonas de confort, donde el único sonido que oyen es el eco de su voz, donde lo único que ven son los reflejos de su propia cara. Las redes son muy útiles, dan servicios muy placenteros, pero son una trampa

Zygmunt Bauman, fotografía de Samuel Sánchez

Fuente: El País

Removed, de Eric Pickersgill


Removed es un proyecto fotográfico de Eric Pickersgill que, según él mismo relata:
«El trabajo comenzó cuando me senté en un café una mañana. Esto es lo que escribí sobre mi observación:
Una familia se sienta a mi lado en la cafetería Illium, en Troy , Nueva York. Están tan desconectados unos de los otros. No hablan mucho. El padre y sus dos hijas tienen sus propios teléfonos a mano. La madre no tiene uno o elige dejarlo guardado. Ella se queda contemplando la ventana, triste y sola, en compañía de su familia más cercana . Papá mira de vez en cuando para anunciar que encontró en línea alguna pieza oscura de información. Dos veces menciona un gran pez que fue capturado. Nadie responde.
Me entristece el uso de la tecnología para interactuar a cambio de no interactuar. Esto nunca ha sucedido antes y dudo que hayamos arañado la superficie del impacto social de esta nueva experiencia.
Mamá tiene su teléfono ahora.»

El resultado es la reproducción de situaciones cotidianas, la imagen de personas alejadas una de otra, alejadas de lo que las rodea.

E invita a una reflexión sobre el uso y abuso de la tecnología y cómo en la tan mentada era de la comunicación, hay algo que insiste e indica que lo que no hay es comunicación.


Eric Pickersgill

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Una ética de la lectura. Borges y el psicoanálisis

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En otro lugar ya consignamos que existe una ética de la lectura enteramente análoga a la ética del psicoanálisis. Se trata, ahora, de intentar algunas precisiones sobre ello.
Para ello podemos partir, entonces, por los Nueve ensayos dantescos de Borges. Y la primera enseñanza que se puede extraer de allí es cómo leer. Sobre todo cómo le convendría leer al psicoanalista, que es exacta-mente igual a cómo le conviene leer al poeta. Se puede decir que al psicoanalista le conviene leer como poeta, aunque después falta explicar qué quiere decir leer como poeta. Y en primera instancia quiere decir, en términos del psicoanálisis, no comprender. Es decir, no agregar sentido. Es decir, que la lectura no fuera un agregado de un S2 al S1 del texto. Pero esto es sólo una primera aproximación que deberíamos de a poco poner en duda.
A esta lectura Borges la llama, en el prólogo de sus Nueve ensayos dantescos, lectura inocente. Se trata de leer con inocencia. Y agrega lo siguiente: “para Petrarca, o para Góngora, todo cabello de mujer es oro y toda agua es cristal; ese mecánico y grosero alfabeto de símbolos desvirtúa el rigor de las palabras y parece fundado en la indiferencia de la observación imperfecta. Dante se prohíbe ese error; en su libro no hay una palabra injustificada.” Y esta es la tesis que guía la lectura que Borges ejerce sobre la obra de Dante. Los nueve ensayos dantescos son la demostración de esto a través de la herramienta fundamental de la lectura inocente, que es una lectura ética que implica escribir la obra junto a Dante. Queda claro que la tesis de Borges hace estallar lo singular que se pierde en la universalidad de la interpretación que, desde su concepto vulgar, tendría la forma del S2 agregado al S1. Eso quiere decir que el lector de un poema tiene que ser poeta, que no debe resignarse a la universalidad que elimina el rigor de las palabras, sino que debe soportar no agregar sentido. El poeta es aquel que no atenta contra la ambigüedad de los vocablos y la lectura ética es poética. Anticipemos que el resultado que logra Borges, con esa forma de lectura que podemos llamar poética, es resaltar la poesía de la obra de Dante eliminando toda huella de literatura (literadura.) Esto se puede explicar de la siguiente manera teniendo en cuenta lo que se decía antes. Cualquiera puede decir que la obra de Dante se trata de una obra en la cual el amor está en juego. Alguna vez una psicoanalista escribió un breve artículo para descubrir sobre el final que la obra de Dante no era solamente una obra sobre el amor sino que Dante profesaba, además, amor por el lenguaje. Eso es lo que Unamuno llamaba descubrir Mediterráneos. Es fundar ciudades que ya estaban fundadas. Todo poeta profesa amor por el lenguaje y Dante era poeta. Queda claro que la lectura de Borges hace otra cosa que descubrir Mediterráneos.
Alberto Giordano escribió varias líneas sensatas pensando en el Borges de los Nueve ensayos dantescos y algunas de sus ideas pueden aprovecharse aquí. Giordano escribe que “el lector inocente es un lector impertinente.” Esta frase, ciertamente, señala la irreverencia que caracteriza tanto a la poesía como al psicoanálisis, y esa irreverencia no puede faltar en la lectura ética que ejerce Borges. Luego veremos de dónde surge esa irreverencia, pero por ahora tomemos nota de ella. Claro que es impertinente porque deshace universales y desnaturaliza lo que aparece natural. Giordano señala así que la lectura de Borges se ejerce “contra las supersticiones morales, que apartan al lector de lo que puede, por una ética de la lectura inocente.” Allí donde se lee supersticiones morales se puede escribir prejuicios del sentido. Agrega que esa característica “establece una diferencia radical entre los ensayos de Borges y cualquier modalidad de la crítica (hermenéutica, filológica, estilística, filosófica.)” Y podemos agregar en el paréntesis un adjetivo más: psicoanalítica. Pero psicoanalítica del mal psicoanálisis, pues la lectura psicoanalítica debería ser análoga a la lectura poética, es decir, inocente según Borges. Y hay una frase que muestra bien la distancia que hay entre esos dos tipos de lectura: “no se trata de razones que Borges buscó trabajosamente, forzando su ingenio, sino de razones que encontró misteriosamente envueltas en los detalles que, por un designio incierto, distrajeron su atención.” Claramente esta frase señala bien la posición de lectura que hace tanto al poeta como al psicoanalista. Por otra parte, diría alguien que Borges logra esa lectura porque es Borges y no se la puede lograr sin su talento. Se pueden responder dos cosas: primero que Borges no logra esa lectura porque es Borges sino porque es poeta; y segundo que efectivamente se necesita talento, ese que Stevenson llamaba talento para la lectura, y que está al alcance de todo lector, basta que se atreviera a poner en entredicho sus prejuicios (y Borges es Borges porque se atreve a ser poeta.)
En ese ensayo sobre los nueve ensayos de Borges hay, antes de todo eso, una especie de apología de la incertidumbre que se puede leer en la forma de lectura de Borges. Incertidumbre éticamente irreductible (es decir, que la lectura ética, en vez de reducir a un sentido, mantiene en su carácter de incertidumbre y ambigüedad –de esto se trata, en psicoanálisis, lo que se llama interpretación por el equívoco.) “Cada uno de estos modos de figuración, de aparición del sentido como radicalmente incierto (vacilante, en suspenso, desdoblado) nos dice claramente que la incertidumbre no es una forma de ser del sentido, que no está dada en las profundidades semánticas o en la superficie estilística del texto, sino que ocurre, como un devenir que arrastra simultáneamente al texto y a su lector. La incertidumbre no es un estado de indefinición del sentido, sino el devenir-indefinido de cierto sentido: un acontecimiento que ocurre en ciertos detalles de un texto (localizándolos como detalles inquietantes) cuando el lector se encuentra a sí mismo, como sujeto de una interrogación o una sospecha cuya resolución no termina de producirse, encontrándose con el texto convertido en objeto de goce: en un texto que entredice sólo para él un suplemento de sentido indecible.”
Todo esto está dado por la forma de lectura que ejerce Borges y que es la lectura con mayúsculas. Es la forma de lectura que hace al lector como poeta. Es la forma de lectura que implica la desaparición de los límites entre autor y lector (lo que importa es por qué implica esa desaparición más que la desaparición en sí misma.) Pero todo esto se entiende sólo si se parte de la fórmula que se escribe poesía//literatura, que surge de la ampliación de la fórmula que resume la última enseñanza de Lacan: real//sentido y que lleva a psicoanálisis//literatura. Esto lleva a considerar ese rigor que Borges señala en la palabra de la poesía. Porque la precisión no es un fruto de la pura lógica sino un fruto de la poesía. La precisión se desprende de un esfuerzo de poesía, no de un esfuerzo meramente lógico. Ese rigor es fruto de eso que, agregándole, con el último Lacan, un término a la dicotomía que genera el Lacan de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, explica dónde queda la palabra en la triple fórmula anterior. Hay que escribirlo:

real//sentido

poesía//literatura

psicoanálisis//literatura

palabra agujereada//palabra plena-palabra vacía

La lectura ética de Borges respeta la palabra agujereada de la poesía de Dante. El resultado de ello es que, al contrario de lo que todos saben, es decir que Dante creó (según la psicoanalista que mencioné antes) una poesía de amor que contiene también una historia de amor (y eso la llevó a la conclusión aquella de que Dante amaba también al lenguaje), lo que creó Dante es otra cosa. Y es una lectura distinta (poética) de la obra de Dante la que la muestra en su aspecto insoportable. Ese aspecto intenta ser tapado por montañas de literatura. El último ensayo de Borges muestra este aspecto con total claridad, aunque ya está también en unos detalles que Borges lee en cómo Dante siente la historia de Paolo y Francesca. La obra de Dante puede estar cargada, como suele leerse, por el tema del amor, pero si no se borra la palabra agujereada de la poesía se lee, con total claridad, que si se trata de una historia de amor, es una historia de amor fallido. Cuando se la lee en serio, como un poeta, la Divina commedia es, desde el principio hasta el final, la historia de un desencuentro irreductible y, por lo tanto, infinito: una historia de la no-relación sexual.

2

Es tiempo de hacer un esfuerzo por precisar eso que se puede extraer como enseñanza fundamental de los Nueve ensayos dantescos de Borges. Para ello nos conviene retener el concepto de lectura inocente y, al mismo tiempo, pasar de esa obra particular a la totalidad de su obra (o por lo menos intentar ese movimiento.) Esa lectura inocente es, como dijimos, la verdadera lectura, la que subvierte el concepto vulgar de lectura. Al principio de la conferencia titulada “Lacan con Joyce”, Miller señala, circunscribiendo su señalamiento a la última enseñanza de Lacan, que ella, como la obra de Joyce y, sobre todo, del último Joyce, es decir del Joyce del Finnegans wake, necesita otra economía de lectura. Otra con respecto a la economía de lectura que implica el concepto vulgar de lectura. Esa otra economía de lectura es la que necesita el psicoanálisis todo. Esa otra economía de lectura implica una ética de la lectura.
Para pensar en esto con alguna precisión es necesario enfocar los reflectores hacia el problema de la traducción. Es claro que toda teoría de la traducción implica una teoría de la lectura y una teoría de la escritura. Y es para considerar esto que nos alejamos un poco y pasamos de observar los Nueve ensayos dantescos a observar la obra de Borges como totalidad. Es que en Borges es claro que hay una teoría de la traducción que es una teoría de la lectura y una teoría de la escritura. Toda la obra de Borges es exactamente eso: una teoría de la traducción, de la lectura y de la escritura en acto.
Sería posible partir por otros lugares, tomando una perspectiva histórica, pues el problema de la traducción es un debate que lleva más de dos mil años. Pero la posición de Borges engloba la lectura histórica e implica una irreverencia que es la que nos importa. En alguna otra página, aprovechando una idea de Coleridge que Borges solía recordar, señalamos que habría que agregarle algo a esa idea de Coleridge-Borges. Los hombres nacen aristotélicos o platónicos, es la frase de Coleridge que Borges solía recordar. Esas dos posiciones se observan, efectivamente, siempre. Hoy están presentes en dos grandes corrientes epistemológicas que, sin embargo, lejos están de ser novedades. Una es la tendencia positivista del real sin sentido de la ciencia y la otra la relativista del sentido sin real de la retórica. Los psicoanalistas se inscriben, en general, en una de estas dos grandes tendencias. Como señala Bassols, la vía positivista de la ciencia sin sentido lleva a algunos psicoanalistas a desear que el psicoanálisis sea reconocido por los médicos, por los psiquiatras llamados biológicos, por los neurocientistas. Intentan así demostrar, es un ejemplo, cómo en el “Proyecto de psicología para neurólogos” Freud ya entreveía el surgimiento de los neurotransmisores. La vía relativista de la retórica desemboca en la idea de que hay tantos psicoanálisis como psicoanalistas; en la ideología del psicoanalista independiente del final del análisis como final de la transferencia y no de su engaño. Es claro que el psicoanálisis orientado, como la poesía, debería empujarnos a rehacer la frase de Coleridge y decir, aunque luego hubiera que explicar la frase porque cada cual va a entender algo distinto, que los hombres nacen aristotélicos o platónicos pero pueden volverse, por el psicoanálisis, lacanianos.

Borges, en acto, se vuelve lacaniano, aún sin saberlo. Decíamos que nos importa la irreverencia de la posición de Borges dentro del debate que implica el problema de la traducción. Esa irreverencia es la del psicoanálisis. Esa irreverencia es la de la poesía. Ni al psicoanálisis ni a la poesía les convienen la solemnidad. Sí les conviene la irreverencia. Se puede agregar a esto que la solemnidad es siempre del yo, es siempre del narcisismo.
El problema de la traducción, a lo largo de la historia, osciló entre dos respuestas fundamentales para la misma pregunta (que contiene, además, un aspecto aparentemente oculto y que es justamente el que nos interesa.) Una de las respuestas sostiene que debe traducirse lo más literalmente posible. La otra respuesta implica la posibilidad de introducir variaciones al traducir un texto. En ambos casos, sin embargo, la pregunta que intenta responderse es cómo ser fiel al texto original.
Borges señala, en un artículo titulado “Las dos maneras de traducir”, que la mentalidad clásica es la que introduce variaciones porque le interesa la perfección de la obra a despecho de los localismos, las contingencias y la personalidad del autor. La mentalidad romántica, en cambio, sostiene la literalidad porque encumbra al yo al costo de la obra de arte. Lo que nos interesa a nosotros es, sin embargo, la pregunta que origina estas dos posibles respuestas y que es, como dijimos, cómo ser fiel al texto original. Y es allí que tenemos que agregarle el aspecto aparentemente oculto (a la luz del día, sin embargo) que hay en ella. Este punto oculto a la luz del día es el punto en el cual se sitúa la irreverencia de Borges. Porque se postula, sin más, que hay un texto original. Borges no hace otra cosa, con su obra toda, que subvertir este postulado sosteniendo, en acto, que no hay originales sino sólo borradores. Cada página de la obra de Borges lleva a este postulado distinto al del sentido común: no hay textos originales en el sentido de originarios. Los ejemplos más claros de esto son, quizá “Pierre Menard, autor del Quijote” y “Kafka y sus precursores.” Un psicoanálisis orientado implica tomar, ante la presuposición de la existencia de un texto de origen, la misma posición de Borges. No hay textos originarios. Ello se inscribe en el mismo lugar que el axioma lacaniano del no hay relación sexual.
En “Las versiones homéricas”, Borges escribe lo siguiente: «presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H –ya que no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio.»
Con la caída del concepto de texto definitivo tenemos que sostener la caída del concepto de texto original. Un crítico señala que Borges “nos invita a pensar la literatura como una serie de borradores pasible de extenderse indefinidamente.” Al notar que su obra toda es una puesta en acto de una clara teoría de la traducción, lectura, escritura, en seguida damos en pensar, por ejemplo, en cuentos como “El libro de arena” y “La biblioteca de Babel.”
¿Pero por qué al psicoanalista le interesaría el desdibujamiento del concepto de texto original en el sentido de originario? Porque nos remite rápidamente a varias preguntas acerca del quehacer del psicoanalista y nos aporta algunas respuestas. Alguna vez un practicante del psicoanálisis preguntaba, en conversación con otros practicantes, si el psicoanalista, en un psicoanálisis, lee o escribe. Como la conversación tenía la forma de las conversaciones actuales, las que permiten las redes sociales virtuales, el otro le respondió con el apresuramiento típico de esas conversaciones. Le dijo, sin pensarlo mucho, que lee hasta el dispositivo del pase y allí se pone a escribir. Las cosas no son tan sencillas. Es claro que, en el apresuramiento, sucumbió a los conceptos vulgares de lectura y escritura y, sin saberlo, había en su respuesta también una teoría de la traducción no menos vulgar. Lo que Miller llamó dispositivo joyceano, ayuda a entender algo de esto y a no sucumbir al apresuramiento.
Hay un axioma que se repite cada tanto sin que, al parecer, hiciera demasiada mella en los oídos en los cuales cae: un psicoanálisis es aprender a leer para que surja lo ilegible. En un libro de Sergio Waisman titulado Borges y la traducción, se señala que “como ha observado un buen número de críticos, cuando Borges lee, escribe.” Esto, que es ya un lugar común, parece no entenderse del todo, o parece no ser tomado en serio. Ocurre ello con Borges porque Borges era un poeta. Cuando Borges lee, escribe. No quiere decir que Borges lee en el tiempo 1 y escribe en el tiempo 2. Es así como entiende la mayoría este señalamiento que cualquiera podría hacer. Que no hubiera un tiempo de la lectura y después un tiempo de la escritura es el resultado del no hay texto original postulado en acto. Nótese que es lo contrario a lo que postulaba ese practicante del psicoanálisis que postulaba que hay un tiempo de lectura y luego uno de escritura. Lo que señalan los críticos agudos acerca de Borges lo acerca a lo que debería esperarse de un psicoanalista. Cuando un psicoanalista lee, escribe. Cuando un analizante lee, escribe. Y eso es lo que quiere decir que un psicoanálisis se trata de aprender a leer para que surja lo ilegible. No hay en esa idea un tiempo 1 de aprendizaje de la lectura y un tiempo 2 de surgimiento de lo ilegible. El problema es que se trata, ciertamente, de una forma de lectura distinta del concepto vulgar de lectura. Aunque el concepto vulgar de lectura es una ilusión. La lectura debería ser siempre la borgeana, poética, psicoanalítica. A esto es a lo que se refería Stevenson, en uno de sus bellos ensayos, postulando el talento para la lectura mencionado antes.
No hay texto original. Para un psicoanálisis tenemos que presuponer la misma idea, que claramente subvierte el pensamiento. Los psicoanalistas que, entre los lacanianos, se han dado en llamar imprecisamente postfreudianos, pierden la esencia del descubrimiento de Freud justamente por sucumbir a la idea de texto originario a ser leído-traducido. Y Freud mismo pega un resbalón, en ese punto, con su noción de neurosis de transferencia. ¿Por qué patina? Porque presupone un texto original sobre el que se fundaría el texto artificial a través de la transferencia. Otros han formulado la pregunta de esta manera: ¿hay un sujeto escrito que el psicoanálisis lee o el sujeto es escrito en el mismo momento de su lectura? La respuesta buena tiende, por supuesto, a eso último, y ello a través de la idea fundamental de que no hay texto original.
Que hubiera texto original es la ilusión de la neurosis. Borges es muy agudo al señalar que la idea de un texto definitivo pertenece a la religión o al cansancio. La presuposición de un texto original es un sueño neurótico. La neurosis postula la idea del destino, la idea de lo que está ya escrito. (Cuando Lacan señala que no hay destino humano que no sea disparatado hay que saber oír lo que señala acerca de lo disparatado de la neurosis.) Jorge Alemán escribió alguna vez un par de líneas que rápidamente vinieron a la mente al escribir las frases que están más arriba. Es que en ellas está parafraseada una frase de Verlaine que se relaciona estrechamente con la fórmula poesía//literatura. «El sueño de la neurosis y de la vana literatura imagina un goce sin fallas, mítico y absoluto, una cópula animal no interferida por la lengua y su modo siempre fallido y parcial de gozar.» Es por esto que la posición de Borges es la que le conviene al psicoanalista y es por esto que el no hay texto original está estrechamente vinculado con el no hay relación sexual.
Un día alguien señaló que sinónimo del concepto de rectificación subjetiva, que hace al movimiento que permite entrar en un psicoanálisis, es la creencia en el inconsciente. Y es desde allí que hay que entender la frase de Freud que señala que el deber de todo ser vivo es soportar la vida. Esto quiere decir que, ante el trauma de la lengua, parafraseando al mismo Jorge Alemán, surge una pregunta: ¿tendrá la existencia el coraje de aceptar su fractura, y sabrá leer en el inconsciente el modo singular en que habita el trauma de la lengua? Es con ese coraje que se relaciona la obra de Borges, es decir, esa teoría sobre la traducción, la lectura y la escritura en acto.
Por ser la obra de Borges la puesta en acto de este no hay texto original es que alguien como Piglia puede decir, textualmente, que “es como si hubiera entrado y salido siempre del mismo texto y lo hubiera reescrito a lo largo de su vida, un trabajo continuo de reescritura, de variantes y versiones.”
Jorge Luis Borges. HotelEn “Sobre el Vathek de William Beckford” Borges escribió esto: «sólo tres días y dos noches del invierno de 1782 requirió William Beckford para redactar la trágica historia de su califa. La escribió en idioma francés; Henley la tradujo al inglés en 1785. El original es infiel a la traducción.» Estamos en el extremo de ese no hay texto original. Borges postula que el idioma inglés es más favorable que el francés al ambiente de pesadilla de la obra de Beckford y que, por eso, el original en francés es infiel a la traducción en inglés. Detrás está, por supuesto, el postulado mucho más fuerte e irreverente de que no hay textos originales sino sólo borradores. Y un psicoanálisis hay que pensarlo desde allí, desde este no hay texto original. Y se trata de inventarlo. La frase de Borges acerca del Vathek de William Beckford es la que nos da la clave de la relación que hay entre lo que se escribe en un psicoanálisis y la neurosis. El supuesto texto originario (la neurosis vela el hecho de que no hay texto originario y se postula a sí mismo como tal, como destino ya escrito), es infiel a su supuesta traducción.

Sebastián A. Digirónimo
(2014)

Fuentes: LITER-a-TULIA / Letras-Poesía-Psicoanálisis

Sebastián A. Digirónimo
Es psicoanalista y escritor. Ha publicado artículos en diversos medios, es autor de  De sueños y sombras, La púrpura y el bronce de la espada, y Treinta monedas de plata en colaboración con Mercedes Ávila.