Categoría: Psicoanálisis

El doble coraje de la experiencia y dónde situarlo

Clase 7*

Sebastián A. Digirónimo

A través del recorrido que hicimos en las clases anteriores vamos a situar ahora el coraje de la experiencia con sus dos momentos fundamentales. Vamos a rehacer, por eso, los gráficos que usamos para tratar de pensar lo impensable sin, al mismo tiempo, pasarlo del lado del pensamiento, esfuerzo imposible que justamente por eso vale la pena. Vamos a mencionar muchas cosas de pasada, abarcando un psicoanálisis desde el principio hasta el final, poniendo el acento en el coraje de la experiencia, doble, y en el no-querer-saber, que es la pendiente natural del ser hablante. Recordemos que buscamos poco a poco sistematizar el coraje de la experiencia que es lo que se opone a esa pendiente natural del ser hablante que nos acecha todo el tiempo y que llamamos, con su nombre completo, el no-querer-saber-nada-de-eso. En general ha habido esfuerzos por entender qué es “eso”, pero no ha habido esfuerzos suficientes por poner en el buen lugar, tanto el no-querer-saber, como el empuje contrario con el cual debería revestirse un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, y que implica el famoso “atrévete a saber”. Con esta divisa, mencionada por Miller más de una vez, pero no tan repetida por sus seguidores, ocurre lo mismo. Mucho más se ha puesto el acento en el saber y muchísimo menos en el atrévete.
En este punto, antes de empezar, podemos aprovechar algo que escribe Barros en su libro titulado El sinthome y que lleva como subtítulo lo siguiente: desde una perspectiva freudiana. Sin mencionar allí ni el coraje de la experiencia ni el no-querer-saber-nada-de-eso, aunque mencionándolos con otros términos, en la página 78 encontramos lo siguiente. “Freud había creado la metapsicología, los tres puntos de abordaje: tópico, dinámico y económico. Lo que hay que interrogar sobre los nudos de Lacan es hasta qué punto ellos dan cuenta del conflicto. A mi entender formalizan una falla, la confusión o la liberación de registros, pero no el conflicto, eso que Freud abordaba desde el punto de vista dinámico. Por ejemplo, él plantea la psicosis como un conflicto entre el yo y la realidad, entre un narcisismo que al no tolerar la castración la rechaza –Verwerfung–. El último Lacan parece eludir la noción de conflicto y el punto de vista dinámico en función de purificar la vía de buena lógica. La falla del nudo aparece como falla topológica, como lapsus o error. Se pierde la dimensión ética, la del sin (en inglés), la del pecado. Es el problema al que aludimos al principio, y acaso éste sea el pecado original de Lacan, algo no analizado en su deseo de esterilización, en el sentido de limpiar el psicoanálisis de la impureza dramática, de la “sangre roja” que hay en el efecto de verdad y el Edipo, tal como él mismo lo reconoce en el Seminario 18. Digamos que el cuarto nudo que Lacan hereda –a su pesar– de Freud, es el punto de vista dinámico, qué él habría querido reducir, logrando la evacuación completa del sentido y la anulación del psicoanalista como interpretante”.
Cita un poco larga. Pero es que tiene que ver exactamente con los puntos en los cuales debemos sistematizar el doble coraje de la experiencia que se opone al no-querer-saber-nada-de-eso. Si esto que dice Barros es así, vemos por qué mucho más se ha puesto el acento en el saber y mucho menos en el atrévete. Y vemos también por qué cuanto más los practicantes se vuelven eruditos de los nudos, más parecen alejarse de la dimensión clínica, cosa que constituye un error sobre el cual el mismo Lacan advertía todo el tiempo a los practicantes del psicoanálisis.
Es que ese atreverse depende de una decisión insondable que se relaciona directamente con la dimensión ética. Sin embargo, el camino difícil que va contra la corriente natural, es decir, el camino que va desde el horror hasta el coraje, puede llegar a sistematizarse. Y a la “vía de buena lógica” de los nudos se le puede agregar esa dimensión ética que implica, simplemente, tomarse en serio que una enseñanza de Lacan no elimina las otras.
En nuestro camino, entonces, encontraremos que hay dos momentos cruciales de ese coraje de la experiencia, al punto que podemos decir que hay un doble coraje necesario, y ello hace que las cosas se compliquen más para llevar un psicoanálisis hasta sus últimas consecuencias. Esta duplicación del coraje necesario nos explica, además, uno de los motivos por los cuales nunca podemos dar por concluido el movimiento del horror al coraje y siempre estamos a tiempo de horrorizarnos otra vez. Y, sin embargo, hay final. Hay que lidiar con esta paradoja.

Empecemos, entonces, por nuestro gráfico. Y para ello dibujemos tres columnas, agregando los elementos y las flechas, para luego ver qué podemos decir ellos.

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Las flechas en rojo nos marcan el primero y el segundo coraje. La flecha en verde nos marca el punto de retroceso neurótico y cobarde, que se relaciona con la doble barra que dibujamos sobre la flecha azul, que nos marca el imposible pasaje del amor al saber al deseo de saber y dado éste por el obstáculo ante la posibilidad de hacerse un síntoma (que es también hacerse un nombre y servirse del padre adueñándonos de la herencia).
El segundo coraje, está dado, entonces, si sabemos situar la imposibilidad en el buen lugar sin tratar de eludirla.
Nuestro doble coraje lo que hace es recuperar la noción de conflicto subrayando de la buena manera lo que muchos lacanianos olvidan y que Freud señalaba con otros términos: la centralidad del no-querer-saber que implica una insondable decisión del ser.
Queda claro que, simplificando, el primer coraje es el de la entrada en análisis y el segundo el de salida.
En la tercera columna tenemos que agregar, además, la encarnación del síntoma, que suele conocerse como identificación con el síntoma y, mucho peor por el castellano doliente, al síntoma en vez de con el síntoma, pero en la página 165 del Seminario 23 tenemos esa encarnación mencionada por el mismo Lacan por lo menos una vez. Allí dice de Joyce que, como escriben otros en algún lado, se identifica con lo individual, y agrega “él es aquél que tiene el privilegio de haber llegado al extremo de encarnar en él el síntoma”. Ese encarnar el síntoma está en nuestra tercera columna y no es un privilegio de Joyce sino de cualquiera que se atreva a llevar las cosas hasta allí y que implica abrazar la muerte haciendo surgir en su centro un núcleo indestructible de inmortalidad.
Después de la enorme condensación que implica nuestro gráfico, tenemos que volver a empezar entendiendo que la sistematización del coraje de la experiencia que está en nuestro horizonte depende del poder hacernos cargo de lo incurable del no-querer-saber, que se relaciona con la doble barra sobre la flecha azul. Situar mal la pendiente natural por la cual se desliza indefectiblemente el ser hablante tiene un único resultado: la negación de ese no-querer-saber en el punto en el cual más nos interesa: en la relación que nosotros mismos tenemos con ese no-querer-saber. Rechazar el no-querer-saber en nosotros mismos es sinónimo de impedirnos el coraje de la experiencia.
Tomemos un ejemplo actual que, sin embargo, está presente siempre a lo largo de la historia, aunque toma formas distintas. La progresía políticamente correcta en general en la sociedad globalizada y la forma que ésta toma también entre los practicantes del psicoanálisis. Entre los angloparlantes está de moda un término para referirse a esa progresía políticamente correcta, término que seguramente se va a globalizar rápidamente pasando a los demás idiomas. Es un término que surge de ellos mismos y que pretende tener una connotación positiva. Es la progresía woke. Ellos se llaman a sí mismos “los despiertos”. Queda claro que el término se opone a los otros, a los que quedan por fuera, que serían los dormidos. Ellos son los despiertos, los avispados, los que entendieron y, además, entendieron todo. Usan también la palabra desconstrucción, aunque dicen “deconstrucción” porque torturan al castellano, aunque el castellano ahora, resignado y por cansancio, ha tenido que aceptar el término. ¿Y qué ocurre con esta autodefinición? Dos cosas. Una a la vista de todos, que genera además la existencia de muchos que rechazan militantemente a “los despiertos” y los caricaturizan. Y otra que, aunque es también flagrante, no se suele observar por el simple hecho que tiene relación con algo que, aunque siempre a la vista, nunca fue tomado del todo en serio.
La primera de esas cosas es que “los despiertos” se sitúan siempre en un pedestal narcisista y postulan, desde allí, una superioridad moral que los hace desdeñar a “los dormidos”. Narcisismo moral bien alejado de la ética de las consecuencias que se desprende del situar en el buen lugar lo incurable.
Y eso mismo es lo segundo: que lo incurable es siempre lo incurable del no-querer-saber que, para que podamos luchar contra él, tiene que situarse en el buen lugar y no ser rechazado en su característica central e inevitable: lo incurable es incurable.
“Los despiertos” creen que se han curado de sus prejuicios, y no hay cosa más prejuiciosa que esa creencia. Son gentes de creencia, jamás gentes de fe en el sentido de Kierkegaard.
No hay peor manera, en ese sentido, de dormir, que creer estar despierto. Y, por eso, no hay nada menos subversivo socialmente que un despierto, porque cree luchar contra el statu quo reproduciéndolo. De hecho, podemos decirlo así: si querés mantener dormido a alguien, no hay mejor manera que hacerle creer que está despierto. Y, mejor todavía si, en el camino, ridiculiza la posibilidad de una alternativa al statu quo. Esto lo saben muy bien las agencias imperialistas de cualquier imperio histórico.
Esto tiene muchísimas aristas sociales y políticas. Todo el siglo XX está plagado de hechos que deberían leerse desde acá, pero lo que nos interesa a nosotros es la relación del ser hablante con el no-querer-saber y el núcleo que ese no-querer-saber tiene.
Entre los practicantes del psicoanálisis esto mismo se repite con los “desconstruidos” y los “rancios”. Pero lo que no se ve es que el “desconstruido” es solamente un rancio que cree que los rancios son los otros. Es un despierto que se opone a los dormidos sin saber que él duerme también. ¿Qué queda intacta en esta lucha de rancios contra rancios y de dormidos contra dormidos? La relación propia con el no-querer-saber y, por lo tanto, la negación de lo incurable de ese no-querer-saber. Y el resultado es el duro y puro rechazo de la no-relación sexual. Y eso no es otra cosa que el rechazo del psicoanálisis desde el psicoanálisis mismo, cosa que, desde Freud en adelante, no cesa de ocurrir.
Lo mismo ocurre con otro punto. Viendo que Lacan señala que el artista anticipa al practicante, algunos se preguntaron si será que el artista anticipa o el psicoanalista va lento y atrasa. Eso es leer las cosas en el plano equivocado de los adelantados por oposición a los atrasados. Mejor sería entender los resortes internos de esa anticipación, y ellos tienen que ver con que el artista, para ser artista de verdad, debe luchar contra los prejuicios propios, y ello lo pone en la buena posición para hacerse cargo, incluso sin saberlo y sobre todo sin saberlo, del no-querer-saber y su núcleo incurable.
¿De dónde se desprende la posibilidad de otra cosa? Allí la importancia del coraje de la experiencia, por más que ésta se desprenda de una insondable decisión.
El problema de los prejuicios es enorme y el mayor obstáculo. Veamos otro ejemplo. Una practicante argentina del psicoanálisis, practicante de renombre, escribe un libro titulado Los psicoanalistas y el deseo de enseñar. Aplausos de los demás practicantes. “Un libro necesario”, dicen en las redes sociales, incluso antes de leerlo. Veremos luego, cuando esté disponible en las librerías, el contenido del libro, pero el título, crudo, es enteramente problemático. Si en el contenido no parte de una premisa fundamental que hace a cualquier disciplina, entonces se va a perder en el camino de la infatuación consigo misma, cerrándose el camino hacia la sabiduría y abriendo el de la erudición sin alma, como le gustaba decir a Unamuno. El título, de entrada, apunta hacia allí, hacia ese camino problemático. Lo importante, en la espera de ver qué ocurre con el contenido, es entender por qué ese título apunta mal. La premisa fundamental que no hay que negar jamás es la siguiente: nadie enseña nada si no hay alguien que, con su consentimiento, se atreviera a aprender. Lo han sabido todos los verdaderos maestros a lo largo de la historia. Esto implica, crudamente, que la enseñanza sólo existe si hay el aprendizaje. Es uno de los motivos por los cuales Freud situaba el educar como una de las tres profesiones imposibles. La transmisión, luego, sólo existe si hay el deseo de aprender que es lo que guía cualquier enseñanza verdadera. El título bueno, es, claramente, Los psicoanalistas y el deseo de aprender y no El deseo de enseñar. Esa misma practicante, alguna vez, en una presentación de un libro, distinguía la lectura “concentrada y estudiosa” de la lectura “de playa”. El prejuicio que subyace es el mismo. La lectura de playa no es lectura. La lectura es la lectura verdadera o no es lectura. El verdadero lector es el que dialoga con el libro y se atreve a dejar de lado lo que creía saber antes de leer. Eso es el talento para la lectura que mencionaba Robert Louis Stevenson y que recordamos fuertemente en las primeras clases. De la misma forma, el deseo de enseñar es un engaño narcisista. El hecho innegable es que se aprende mejor enseñándoles a los otros, pero lo que está en juego allí no es el deseo de enseñar, sino el deseo de aprender. Sólo haciendo el esfuerzo que implica tratar de explicar-nos cada vez mejor la complejidad de los hechos es que logramos transmitir algo que podría considerarse enseñanza. El deseo de enseñar de su título implica un “mirá todo lo que sé” y ese “todo lo que sé” implica la detención del aprendizaje propio en lo que se cree entendido. Para ir en contra de los prejuicios y del narcisismo está el deseo de aprender que permite la transmisión de ese mismo deseo. Y sólo desde el doble coraje bien situado puede existir ese deseo de aprender. Enseñar es el engaño narcisista que vela ese movimiento posible.
Nuestro doble coraje nos muestra que no es suficiente entrar en análisis. Es más, las flechas nos muestran que se puede entrar para retroceder rápidamente y a paso redoblado. Primera flecha roja para rápidamente tomar el camino de la flecha verde, incluso quedándose en el consultorio y haciendo infinito el camino hacia un no-final.
Sobre cada uno de los términos que están en cada una de las columnas podemos decir muchas cosas, pero no vamos a hacerlo ahora. Lo que importa es tratar de ver el dinamismo de las flechas y después entender cómo se oponen los elementos de cada columna entre sí, porque están correlacionados. Después, ese dinamismo indicado en las flechas, que tiene que ver con la dimensión ética, va a tomar distintas formas de acuerdo con la estructura clínica que esté en juego, sin embargo, detrás de todo está ciertamente el no-querer-saber-nada-de-eso y la elección entre la cobardía y el coraje. Es con ejemplos clínicos que podemos dar cuenta de esto último, pero de nuevo tenemos que decir que no va a ser ahora, porque se nos estiraría demasiado el horizonte y hoy solamente tenemos que tratar de captar el juego que hay entre los elementos y las flechas en nuestro gráfico. ¿Para qué? Para darle una forma cada vez más consistente al coraje de la experiencia.
En las últimas semanas la clínica cotidiana nos aportó un ejemplo de esa cobardía y la diferencia que hay con ella cuando está en juego la neurosis o la psicosis. Sin entrar en los detalles aquí, podemos decir que, cuando el psicótico es cobarde, se vuelve un peligro. Pero ello no ocurre por psicótico, sino por cobarde.
De nuevo: lo que nos interesa de nuestro gráfico es entender cómo está armado y poder darle su lugar al dinamismo de las flechas, además de tratar de pensar cómo los elementos se modifican cuando entra en juego ese dinamismo. Y cada uno puede agregar más elementos, pero entendiendo la lógica que está en juego y las transformaciones que ocurren a merced de las corrientes que nos marcan las flechas. Corrientes que subrayan, además, la dimensión ética que tiene que ver con el conflicto de base que debemos enfrentar los seres hablantes por el hecho mismo de ser seres hablantes, condición de la cual no podemos sustraernos y que siempre será sintomática.

*Clase 7 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

Otra historia que contar

Micaela Fumagalli

¿Qué es el psicoanálisis? Es la pregunta por excelencia que guía la orientación y enseñanza iniciada con Freud, continuada por Lacan y sostenida en la actualidad. El intento por responderla parecería ser trunco, ya que no hay algo que pueda decirse y que clausure, por su efecto, este interrogante fundamental. Ahora bien, justamente por ello, la invitación es a animarse a decir algo, y vemos cómo, en ese intento, se entrama la propia singularidad, la experiencia y teoría psicoanalítica.
Es así como, al detenerse en esa pregunta, es conveniente transformarla en ¿qué es un psicoanálisis? Uno cada vez. Cuya respuesta podría ser aprehendida en acto por cada cual, con la paradoja de apresarla a la vez que se escapa.

Haciendo referencia a ese entramado entre la teoría y la práctica, se puede comenzar diciendo que el psicoanálisis es una praxis cuyo inicio está motivado principalmente por algún malestar que lleva a una persona a consultar, lo cual abre una oportunidad para hablar de ello y demandar estar mejor.
Se inicia así, en los espacios de sesión, un trabajo de valorización de la palabra, que es el instrumento clave de un análisis. Labor de construcción y revisión de la historia del sujeto por la palabra, que hace emerger así una narrativa que se enuncia y que el analista empuja por hacerla escuchar. Pero ¿qué es lo que debería ser escuchado por el paciente?
En esos enunciados se vislumbra, una y otra vez, cómo es el propio sujeto quien escribe el guión de una misma escena, y la repite sin parar, sin pensar, sin detenerse en su propia posición. Crónica de un desenlace anticipado que sentencia al sujeto a una muerte sentida.

John Everett Millais-Ophelia
John Everett Millais-Ophelia

«Hay algo en mí mismo que anda solo y me hace padecer, en ese mismo armado escénico que configura realidades con efectos de verdad. Una encrucijada avecina ¿víctima o actor principal?».


Es esa enunciación la que tiene un papel fundamental para el sujeto, la cual está anudada a aquel material significante con que se fue esperado y hablado por el Otro en el origen: esas palabras, anhelos, anécdotas… Pero más significativo aún es lo que uno hizo y hace con eso. Este punto es un primer descubrimiento clave en la experiencia del sujeto en un análisis: la escucha de su propia posición subjetiva en eso que se relata.
Retomemos nuestra pregunta para intentar responderla una vez más: ¿qué es un psicoanálisis? Un tratamiento, por la palabra, de eso que no anda para alguien, vislumbrando las respuestas asumidas por el sujeto hasta ese momento. Es una experiencia única, singular, que propicia habitar el encuentro con ese sí mismo, hasta entonces desconocido en sus causas y, sin embargo, presente por sus efectos. Inhibiciones, síntomas, angustias, o como se quiera llamar según las formas que tome, que van de las más variadas y particulares manifestaciones. Aquello –inconsciente– se presenta como una falla que hace tambalear hasta el más arraigado de los sentidos asumidos, a la vez que muestra cómo sería posible hacer otra cosa con ello.
Es este otro momento bisagra, el cual implica dar un salto hacia un análisis verdadero, comenzar a hacerse cargo de esa parte de uno mismo que parece andar sola y arrastrarnos. Sujeto dividido entre aquello que parecería saber y lo que desconoce; sujeto que vacila o decide firmemente. ¿Qué hacer con eso? ¿Qué otra cosa es posible hacer con eso, que conlleve un vivir mejor? Una mejoría en el sentido de poner en juego una elección que no sea la repetición de lo mismo, que conlleva sufrimiento, la posibilidad de innovar con los elementos de la propia realidad para contar otra historia que permita contemplar las sorpresas de eso que no se sabe.
Una historia otra que no pretenda repetir la misma escena escuchada y enunciada una y otra vez, sino aquella en la que uno se asume escritor, contemplando las no garantías del qué pasará. Desviarse del inicio y la meta supuesta estipulada, crear la posibilidad de jugar con la relatividad de las palabras, dejándose sorprender, motivados por el deseo que mueve a renacer.

Un psicoanálisis es, fundamentalmente, una oportunidad, una invitación a atreverse a contar y optar por otra historia, viva, novedosa y gratificante. Que ya no funcione como aplastante para ese sujeto, sino como un instrumento de propia lectura flexible, admitiendo los cortes, agujeros y discontinuidades de la vida humana. Construyendo así otras verdades subjetivas que habiliten maneras distintas de habitar el mundo.

Daniel Bilmes Ascending into the unknown
Daniel Bilmes, Ascending into the unknown

Del síntoma

Clase 6*

Sebastián A. Digirónimo

En busca de la sistematización del coraje de la experiencia y enlazando esto con lo que dijimos en la clase anterior, nos tenemos que hacer cargo de los prejuicios que inevitablemente arrastramos sobre un concepto complejo, de naturaleza heterogénea. Preguntamos, entonces, ¿qué es el síntoma en un psicoanálisis?
Echemos una mirada al horizonte para empezar a precisar las cosas por el final. ¿Qué debería hacer el recorrido de un psicoanálisis con el síntoma? Y la respuesta, solidaria con todo lo que dijimos la vez pasada, es que debería volverlo cada vez más real, que quiere decir cada vez mejor situado con respecto a la no relación sexual.
Hagamos un simple gráfico y volvamos a la base:

Síntoma salvaje

                                         ↓    (Transferencia-Entrada)

Síntoma bajo transferencia

              ↓    (Salida)

Síntoma real

Aquí, al contrario que en el gráfico de la clase anterior, análogo a este, no dibujamos el vector de vuelta al síntoma salvaje, solidario con la pendiente del no-querer-saber, por la que se desliza el ser hablante. Después vamos a ver por qué no lo dibujamos.
Recordemos las dos discontinuidades del ser hablante y las tres dimensiones de la sexualidad humana. Es por esto que dijimos antes que el síntoma es complejo y de naturaleza heterogénea. Si lo tomamos bajo la luz que implica el movimiento de un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, vamos a descubrir enseguida que el síntoma tiene dos caras amalgamadas y que se relacionan con dos satisfacciones distintas: una cara charlatana, que con gusto se dirige al Otro aunque no extrae de esta dirección su satisfacción sino del mero charlar, y una cara muda, opaca, autista. Esta doble cara se relaciona, como acabamos de decir, con dos goces, dos satisfacciones. Lo que importa es, sobre todo, cómo las ponemos a trabajar en un psicoanálisis, buscando llevar el mismo hasta sus últimas consecuencias.
Pero empecemos de nuevo. ¿Qué es el síntoma? Es lo que no marcha. Sí, pero no en cualquier lado. Es lo que no marcha en la relación sexual que no hay. Porque el síntoma es una suplencia, una suplencia de la relación sexual que no hay. Pero, espontáneamente, está ligada al no-querer-saber, y eso la hace una suplencia necesariamente fallida. Un psicoanálisis produce un cambio de síntoma en este punto, pues desenlaza la suplencia del no-querer-saber.
A veces los practicantes dicen: “no encuentro lo que no marcha en este paciente”. Eso ocurre porque buscan mal, buscan lo que no marcha a secas, guiados por prejuicios, propios o sociales, y hasta esperan, cándidamente, que el mismo paciente supiera sin vacilaciones qué es lo que no marcha en su vida. No encuentran lo que está ahí a la luz del día, sin embargo, porque, situado bien, el síntoma es inevitable y si hay ser hablante hay síntoma. Al estar mal situado “lo que no marcha” queda mal situado también la idea del aspecto terapéutico del psicoanálisis, también leído desde los prejuicios, propios o sociales. Un psicoanálisis es, como dijimos, un cambio de síntoma, cambio propiciado por el hacerse cargo de la existencia de la no relación sexual. Ese hacerse cargo desliga el síntoma del no-querer-saber y lo cambia de signo. Y es un cambio que beneficia al sujeto, porque genera una nueva satisfacción mejor que la espontánea, que es la peor, una relación mejor con el agujero real, con la no relación sexual. Por lo tanto un síntoma más estable, también.
Se desprende de aquí también una nueva relación con la idea vulgar de cura, porque desde allí el sujeto se hace cargo de lo incurable de la no relación sexual. La clave, el signo, lo aporta la relación con el no-querer-saber, por eso la importancia del coraje de la experiencia.
Anotemos, además, lo siguiente: que este síntoma sea más estable y mejor para el sujeto no quiere decir que sea lo esperable para el entorno. Tampoco quiere decir que el síntoma de salida, más estable y mejor para el sujeto, lo convierta a éste en un problema para los demás. Aquí hay una sutileza que ya trataremos en otro momento porque muchos usan este aspecto para no hacerse cargo de lo propio, volviendo a la teoría psicoanalítica en una justificación de las propias bajezas y convirtiéndolo, entonces, en acto, en un antipsicoanálisis hecho y derecho.
Ahora bien, desligar al síntoma del no-querer-saber es el camino del síntoma en un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias. Esto implica su transformación, el volverse éste cada vez más real. Es por esto que Lacan, en contra de lo que Freud decía de la pulsión, que es nuestra mitología, decía que el síntoma es real. Es tan real que hasta el síntoma salvaje nos muestra el camino de lo que debería lograr un psicoanálisis, porque el síntoma salvaje, en su amalgama, logra tocar lo real por lo simbólico, sólo que el signo le está dado por el no-querer-saber sobre lo real mismo, y eso lo vuelve la satisfacción peor para el sujeto.
En este mismo punto Lacan podría haber dicho también que la no relación sexual es real, pero se les volvería menos palpable en la clínica a los practicantes. Pero esto de la palpabilidad genera un problema, porque el síntoma, al ser un concepto más palpable, es también más comprensible, y al ser hablante, que se desliza con gusto por la pendiente del no-querer-saber, le encanta comprender. Nuestro trabajo es, entonces, no comprender demasiado rápido qué es el síntoma.
Rápidamente recordaremos que el síntoma es una de las formaciones que Lacan llamó del inconsciente. Sí, pero, ¿qué es el inconsciente? Por eso es importante precisar qué quiere decir inconsciente real, concepto que mencionamos en la clase anterior. Así como un psicoanálisis vuelve más real al inconsciente a través de la transferencia, lo mismo ocurre con el síntoma, formación del inconsciente.
En nuestro gráfico, ¿qué hay a la salida de un psicoanálisis? Ese síntoma real es lo que Lacan llama sinthome, el cambio sintomático que se desprende de un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias. Allí podemos situar un síntoma, un nombre y un padre. Estas tres cosas cambian con un psicoanálisis porque nos adueñamos de ellas. Hay allí también lo femenino, la posibilidad de soportar mejor lo femenino. En este punto el psicoanálisis orientado puede responder a una pregunta que se han hecho los eruditos sin saber qué hacer con ella. Han inventado respuestas ciertamente, pero todas ellas se muestran vacilantes y poco rigurosas si se las miran con cuidado. Pueden ir a buscar vestigios de esto que voy a decir en tres libros que los van a remitir a muchos libros más. No quiere decir esto que es fundamental que lo hicieran para entender lo que nos convoca, pero si quieren pueden ir a ver. Son dos libros de Alfonso Reyes, Religión griega y Mitología griega, y un libro de Walter Otto titulado Los dioses de Grecia. Nos centramos en la figura de Atenea y una pregunta que a los eruditos se les vuelve insoportable rompecabezas. Tenemos que entender que tanto el artista como el cúmulo de generaciones en el mito, señalan y anticipan, pero no saben explicar por qué, y respetar al arte y al artista implica no rebajarlo a psicopatología en un extremo, ni venerarlo como explicación exhaustiva en el otro extremo, dos cosas que suelen ir juntas, aunque parecieran contradictorias.
Atenea, entonces. Subrayemos sus características fundamentales para llegar luego a la pregunta con la cual no saben qué hacer los eruditos. La primera característica para subrayar es que a Atenea no le agrada la acometida ciega y a los golpes del guerrero sino la prudencia y la dignidad. En un episodio de la Ilíada Aquiles, ofendido por Agamenón, ya estaba a punto de responderle con la espada, pero de repente se detiene y piensa un momento si le conviene atacarlo con ira o dominarse a sí mismo, entonces siente que lo tocan por detrás y, al girar su cabeza, su mirada se encuentra con los ojos de Atenea. Episodios así hay en varias obras. Otra característica fundamental es que ninguna madre la engendró, tiene solamente padre pues salió de la cabeza de Zeus. Esquilo se lo hace decir con todas las letras: “no hay ninguna madre que me parió. […] Mi corazón pertenece a lo masculino en todas las cosas, menos en la unión matrimonial, y me conservo sólo para el padre”. Acá es donde tanto artistas como eruditos trastabillan y todo porque se les mezclan las tres dimensiones de la sexualidad humana que mencionamos en la clase anterior. Si no fuera así, allí donde Esquilo le hace decir masculino, Atenea diría femenino, pero el sentido común no entendería del todo. El artista anticipa, pero no todo y algo se le puede escapar todo el tiempo, porque anticipa sin saberlo, y creer lo contrario es negar lo inconsciente.
Sin embargo, algo entiende el mito, y es allí donde los eruditos sitúan mal la pregunta y se encuentran en un callejón sin salida. Esa pregunta está escrita con todas las letras por Otto en su libro, después de leer lo que Esquilo y otros le hacen decir a Atenea, Otto escribe: “A pesar de todo esto es de sexo femenino. ¿Cómo explicarlo?”.
Para explicarlo, como dijimos, hay que sacar del medio el término masculino que agrega Esquilo y entender que todas las características mencionadas en las obras remiten a lo que se encuentra al volverse el síntoma real. Ese empuje a la prudencia y la dignidad no es un empuje a la razón en contra de la pasión, como se lo leyó, sino un empuje a no pincharse ya con el propio estilo que es lo que le ocurre espontáneamente al ser hablante. El cambio de síntoma, que es cambio de la satisfacción peor para nosotros por otra menos peor es lo que nos hace devolver la espada a la vaina. Síntoma, nombre y padre, más lo femenino, bien situados. Atenea tenía que ser de sexo femenino, aunque no supieran las generaciones por qué, ni aunque lo femenino tuviera que ver con el sexo femenino ni anatómico ni relacionado con el cuerpo sexuado si dejan de confundirse las dimensiones de la sexualidad humana. Y hay más, como señala bien Otto: “lo femenino no le pertenece ni como amante ni como madre, ni como bailarina ni como amazona”, se desprende de otra dimensión y tenemos también la característica fundamental de sus ojos, en el adjetivo estereotipado Glaucopis, “la de ojos claros” que no horrorizan jamás. Nunca Gorgopis, siempre Glaucopis. Alejada del horror a lo femenino.
Toda esta vuelta que dimos no está allí, sin embargo, para responder a la pregunta que atraganta a los eruditos, aunque acá hay mil datos para aprovechar, sino para pensar un poco qué pasa con el síntoma en un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias y, a parte de ello, poder entender qué es el síntoma mismo. Los que recién empiezan, y no solamente ellos, cuando intentan presentar un caso clínico, tratan de orientarse siempre, de entrada, de la misma manera y se preguntan acerca de qué se queja el paciente. Los que supuestamente les enseñan el camino a los que recién empiezan suelen preguntarles así: “¿cuál es el motivo de consulta?”. Esa pregunta tiene como fundamentos algunos prejuicios que tenemos que erradicar. El resultado de esos prejuicios, que ya vamos a mencionar, es que rápidamente se solapan las cosas y creen haber atrapado el síntoma en la queja o, en el mejor de los casos, en la rectificación de la queja. Algunos creen que basta preguntar cómo participa uno en aquello de lo cual se queja para haber llevado las cosas lo suficientemente lejos. Otros, peor todavía, están esperando el momento justo para formular esa pregunta. Y acá se solapan el practicante y el analizante porque el practicante que espera el momento justo en su práctica es porque lo está esperando en su análisis que, por eso mismo, no empezó todavía.
¿Cuál es el prejuicio fundamental que hay en ese “cuál es el motivo de consulta”? Es el mismo que está en el creer que el paciente puede saber con claridad qué es lo que no marcha, y eso no es ni más ni menos que la negación sin más del inconsciente por horror ante el acto que nos sobrepasa. El que hace esa pregunta con candidez es claro que no sabe que se le está deslizando por detrás un prejuicio moderno, y para entender cuál es volvamos a la tragedia griega.
Para un practicante es importante leer la tragedia griega (y toda la literatura universal, por otra parte) porque ella implica una posición ética que le da el lugar correcto al ser hablante. La tragedia griega surgió en un momento histórico particular que le permitió situar en el buen lugar la naturaleza del ser hablante. No vamos a mencionar cuál es ese momento histórico, aunque tiene que ver con una transición entre lo antiguo y lo nuevo, “cuando se empezó a mirar el mito con ojo de ciudadano”, escribió algún helenista. No importa, lo que importa es el resultado. Y el resultado es el hacerse cargo del inconsciente incluso no llamándolo así. No es casual que Freud pudo encontrar en la tragedia de Sófocles sobre Edipo un buen ejemplo para pensar lo que le enseñaba la clínica. Dos cosas nos enseña, de hecho, la tragedia griega: no negar el inconsciente, que constituye una fortaleza del héroe trágico y no una debilidad, se trata de una fortaleza ética; y el hecho de que la certidumbre se desprende del acto, al revés de lo que espera el obsesivo.
Aprovechemos, para entenderlo, lo que escribe Vernant sobre la tragedia. Vernant, cuando habla de la tragedia, está bien, aunque cuando habla del psicoanálisis demuestra no haber entendido nada, al punto que escribe un artículo muy extenso titulado “Esbozos de la voluntad en la tragedia griega” que empieza declarando que “para el hombre de las sociedades contemporáneas de Occidente, la voluntad constituye una de las dimensiones esenciales de la persona”, y en todo el artículo no menciona ni una sola vez al psicoanálisis que contradice, desde su propio nacimiento, esa dimensión esencial para el capitalismo.
¿Por qué mencionamos esto de pasada? Porque es justamente ese lugar dado a la voluntad el prejuicio que se desliza, sin que se vea, en la pregunta por el motivo de consulta, y es la tragedia griega la que nos muestra otra cosa. Vernant, cuando no niega afectivamente un psicoanálisis que no sabe qué es, dice cosas que están bien y que, además, son más que cercanas con el psicoanálisis verdadero: “el dominio propio de la tragedia se sitúa en esa zona fronteriza en que los actos humanos van a articularse con las potencias divinas, donde toman su verdadero sentido, ignorado por el agente, integrándose en un orden que sobrepasa al hombre y se le escapa”. Y es por esto por lo que le da el lugar correcto al ser hablante. “Toda tragedia juega, por tanto, necesariamente con dos planos”.
Este aceptar el hombre que no es dueño de sí mismo le permite una posición ética que le hace entender, además, que la certidumbre se desprende del acto y no al revés, cosa que lo obliga al coraje de jugársela.
“En la perspectiva trágica, obrar comporta por tanto un carácter doble: es, por un lado, tomar consejo en uno mismo, sopesar los pros y los contras, prever al máximo el orden de los medios y los fines; por otro, es contar con lo desconocido y lo incomprensible, entrar en el juego de las fuerzas sobrenaturales de las que no se sabe si al colaborar con nosotros preparan nuestro éxito o nuestra perdición. En el hombre más previsor, la acción más pensada conserva el carácter de una aventurada apelación lanzada hacia los dioses y que sólo por su respuesta se sabrá, la mayoría de las veces a expensas propias, lo que valía y lo que quería decir exactamente. Es al final del drama cuando los actos cobran su verdadera significación y cuando los agentes descubren, a través de lo que realmente han cumplido sin saberlo, su verdadero rostro. Mientras no esté todo consumado, los asuntos humanos siguen siendo enigmas tanto más oscuros cuanto más seguros se crean los actores de lo que hacen y de lo que son”.

Esto es la tragedia griega, y es lo que enseña un psicoanálisis.
Volvamos, ¿qué es el síntoma y cuál es su destino en un psicoanálisis? Es, primero, algo complejo y heterogéneo que no debe comprenderse. Es suplencia. Es charlatán y mudo. Es algo que cambia y se vuelve, si hay psicoanálisis, cada vez más real. Es, por lo tanto, el centro de un psicoanálisis a la salida de él y nunca a la entrada, y esta es una clave fundamental para precisar las cosas.

Pallas Athena, Rembrandt.
Pallas Athena, Rembrandt.

*Clase 6 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

Algunas puntuaciones sobre la práctica psicoanalítica, los cambios tecnológicos y los prejuicios

Mercedes Ávila
Sebastián A. Digirónimo

El psicoanálisis es una práctica que necesita dos elementos indispensables para funcionar: un encuentro entre alguien dispuesto a hablar, atreviéndose a evitar la censura sobre la palabra dicha, y otro, en el lugar del psicoanalista, dispuesto a escuchar, absteniéndose activamente de su propia subjetividad inconsciente y de su goce.
Estos dos lugares son absolutamente necesarios e imposibles de sustituir. Parecen sencillos, pero no lo son. Boca y oído son necesarios, pero no garantizan que hubiera psicoanálisis. El psicoanálisis surge de la posición atrevida del analizante y del psicoanalista. Atrevida y firme.

Ahora bien, estos dos elementos básicos han encontrado la forma, por medio de la tecnología, de alcanzar distancias que parecían imposibles. Teléfonos, computadoras, cámaras de video, llamadas y videollamadas son herramientas que expanden la capacidad de alcance de ojos, bocas y oídos. Y con seguridad el futuro deparará cosas aún más novedosas ya que lo que hoy llamamos virtualidad no pasa de ser una llamada telefónica con video y no hay nada verdaderamente virtual en ella.

Ante la introducción de llamadas y videollamadas en un psicoanálisis es imprescindible preguntar si la práctica se modifica o no por la presencia de estas extensiones. Pero para preguntar bien lo primero que hay que hacer es evitar los prejuicios que se arrastran desde antes necesariamente.

Hay practicantes que han usado y llevado a cabo análisis por medio de llamadas telefónicas desde hace muchos años, han hablado de su experiencia, y han mencionado que la práctica no queda ni reducida ni cercenada. Después importa entender teóricamente por qué ello sucede.

El teléfono se inventó alrededor del año 1870, antes que el psicoanálisis. Y a pesar de los testimonios, trabajos y presentaciones de algunos practicantes del psicoanálisis, otros practicantes sólo descubrieron que se ha usado para llevar a cabo análisis unos cien años más tarde.

Con la introducción de las videollamadas, que, repitamos, solamente agrega una cámara de video estable a una llamada telefónica también estable, se repite el mismo problema.

A partir de la pandemia declarada en el año 2020 por causa del Covid-19, lo que cambió es que se volvió necesario el uso de la videollamada como recurso de comunicación, laboral y personal, para casi toda la población mundial, es decir, que a aquellos que no se habían adaptado aún a la videollamada, se les volvió forzoso el aprendizaje y el uso de ésta. Pese a ello varios patalearon y no quisieron saber nada con probarla. La buena pregunta es en qué se fundaba esa negación. Por supuesto que ellos esgrimieron algunos motivos teóricos, pero, como siempre, lo que conviene es interrogar en qué se sostienen esos motivos teóricos. Se descubrirá entonces que muchos de ellos están allí ad hoc para salvaguardar los prejuicios más inveterados.

Podemos dividir a los practicantes en dos grandes grupos. A los más jóvenes, en términos de edad, esa adaptación no les implicó problema alguno, porque ya usaban esas tecnologías en otras esferas, es decir que ya las conocían. Los más viejos, de nuevo en términos de edad, se resistieron más. La vejez y la juventud, sin embargo, no deben nunca pensarse en términos de edad sino en términos de rigidez de los prejuicios. En este caso las dos cosas coinciden, pero puede haber viejos de veinte años y jóvenes de ochenta. Es más complicado de lo que parece a primera vista. Lo cierto es que algunos se resistieron más que otros a probar la obligada nueva forma.

Quizá el mejor ejemplo de esto que podemos tomar dentro del ámbito psicoanalítico es el de Jacques-Alain Miller en su primera participación en una actividad organizada y transmitida por Zoom en el año 2021[1]. Él manifestó allí, en acto, su alegría y su sorpresa al descubrir lo sencillo que era y que él mismo se había resistido hasta ese momento a ello por puros prejuicios.

Para considerar el uso de las nuevas herramientas, como para considerar cualquier cosa, es necesario despejarse de los prejuicios que arrastramos necesariamente. El punto es que los prejuicios que tenemos sobre cualquier cambio tecnológico se fundan en los prejuicios que tenemos sobre la práctica misma. Y no importan la cantidad de años durante los cuales se hubiera desarrollado esa práctica: habrá prejuicios intactos sí o sí. Y lo mejor que podemos hacer es estar advertidos de ello y tratar de no pensar con su lastre.

Establecer condiciones que vayan más allá, y, en realidad, se queden más acá, de la posición analizante y la del psicoanalista es nada más ni nada menos que apostar por un encuadre y una técnica que pretendidamente garantice algo que no tiene garantías y que sólo se puede sostener en el acto psicoanalítico. Y establecer condiciones de encuadre es, redondamente y le pese a quien fuera, negar el psicoanálisis.

El psicoanálisis, como la poesía verdadera, no acepta cobardes. Esto es imprescindible saberlo y aceptarlo. Freud escuchó pacientes en lo alto de una montaña, de vacaciones, y no pidió que le mandaran desde Viena un diván o lo que fuera para garantizar la técnica que no hay.

Desde aquí, el uso de las nuevas tecnologías (nuevas por un rato) cuestiona siempre los prejuicios que necesariamente están allí. Y hay, por lo menos, dos tópicos cargados de prejuicios que se esgrimen cuando se quiere ir en contra de la novedad más reciente.

1) La idea del cuerpo (y su confusión generalizada con el organismo) y, 2) qué es la presencia del psicoanalista.

El concepto de cuerpo en psicoanálisis altera totalmente toda concepción que se pudiera tener del organismo. El cuerpo está trastornado por el significante. Sin embargo, decirlo teóricamente no erradica el prejuicio primero del sentido común que nos hace decir cuerpo y pensar en el mero organismo. La buena pregunta aquí sería, sin creer saber demasiado rápido, ¿qué es el cuerpo si no se niega lo que un psicoanálisis verdadero enseña?

Y luego la presencia. Es claro que cuando hablamos de presencia del psicoanalista no podemos referirnos a la imagen. La videollamada puede engañarnos si nos volvemos demasiado modernos, impidiéndonos tomar distancia de la actualidad y volvernos así contemporáneos, y nos podría engañar como buenos homo videns actuales. Pero creer evitar ese prejuicio es muy probable que nos relaje demasiado y no nos permita ver que, en realidad, lo estamos sosteniendo por la negativa. Si le damos demasiado crédito al video de la videollamada, es probable que estemos atrapados en el prejuicio que creímos sortear. El psicoanalista no es la imagen, pero tampoco es la presencia en el supuesto cuerpo a cuerpo del consultorio. Hay que revisar ese cuerpo a cuerpo. Hay  una dimensión que sí se pierde, la única, la dimensión de los olores, pero si ni el analizante ni el psicoanalista son demasiado perros, esa dimensión no cuenta casi para nada, como nada cuenta por sí mismo sin la verdadera presencia del psicoanalista que está dada por otra cosa. Los prejuicios mal trabajados que se manifiestan cuando los practicantes hablan de estos temas demuestran la fuerza que tiene un prejuicio fundamental que siempre juega en contra del acto psicoanalítico: el de la materialidad física. Y cuando se pone en acto el prejuicio de la materialidad física, téngase por seguro que no se está situando en el buen lugar la materialidad significante.

 De pasada notemos algo más: ¿en serio es tan difícil pensar que en un futuro no tal lejano se podrán escanear los olores de un ambiente y reproducirlos en otro ambiente a miles de kilómetros de allí? Lo que llamamos virtualidad es una virtualidad cavernícola, hay mucho más por delante y conviene, por eso, que por delante también hubiera psicoanalista en serio.

De nuevo, donde las cosas se reducen a una materialidad física, estamos impedidos para pensar esa otra materialidad que es la que nos importa: la materialidad del acto psicoanalítico. La presencia se sostiene en la firmeza (de ella debemos hacer un concepto) de alguien que se atreve a abandonar en acto su propio goce y lo que lo sujeta y agujerea, para hacer aparecer un vacío que le permitiera, al analizante, atreverse a la misma locura. ¿Estamos tan seguros de que la virtualidad no virtual de la videollamada impediría ello si ello está bien situado?

Y es claro que, si situamos bien esa materialidad que no es física, descubriríamos también que el psicoanalista no podrá ser jamás remplazado por ningún tipo de programa o inteligencia artificial, porque es necesario algo que jamás tendrán los programas que fueran o la inteligencia artificial que fuera, y que, si lo tuvieran un día, dejarían de ser programas e inteligencia artificial y se convertirían en seres deseantes y sustancia gozante y, entonces, ya no les estaría impedida por necesidad la relación analizante del propio psicoanalista con su inconsciente como experiencia previa necesaria para lograr ese acto.

A una practicante, un día, otra practicante le dijo lo siguiente: “vos no hacés clínica porque atendés por videollamada”. ¿En serio pensamos tan mal? Igual la primera podría haberle respondido lo siguiente: “bueno, concedido, hago videollamadaclínica”. Lo que importaría es pensar un poquito mejor las diferencias entre una cosa y otra y, si las hay y si no, y si las hay dónde, y, para eso, eliminar una infinidad de prejuicios que necesariamente se tienen al pensar cosas tan difíciles como el psicoanálisis.

El punto clave, de entrada, es pensar la presencia de una manera un poquito más sofisticada que como lo hacemos desde el sentido común. La mayoría piensa hoy la presencia con tanta sofisticación como quien, mirando hacia el cielo, dijera que, como ve moverse el sol en el transcurso del tiempo y no siente moverse la tierra, el sol gira alrededor de la tierra y la tierra está quieta. No se preguntan qué es la presencia para un psicoanálisis, lo dan por hecho sin más y sin haberlo pensado antes. ¿Será que como Freud y Lacan jamás hicieron una videollamada no saben por dónde empezar a pensar sin subirse a los hombros de otros? Un poco sí, pero no solamente eso.

Todos empiezan a pensar siempre los tratamientos por videollamada refiriéndose a la cuestión de compartir físicamente el mismo espacio con el otro: la diferencia entre dos personas en la misma habitación y entre dos personas conectadas por los medios tecnológicos actuales. Pero no empiezan a pensar con premisas de complejidad creciente buscando llegar a conclusiones, empiezan con una conclusión que es la siguiente: hay una diferencia enorme, se pierde todo. Pero no es tan sencillo, como no es el sol el que gira alrededor de la tierra. Podemos conceder que sí, efectivamente hay algo distinto en cuanto el otro está ahí, en la cercanía, pero entonces tenemos que precisar qué es eso distinto, porque no se puede seguir confundiendo eso con “el encuentro entre los cuerpos”, confundiendo, además, los cuerpos con los organismos. En una conferencia por Zoom Juan Carlos Indart intentó darle forma a esa diferencia subrayando lo que tiene que ver con ese punto inevitable de todo encuentro físico con el otro, en la cercanía en la cual no se sabe si el otro es amigo o enemigo, si el otro me va a golpear o no, lo inesperado de esa posibilidad. De todas formas, se puede golpear muy certeramente con la palabra, si se sabe hacerlo, y esa dimensión de no saber si el otro es amigo o enemigo puede conservarse a la distancia, no es tan fácil encontrar las diferencias si pensamos un poco más allá de los prejuicios fáciles. La materialidad, digámoslo de nuevo, es otra, y hay que saber situarla.

Anotemos, de pasada, otro ejemplo de cómo los prejuicios nos nublan la mirada sin que lo sepamos. Un rato antes, en la misma conferencia, mencionó el hecho de aplicar una inyección a un paciente y de cómo tienen que estar allí, necesariamente, los dos cuerpos. ¿En serio es tan difícil pensar, en un futuro no muy lejano, el “médico a distancia”? Una máquina que no solamente fuera capaz de aplicar una inyección con total precisión y seguramente en forma indolora, sino incluso preparar el inyectable con las indicaciones exactas dadas por un médico que podría estar a miles de kilómetros del paciente. Si los prejuicios nos ganan, no solamente pensamos mal, también pensamos poco. Ese es el punto donde el artista siempre anticipa al practicante, como decía Lacan, porque el artista, para ser artista en serio, tiene que luchar contra sus prejuicios. ¿Y si el practicante se atreviera a ser artista? Al fin y al cabo, el psicoanálisis verdadero es un arte. (Pero, ¿qué será un arte?).

Pasemos por otro ejemplo de cómo tenemos que atrevernos a pensar mejor y más amplio y para eso luchar contra los prejuicios que necesariamente llevamos encima: el avance de la tecnología en la guerra ha logrado que los combates que antes se realizaban cuerpo a cuerpo ahora se hagan desde una habitación con un operador controlando un dron, cuya única acción podría llegar a ser presionar un botón de lanzamiento. Para el muerto el costo es casi el mismo que antes, la diferencia, grande, es que no ve venir al enemigo verdugo. ¿El costo de la destrucción y la muerte del otro, sobre el operador, es el mismo que para aquel que lucha con la carne expuesta frente al enemigo? Seguramente habrá diferencias, pero una cosa es segura: no será jamás gratis, ni para un neurótico, ni para un psicótico, ni para un perverso. Quedarnos con la diferencia y dormirnos tranquilos en los laureles de nuestro gran descubrimiento no hace más que restringirnos el pensamiento. Es claro que el homo videns actual piensa mal y piensa poco, y es claro que todos somos hoy homo videns que vivimos en un mundo globalizado que cultiva la superficialidad, honra la codicia material y desprecia la dificultad del pensamiento, pero podríamos hacer un esfuerzo.

La tecnología es aprovechable de la buena manera, siempre. Hoy, en el ámbito de la práctica psicoanalítica, está haciendo visibles algunas cosas que, por demasiado naturalizadas y obvias, no se ven. Pero si pensamos mal, poco y estrecho, lo único que hacemos es regocijarnos satisfechos en el chiquero de nuestros propios prejuicios que, repitámoslo al infinito, están allí necesariamente, y mucho más presentes y fuertes en el seudo intelectual esclarecido que se cree ayuno de ellos.

[1] 2 de mayo de 2021, presentación del libro de Jacques-Alain Miller, «Polémica política». La presentación sería trasmitida a través de la plataforma virtual Zoom. JAM, antes de ello: “Es la primera vez qué hablaré en videoconferencia”. Era una actividad organizada por la ELP.

Tecnologia y psicoanálisis

Las tres dimensiones de la sexualidad humana y la sistematización del coraje de la experiencia

Clase 5*

Sebastián A. Digirónimo

Volvamos a empezar. Nuestro camino es el de la sistematización del coraje de la experiencia. Debemos para ello atrevernos a subvertir los prejuicios con los que estamos cargados, los prejuicios que arrastramos sin saberlo porque la pendiente natural en el ser hablante es la cobardía del no-querer-saber-nada-de-ello. El discurso universitario le ha servido siempre a los practicantes para descansar de ese coraje necesario, y de ello, además, no se habla. El primer paso, como vimos, es subvertir la idea vulgar de lectura que nos permitiera construir lo que llamamos, con Robert Louis Stevenson, el talento para la lectura. Todo esto quiere decir, de entrada, que no basta querer dedicarse al psicoanálisis, desconociendo además los resortes que nos empujan a ello, para que hubiera psicoanalista. Y no basta ingresar en la institución que fuera pidiendo por favor que los que ya estaban allí, por una mera cuestión cronológica, nos hicieran por favor un lugar para poder pertenecer. Ese prejuicio, intacto e invisible, suele funcionar así, lo he visto una y mil veces. Se convierte, muchas veces, en el chupamedismo ambiente que suele verse en las instituciones, donde circula, en pos de ese pertenecer que nada tiene que ver con el coraje de la experiencia, un intercambio de favores que se vuelve, a veces, bastante turbio. ¿Se habla de esto? Por supuesto que no, porque a ninguno de los interesados les conviene, pero el resultado es que ni se sistematiza el coraje de la experiencia necesario para que hubiera un psicoanálisis ni se tocan los prejuicios más arraigados en nosotros mismos. Entrevemos, así, que el discurso universitario sí le es cómodo a todos los que participan en él. Los motivos de ello no los vamos a tratar ahora. Sí, sin embargo, vamos a hablar acá de lo que no se habla en otros ámbitos porque vamos en busca de la sistematización del coraje de la experiencia. Entendiendo, además, que sistematización no es universalización porque, en el centro del coraje de la experiencia, habrá una insondable decisión del ser, pero también habrá una ética relacionada con el no retroceder.

Usamos la vez pasada, como bisagra entre las cuatro clases anteriores y esta, el comentario, a la letra, del escrito titulado “La significación del falo”. Ahora, en nuestro camino en busca de la sistematización del coraje de la experiencia debemos acercarnos a las tres dimensiones de la sexualidad humana. Para ello tenemos que liberarnos de varios prejuicios que funcionan sin mostrarse, agazapados en las sombras. Entonces vamos a comenzar por algo que parecerá lateral y que, sin embargo, está en nuestro centro.

Ya varias veces hemos criticado el uso que hacen los practicantes de la distinción teórica y artificiosa entre inconsciente transferencial e inconsciente real. Cuando una distinción teórica es acogida con tanto entusiasmo por los practicantes, convendría desconfiar y sopesarla más de cerca. Es casi automático que el entusiasmo desmedido está íntimamente relacionado con el no-querer-saber.

Tomados por ese entusiasmo desmedido señalan, entonces, que todo lo que importa es pasar del inconsciente transferencial al inconsciente real. Pero no dicen cómo, o cuando dicen cómo deliran un poquito, porque antes del cómo hay un prejuicio que arrastran sin saberlo, y nosotros tenemos que empezar por sacarnos de encima ese prejuicio. Al verlo parece simple, pero al no verlo nos desorienta sin que lo supiéramos. Cuando señalan ese pasaje entre “un inconsciente y el otro” el prejuicio que arrastran sin saberlo es la cosificación del inconsciente real, como si el inconsciente real estuviera allí esperando que nos sacáramos de encima el inconsciente transferencial para que llegáramos a él. Pero la cosa es más sutil, y sólo se elimina el prejuicio al buscar la precisión. Lo que ocurre es que el desciframiento transferencial, en su recorrido, va mostrando, cada vez más, el núcleo real del síntoma. Podemos decir, si entendemos el movimiento, que la transferencia va haciendo cada vez más real al inconsciente. Es decir que cuanto más se articula la verdad haciendo surgir el inconsciente más el inconsciente se vuelve inconsciente y, por tanto, real. Esto es exactamente lo mismo que decir que el recorrido de un psicoanálisis es escribir fallidamente muchas veces la relación sexual hasta concluir fehacientemente en lo real de su no escritura.

Este es el centro de lo que tenemos que entender y allí es donde podría articularse ese pasaje que no es ningún pasaje entre dos cosas dadas sino la transformación del inconsciente transferencial en el inconsciente real, y pensado de esta manera sí es más operativa la distinción entre ambos. Si se los cosifica pensando en un pasaje entre dos cosas entonces el resultado es la desorientación. Hay una transformación, entonces, la transformación de la transferencia en la no-relación sexual. Ahora, para pescar la lógica de esa transformación y su posibilidad, nos conviene sistematizar el coraje de la experiencia que es necesario para que esa transformación ocurra.

El prejuicio materialista que cosifica al inconsciente lo arrastramos todos. Tal vez el mejor ejemplo es Colette Soler en su libro Lacan, lo inconsciente reinventado. Allí, pese a señalar cosas correctas, no logra sacarse de encima ese prejuicio y, por tanto, no ve la importancia de sistematizar el coraje de la experiencia que es la única manera de luchar contra la pendiente del no-querer-saber por la cual nos deslizamos naturalmente los seres hablante. En cuanto habla de “pasar” al inconsciente real ya se deslizó el prejuicio que debemos erradicar. Por eso, entre cosas acertadas, menciona, por ejemplo, “la secuencia que va de la transferencia al inconsciente real”. Ahí es donde tenemos que precisar las cosas y eliminar el prejuicio que nos hace volver demasiado pensable lo impensable del inconsciente. El camino no es de la transferencia al inconsciente real y menos del inconsciente transferencial al inconsciente real. El camino es del rechazo del inconsciente a lo real del inconsciente y ese camino se puede transitar solamente a través de la transferencia. Y entonces sí se entiende mejor por qué ese camino debe siempre recomenzar, como el mar, dice Lacan aprovechando al poeta y dice también Soler aprovechando a Lacan. Podemos escribirlo así.

Rechazo-real

Y es por esto que el acto analítico debe reiniciarse siempre. No hay saber universal que pudiera extraerse de ese inconsciente real, pero no sólo en el sentido de la transmisión a otros de ese encuentro con lo real en la experiencia analítica propia: lo que importa en serio es que para uno mismo el saber que se desprende de ese encuentro es un relámpago de saber. El no-querer-saber es la ley que nos comanda siempre y que siempre nos va a comandar. Sin embargo, ello no debe llevarnos a desistir del movimiento y de atrevernos al coraje de la experiencia que nos permite algo que, hasta en el mero plano utilitario no es poca cosa: vivir mejor.

Acá nos conviene hacer un cortocircuito y, teniendo en cuenta las dos discontinuidades de las que hablamos en las cuatro clases anteriores y las dos dimensiones del ser hablante que van siempre juntas (sujeto deseante y sustancia gozante) podemos entrever qué hay a la entrada y a la salida de un psicoanálisis tratando de entender un poco qué es esa encarnación del síntoma sobre la cual se hacía pregunta el otro día y que es la forma en que podemos darle más precisión a la identificación con el síntoma de Lacan. Y es cortocircuito porque para pensarlo saltamos pasos. Preguntemos, volviendo a empezar una vez más, qué hay a la entrada de un psicoanálisis. Hay un malestar. Y es un malestar brumoso, poco claro para quien consulta. ¿Por qué? Porque hay una pregunta que espolea al ser hablante y es una pregunta por la identidad. Podemos resumirla en un “¿qué soy?”. La estructura significante nos impone esa pregunta por todo lo que dijimos en las clases anteriores. El problema es que se impone la pregunta pero no viene acompañada por una respuesta, porque el significante mismo es impotente para ofrecernos un ser. Por eso la defensa es inventarnos una respuesta. Eso hace que la pregunta que estaría al inicio de un psicoanálisis está escondida, tapada por una respuesta que llamamos fantasma. El sujeto barrado está tapado por un sentido gozado (gocentido o gosentido, como quieran escribirlo en castellano) marcado por un menos. Esto es la neurosis, un sentido gozado, aplastante, que tapa la pregunta por el ser y su ausencia y la sitúa mal, además. Esa respuesta que tapa la pregunta es, siempre, negativa. “Soy un perdedor”, como la canción de Beck Loser, donde lo dice tanto en castellano como en inglés. Un perdedor o lo que fuera. Un inútil, una porquería, la oveja negra, etcétera. ¿Cuándo empieza un psicoanálisis? Cuando vacila esa respuesta y aparece con más claridad la pregunta que no encuentra respuesta. Sería un “ah, pero entonces no soy eso y hasta podría decir que no soy”. Al llegar a esto vacila el Otro. Porque dijimos que esa pregunta tapada por un sentido gozado está, además, mal situada. Y es que no es nunca “¿qué soy?” sino “¿qué soy para el Otro?”, con ese Otro, partenaire del sujeto, supuesto y escondido a la luz del sol, como la carta robada del cuento de Poe o el criminal invisible del cuento de Chesterton.

Así empieza un psicoanálisis, esto hay a la entrada. ¿Y qué hay a la salida? La entrada comienza a hacer vacilar la existencia del Otro, y eso lo desencarna. Cuanto más nos hacemos cargo del campo del Otro, cuanto más nos hacemos cargo de que no sabemos lo que decimos, más aparece la dimensión opaca del síntoma, más aparece el síntoma real. Es decir que cuanto más nos hacemos cargo de la existencia del campo del Otro y de cómo ese campo nos atraviesa, más ese Otro se desencarna y muestra su inexistencia. ¿Y qué hay a la salida de un psicoanálisis, entonces? No hay otra cosa más que lo mismo que nos espoleaba al inicio, e incluso antes de la entrada, pero bien situado, real. Hay un “soy este síntoma”, que constituye el verdadero nombre propio, nombre de goce, real, sin Otro. A esto Lacan llama identificación con el síntoma, pero es mejor encarnación, sobre todo si entendemos el movimiento que está en juego. Encarnación del síntoma en el cuerpo gozado. Antes y necesariamente, como dijimos, desencarnación del Otro. Perogrullada posible que podemos desprender de esto y que, increíblemente, suele olvidarse quizá por ser demasiado obvia: para que hubiera salida tiene que haber antes entrada. ¿Qué es un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, entonces? Es el “¿qué soy?” bien situado, sin Otro, real e incurable. Y esta es una identidad que se relaciona con un núcleo fundamental que llamamos lo real del sexo.

Y es por esto por lo que nos conviene empezar a situar con precisión lo que llamamos desde hoy las tres dimensiones de la sexualidad humana. No vamos a desarrollarlas en detalle hoy pero sí vamos a empezar a introducirlas y a señalar lo más importante de ellas: van siempre juntas, están amalgamadas y, sin embargo, tenemos que saber distinguirlas con precisión para orientarnos.

Las tres dimensiones son las siguientes:

1) La frase de Napoleón que Freud suele recordar y ante la cual los practicantes se revuelven al negar, desde una dimensión, las otras: la anatomía es destino. Hay que precisar el sentido de ello. No quiere decir exactamente lo que se entiende sin más. Llamamos a esta dimensión anatomía, porque la anatomía existe y es estúpido negar esa dimensión por el hecho de que las cosas se complican porque hay otras dos dimensiones. Una vez un ayudante en la universidad dijo, al discutir sobre la frase de Freud, y ante alguien que no negaba esta dimensión, “me parece que estás meando fuera del tarro”. El otro le respondió: “pero no es lo mismo mear fuera del tarro con una anatomía que con otra”.

2) La subjetivación de la sexualidad que implica la lógica de las posiciones sexuadas. Podemos llamar a esta segunda dimensión cuerpo sexuado. Y eso nos introduce en la tercera dimensión, que tiene que ver con el agujero fundamental que la sexualidad genera en el ser hablante.

3)  Lamujer y la no-relación sexual. Llamamos a esta dimensión tercera lo real del sexo.

Lo que importa es distinguir esas tres dimensiones y descubrir cómo se relacionan entre sí que no es desde la mera abolición de una por la otra. Porque esas tres dimensiones están amalgamadas todo el tiempo y lo que importa es saber distinguirlas sin negar una desde la otra. Cuando los practicantes dicen, creyendo seguir a Lacan, “vamos a preguntarles a las mujeres por el goce Otro, por el goce femenino”, ¿cómo distinguen hombres de mujeres? Aunque se creyeran libres de la primera dimensión por criticar la cita de Freud, aunque entendieran que las mujeres no saben sobre el goce femenino, ¿cómo distinguen a hombres de mujeres? Se deslizan a la primera dimensión sin verlo y distinguen a hombres de mujeres… anatómicamente. Esto, cosa que me sorprendió al encontrarlo, lo ve bien Soler cuando señala que “la tesis (lacaniana) es difícil de manejar, y salta a la vista que la manejamos mal, porque, sin dejar de repetir las fórmulas que acabo de citar, continuamos hablando de las mujeres según el sentido común. Muy lejos de llamar mujeres a lo que es no-todo, atribuimos por el contrario el no-todo, con su otro goce, a aquellas que son mujeres según la anatomía o el registro civil, que son la misma cosa”. Lo que no señala es el motivo fundamental de ello. ¿Por qué se comete ese error tan grosero si bien se mira? Porque no se distinguen las tres dimensiones y no se puede ver, así, cómo están anudadas. Si rechazamos la dimensión de la anatomía, la anatomía vuelve sin que lo notemos. Y ocurre algo peor cuando buscan a los pseudo Tiresias modernos creyendo que ellos, por el hecho de que tuvieron las dos anatomías gracias a la medicina actual, han estados de los dos lados de la ecuación en todas las dimensiones y, por eso, pueden esclarecerlos sobre el tema desde el testimonio, incluso sin haber atravesado la experiencia psicoanalítica, que es la única que nos permite dejar de rechazar en serio lo femenino y el agujero que abre en el ser hablante. Esto implica negar que lo real gobierna el decir de la verdad. Pero lo peor sigue sin ser eso, lo peor es que, en su desorientación, no escuchan la singularidad de ese (u otro) ser hablante y creen que lo que dice (o dicen) es universalizable y, peor, universal. Ello es simplemente la confusión entre verdad y saber y, ¿a dónde nos devuelve esa confusión? Al rechazo del inconsciente.

Nos acecha por todos lados el no-querer-saber, por eso es importante sistematizar el coraje de la experiencia. Para entender esto tenemos que poder pensar estas tres dimensiones distinguidas entre sí pero anudadas. Y así vamos a poder pensar mejor la elección del sexo que es lo más complejo en el ser hablante porque no hay elección natural, porque no elige el yo, pero tampoco elige el sujeto dividido: el que elige insondablemente es el goce mismo. Y no llamamos a estas tres dimensiones imaginaria, simbólica y real. Intentamos precisar un poco más y las llamamos anatomía, cuerpo sexuado y real del sexo. Y el anudamiento entre ellas es mencionado por Lacan cuando habla del lom, el ser hablante que tiene un cuerpo y sólo uno. Entender un poco mejor esta complejidad enorme esclarecería los prejuicios que arrastramos sin saberlo y nos permitiría desembarazarnos de algunos de ellos. Pero es necesario un coraje particular que nos sacara de la mera repetición de lo que otros dijeron.

*Clase 5 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

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Edgar Degas, Joven con Ibis

Las dos dimensiones del ser hablante y la operación de la transferencia

Clase 4

Sebastián A. Digirónimo

Hoy vamos a comenzar retomando la doble dimensión que mencionamos la vez anterior y que podemos encontrar por todos lados tanto en la obra de Freud como en la enseñanza de Lacan. Esa doble dimensión es la doble dimensión del sujeto y del objeto. Es claro que estos dos términos no hay que entenderlos como lo suele hacer el sentido común que los reduce a dos términos distintos que nada tienen que ver con ellos: ni el sujeto es el individuo, sin división, entero, completo de ser, ni el objeto es el mundo exterior, lo que se opone a ese individuo yoico desde afuera. Es mucho más complejo que eso. De todas formas, siempre debemos tratar de entender cómo estas dos dimensiones, sin reducirse jamás a los prejuicios del sentido común, se relacionan entre sí. El año pasado tratábamos de hacerlas pensables incluso reduciéndolas al 0 y al 1. El 0 del sujeto barrado y el 1 del goce. Pero esa reducción no concluye con el problema, porque esas dos dimensiones se desdoblan ellas mismas. Tomemos ahora otra dicotomía lacaniana, la de 1964, y situemos, en estas dos dimensiones, la alienación y la separación. De entrada tenemos que poner la alienación del lado del sujeto sujetado al lenguaje a través del significante (que es mucho más “cosa” que sentido o significación), y la separación del lado del objeto. En esta sola frase tenemos mucho para desglosar. Primero estamos introduciendo un nuevo término, que es el de significación, además tenemos que ver en qué sentido podemos decir que el significante es “cosa” (es importante tratar de entender la materialidad del significante –si hay algo material no es el cerebro sino el significante).

Volvamos a la clase anterior. Retomemos nuestro esquema:

Cuadro 1 peq

Para poder desdoblar los dos puntos que estamos tomando hoy introduciendo los conceptos de alienación y separación, tenemos que ver cómo de los dos lados se nos reproduce una doble cara. La doble cara del lado del objeto a ya la mencionamos la vez pasada y jamás hay que perderla de vista: es siempre objeto causa de deseo y, a la vez, plus de goce. Eso implica que es siempre 0 y 1 en sí mismo. Pero de otro lado, del lado de sujeto barrado, también tenemos al mismo tiempo 0 y 1. Del lado 0 está el inconsciente, pero del lado 1 está algo que puede sorprender, pero que, si se lee bien lo que dice Lacan, se verá que es así, del lado 1 está el ello. El ello no está del lado del objeto y de la pulsión, el ello está del lado de la gramática. Freud lo vio, por eso puso tanto el acento en la gramática de la pulsión, usando ese mismo término.
Entonces, si ponemos el 0 del lado de sujeto barrado, ese mismo lugar se desdobla a su vez en 0 y 1. Y si ponemos el 1 del lado de a, ese 1 se desdobla a su vez en 0 y 1.
Vamos a aprovechar, entonces, una dicotomía que señala bien Miller entre el yo no pienso y el yo no soy. Al estar atravesados por el lenguaje ocurre una elección forzada. Dijimos que el significante traumatiza al sentido, y allí mismo ocurre la partición de esas dos dimensiones. Para salvar el sentido, (dijimos el valor de aquel título que tanto les agrada a los seres hablantes: el hombre en busca de sentido), lo que debemos hacer, forzadamente, es perder el ser. Elegimos perder el ser tratando de salvar al sentido traumatizado por el significante. ¿Y qué ocurre entonces? Ocurre que no funciona, dijimos que el sentido falla siempre, pero se abre una doble dimensión porque el sacrificio sobrepasa a la ganancia. Perdiendo el ser el sentido no se completa y trastabilla, queda marcado todo el tiempo por el sin-sentido. Esta es la operación de la alienación, que nos hace sujetos a las formaciones del inconsciente. Y allí ponemos en juego el no-querer-saber del lado de sujeto barrado. ¿Cómo lo llamamos? Rechazo del inconsciente. Es lo que dijimos miles de veces, y lo dijeron desde siempre los poetas.
Lo que hay que entender es que este sacrificio del ser es necesario en sentido lógico, es inevitable. Y al sacrificar el ser para salvaguardar al sentido lo que ocurre son las formaciones del inconsciente que nos muestran, todo el tiempo, que en ese sacrificio no hubo ganancia. ¿Qué hacemos con eso? Negamos el inconsciente. Y tenemos que entender la radicalidad de ese rechazo. También él es inevitable. Un psicoanalista, por estos días, escribió un pequeño artículo que comenzaba declarando lo siguiente: “que el inconsciente haya sido admitido en el campo médico, psicológico, sociológico y de otras disciplinas de lo subjetivo…”, y seguía. Pero ya empezó muy mal. No fue admitido ni lo será jamás. Una de las formas de rechazar lo inconsciente es reducir esa palabra al sentido descriptivo que el mismo Freud se encargó de precisar. Lo único admitido es lo inconsciente como no-consciente, pero eso no tiene nada que ver con el inconsciente que hace al descubrimiento de Freud. ¿Ven la importancia de dar siempre un paso hacia atrás y tratar de ver desde dónde arrancamos? Esa frase hace que el artículo ya empiece mal. Después puede estar bien todo lo que dice, pero ya deslizó una idea que lo único que hace es validar el rechazo por el inconsciente. Ese rechazo es inevitable y hace a la dimensión de la alienación. Lo que nos hace sujetos del inconsciente es, ni más ni menos, que haber sacrificado la dimensión del ser por salvaguardar el sentido pero, en la falla del sacrificio, inventar un engaño que Lacan llama falso-ser y que no se opone a un ser verdadero sino a la verdad del inconsciente. Cuando ocurre esto sucede que nos olvidamos de la posibilidad de ser poetas y nos volvemos historiadores introduciendo la dimensión diacrónica en la sincronía. Lacan lo dice así: “el sujeto traduce una sincronía significante en esa primordial pulsación temporal que es el fading constituyente de identificación”. Podemos decirlo así: inventamos un ser-yo a costa del inconsciente y eso lo hace falso-ser a costa de la verdad del hecho de estar atravesados por la materialidad significante. ¿Por qué a este lado lo llama Miller, con Lacan, yo-no-pienso? Tiene que ver con el famoso cogito cartesiano, el pienso, luego soy. Aquí tenemos el cogito freudolacaniano, que es no pienso ni soy pero con una doble negación de ello. Ambos términos van a estar tomados por el no-querer-saber. De un lado nos queda el no-pienso que la experiencia psicoanalítica debe validar en contra del ser-yo y a favor de admitir un sujeto. Del otro lado nos queda el no-soy que también la experiencia psicoanalítica debe validar en contra del mismo ser-yo y a favor del ser que sí se desprende del final de un psicoanálisis y que es el consentir a ser ese objeto de desecho.
Pero ahí nos vamos demasiado lejos. Estamos por ahora del lado de sujeto barrado, con lo que llamamos teoría del sujeto que, en realidad, no es una teoría académica, es una experiencia que cualquiera puede hacer si lucha en contra del no-querer-saber.
Volvamos hacia atrás. En algún momento de sus cursos Miller señala que en Lacan nunca hay que tomar los términos con un sentido unívoco, que siempre se los puede hacer jugar en contra de sí mismos, eso está muy bien. En cuanto a la alienación señala que hay dos, invertidas, pero en realidad es una sola, porque la alienación es todo lo que acabamos de decir a la vez. La alienación es a la vez el sacrificio necesario que nos hace estar sujetados al lenguaje pero es, al mismo tiempo, la consecuencia de ese sacrificio que, tomado por el no-querer-saber (que también tendrá dos dimensiones) se convierte en rechazo del inconsciente, es decir que califica al sujeto “en tanto que se imagina amo de su ser”.
Volvamos a decir que estamos del lado de sujeto barrado. Y aquí nos conviene introducir el concepto de transferencia. Pero hay que entender qué es eso. Por supuesto que es un concepto acuñado por Freud y es, por tanto, un concepto eminentemente clínico. Hay algunos que creen poder entender el concepto de transferencia sin reconducirlo a la clínica. ¿Por qué introduciríamos aquí el concepto de transferencia? Porque la transferencia es la operación que valida el no-pienso en contra del ser-yo y a favor de admitir un sujeto. Pero la transferencia tiene dos caras también ya señaladas por Freud diciendo que es en ella que se juega la partida del psicoanálisis pues la transferencia puede ser el motor de un psicoanálisis si, y sólo si, no se convierte en obstáculo. ¿Por qué puede ser motor y obstáculo?
Partamos de nuevo por la dicotomía que introduce el funcionamiento significante, dicotomía entre no-pienso y no-soy. La transferencia es lo que permite relacionar ambos extremos. Si volvemos a la lectura y la escritura, precisadas como hicimos en los primeros encuentros, tenemos que hablar, en un psicoanálisis, de lectura inocente y escritura del sujeto. Esto implica lo que podemos llamar disparidad subjetiva, es decir, ausencia de intersubjetividad. En un psicoanálisis no hay intersubjetividad: hay un sujeto y otra cosa (cosa que un paciente llamó alguna vez psicoanalista máquina). Lo que permite la transferencia en su uso a favor de un psicoanálisis se desprende de esta disparidad. El carácter de obstáculo o motor al mismo tiempo se debe a que aquí entra en juego la posición del psicoanalista. Transferencias hay todo el tiempo, no puede no haberlas, pero, al mismo tiempo, deberíamos decir que la transferencia se da solamente en la sesión psicoanalítica, si hay un psicoanálisis propiciado por un psicoanalista que ejerce su acto desde su lugar, rompiendo la dualidad engañosa de la intersubjetividad. Si es que en la transferencia, como decía Freud, se da la posibilidad de fracaso o éxito del psicoanálisis, es por esto. Para poner en relación el no-pienso de un extremo con el no-soy del otro de la buena manera tiene que haber un psicoanalista que no es alguien: es un acto efectuado desde un lugar y dirigido a un sujeto (no a una persona, es decir a un ser-yo engañoso).
¿Qué implica desde aquí la transferencia? Implica un ir contra el rechazo del inconsciente. Es por esto que un psicoanalista sólo se desprende de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Tenemos que ir en contra del rechazo del inconsciente en nosotros mismos para poder ejercer ese acto paradójico que es luchar contra el rechazo del inconsciente desde un lugar que implica no ser sujeto del inconsciente en ese mismo acto.
Lo hemos llamado alguna vez inhumanidad del analista, palabra que suele generar malentendidos pero que no por eso debe infundir temor (todas las palabras generan malentendidos). Se trata, por supuesto, de salir del registro imaginario, pero ello no es suficiente, debemos ir, desde el primer momento, hacia el horizonte de lo real, hacia la imposibilidad del registro simbólico. Para ello hay que atreverse a sostener la doble discontinuidad, no ya con la fórmula del fantasma sino con el piso de arriba del discurso del analista (que es análogo al fantasma perverso, pero para nada lo mismo).
El primer engaño a evitar con el concepto de transferencia lo acabamos de mencionar de pasada en ese “desde el primer momento”. Los que hacen técnica universitaria lo dicen todo el tiempo: “hay que esperar que se instale la transferencia” (como si fuera una aplicación en un dispositivo tecnológico). Lacan señaló ese engaño muy temprano en su enseñanza. Dijo que el practicante tiende a imputarle el nacimiento de la transferencia al paciente, pero lo que hace nacer la transferencia es ofrecerse como psicoanalista. Pero como psicoanalista, no como psicoterapeuta, o como médico, o como sacerdote, o como amigo, o lo que fuera. Como psicoanalista, que es algo bien específico y tiene que ver con apuntarle al horizonte (a las últimas consecuencias) desde el primer momento. En ese apuntarle al horizonte desde el primer momento es que se ponen en relación de la buena manera los dos extremos del no-pienso y el no-soy luchando contra las dos caras del no-querer-saber-nada-de-eso.
El “hace falta tiempo” tan de moda entre los practicantes que se acobardan ante el acto que los sobrepasa es un error que los vuelve, sin que ellos lo supieran, pre lacanianos, porque desplazan las cosas desde el campo del lenguaje (la lengua saussureana, sincrónica) hacia la palabra diacrónica. Como vemos, se puede conocer muy bien teóricamente esta distinción y, sin embargo, en acto negarla, y esto sucede todo el tiempo y con muchas cosas, no solamente con el “hace falta tiempo” que niega la evacuación del tiempo que debería ocurrir si el acto analítico se sostiene. De esa evacuación del tiempo debería hacerse la experiencia en la sesión, cuya duración no debería estar en la cabeza ni del analizante ni del practicante. Una vez en una institución había practicantes novatos que pedían la instalación de relojes en los consultorios porque no sabían cómo manejarse con los tiempos. Es claro que solamente escuchaban palabras y, por eso mismo, se les dificultaba el corte de la sesión que implica que la escucha del practicante pudiera pasar la palabra del paciente a escritura. O reloj o psicoanalista, podemos decir. O tiempo cronológico o un psicoanálisis.
La escucha singular que hace al acto psicoanalítico reintroduce el significante en el sentido emparchado por el falso yo-soy (introduce la poesía en la historia) generando una discontinuidad en ese sentido emparchado. En ese punto entra en juego el consentimiento del futuro analizante en potencia. Esto toma la forma de un “o entrás en análisis o te vas” que, por supuesto, nunca se formula en estos términos. He visto practicantes que lo formularon sin el sostén del acto analítico y lo único que lograron es volver al plano imaginario y deshacer la discontinuidad que debería subrayarse, es decir, lo que lograron es darle más fuerza al parche yoico que tapona el agujero del sentido.
Volvamos para atrás a pescar una vez más que no-pienso y no-soy son el resultado inevitable del funcionamiento del significante. Pero hay un problema, porque todo esto nos podría hacer creer que el funcionamiento del significante nos explica cómo ocurren las cosas del lado de sujeto barrado. Pero el problema mayor es que ese mismo funcionamiento es el que explica qué ocurre del lado de a. Y de los dos lados tenemos esa doble cara de un 0 y un 1 marcados, además, por un no-querer-saber. No vamos a avanzar más por ahora, sólo mencionemos que, del lado de sujeto barrado, el no-querer-saber toma la forma del rechazo del inconsciente que se vuelve negación del hecho de que estamos sujetados a las formaciones del inconsciente. El no-querer-saber del lado de a nos va a remitir a su forma radical del no-querer-saber, es decir, no-querer-saber-nada de la no-relación sexual, y de ese lado vamos a tener que ver qué hacemos los seres hablantes con la significación fálica y la sexuación, porque también de ese lado inventamos un parche fallido.

*Clase 4 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

Eugene Delacroix-Hamlet and Horatio at the cemetery
Eugene Delacroix-Hamlet and Horatio at the cemetery

Las dos discontinuidades del sujeto

Clase 3*

Sebastián A. Digirónimo

Vamos a comenzar esta vez deteniéndonos en los motivos por los cuales tenemos que romper el prejuicio del sentido para poder encontrar otra cosa. Dijimos antes que hay un camino que va del sentido al sonido. La pendiente espontánea en el ser hablante es, por supuesto, la busca de sentido. Y si el humano va en busca continua de sentido es porque el sentido trastabilla y siempre falla. Vamos a decirlo mejor: el sentido está traumatizado. ¿Y qué es lo que traumatiza al sentido? Respondamos sin dilación: el significante. Tenemos que ver, entonces, qué implica pasar del sentido al significante.
Ello nos lleva, por supuesto, a aquello que podemos llamar teoría del sujeto. Tenemos que ver qué implica ese término en psicoanálisis y por qué el sujeto es siempre sujeto del inconsciente. Ello tiene que ver, por supuesto, con el sentido traumatizado por el significante.
Al contrario de lo que hicimos las dos veces anteriores, esta vez vamos a fundarnos en un solo punto y a darle varias vueltas sin encadenar muchos axiomas como la vez anterior. Ese punto es una fórmula que resume la última enseñanza de Lacan y que, en realidad, resume al psicoanálisis todo, pero solamente si nos atrevemos a llevarla hasta las últimas consecuencias. La fórmula es la siguiente: sentido // real. Esto quiere decir que nada del sentido pasa a lo real y nada real cobrará jamás sentido. Es por esto que aquel ejemplo que mencionamos antes, el de aquella practicante que sostenía que cierto virus era real porque no sabíamos todavía los humanos cómo funcionaba, es un error garrafal que niega directamente la radicalidad de esta fórmula y su doble barra. Y nosotros vamos a detenernos en esa doble barra, porque ella implica una doble discontinuidad que hace a la teoría del sujeto.
Lo que nos interesa, ya lo dijimos antes, es entender lo que implica pasar del sentido al significante, que es un movimiento enteramente necesario para evitar los engaños que el registro imaginario genera en el registro simbólico. Esto se puede decir de muchas maneras, y en esto se fundaba la primera enseñanza de Lacan que era una enseñanza enteramente dirigida a la práctica de los psicoanalistas que, al no discernir esos registros, se engañaban con el registro imaginario, que equivale a decir que se engañaban con el yo, y, por tanto, con el desconocimiento que el yo implica. De allí se desprende toda una lógica funcional al capitalismo y a the american way of life, lógica que niega el inconsciente y nada bien le hace al ser hablante, aunque jamás será erradicada porque extrae su poder del poder de la defensa y del empuje natural del humano hacia el no querer saber nada de la no-relación que lo atraviesa.
Una vez más, lo que a nosotros nos interesa es extraer las consecuencias que implica pasar del sentido al significante y entender que, sin ese pasaje, no hay psicoanálisis posible. Y entender, además, que ese pasaje inicial, relacionado con la primera enseñanza de Lacan, implica ya, de una punta a la otra, la fórmula que resume la última enseñanza de Lacan. Este punto nos muestra con claridad el error que cometen los que separan las enseñanzas de Lacan de manera tajante y por oposición radical. Esa separación es recurso académico pedagógico que puede ser útil para el estudio intelectual de su enseñanza, pero que luego hace que se arrastre con facilidad esa separación tajante que sólo se vuelve defensivo e impide entender bien las consecuencias del descubrimiento de Freud.
Volvamos a la fórmula, entonces:

Sentido // Real

Dijimos que esa doble barra, en su radicalidad, tiene que ver con una doble discontinuidad de la cual tenemos que hacernos cargo entendiendo la teoría del sujeto y por qué el sujeto es siempre sujeto del inconsciente. Entonces debemos introducir el significante y su funcionamiento. Y tenemos que entender que el significante, por su funcionamiento mismo, traumatiza al sentido. Esto quiere decir que el significante mismo, en su funcionamiento, introduce un término que es antinómico al sentido. De una manera un tanto imprecisa podemos decir que el sujeto del sentido es traumatizado necesariamente por el significante.
Escribamos, entonces, una nueva fórmula introduciendo al significante y su funcionamiento en la fórmula anterior. Ello nos permitirá leer esa doble discontinuidad graficada en la doble barra y entender esas dos discontinuidades introducidas por la interferencia del significante.

Sentido    /    Significante    /    Real

Ello nos permite ver la doble discontinuidad, más acá del significante, entre sentido y significante, y más allá del significante, entre significante y real.

En la primera discontinuidad lo que encontramos es algo relacionado con un “no es del todo eso” que nos permite ir más allá, relanzar el juego sin que coagulara nunca el sentido, en contra del sentido mismo, porque el sentido siempre es sentido coagulado. En esa discontinuidad estará graficada la indeterminación del inconsciente, que debe sostenerse para que pudiéramos pasar, en sentido lógico, a la segunda discontinuidad. Esa primera discontinuidad la escribimos sujeto barrado. En la segunda discontinuidad estará aquello que debemos intentar apresar y que podrá hacerse sólo en el acto propiamente dicho. Ese acto estará soportado por el psicoanalista sólo si él no está allí como sujeto barrado, sólo si él no está allí como sujeto del inconsciente. Esa segunda discontinuidad la escribimos a. Lacan introdujo este término a como un elemento no significante en el campo significante. Cuando lo introdujo, lo real lacaniano no era lo real lacaniano todavía y por eso lo escribe en cursiva, como todo término imaginario, pero ello no debe hacernos creer que el objeto a está relacionado con la primera discontinuidad sino que se relaciona estrechamente con la segunda, al punto de ser una buena figuración de esa discontinuidad misma.
Aprovechemos para subrayar, una vez más, que este objeto a tiene siempre dos caras indisociables, aunque los practicantes, cuando hablan de él teóricamente, suelen olvidar esa indisociabilidad y lo reducen a una sola de esas caras. El objeto a es siempre objeto causa de deseo y, a la vez, plus de goce. Suele ocurrir ese olvido cuando los conceptos tienen dos caras indisociables. Lo mismo ocurrió siempre con el concepto de Nombre del padre.
Escribamos de nuevo nuestra fórmula.

Cuadro 1

El significante que traumatiza el sentido con su funcionamiento mismo nos permite pensar esos cuatro términos imprescindibles y, además, pensarlos situándolos con respecto a la orientación que debería tener un psicoanálisis, hacia lo real: sujeto, objeto a, inconsciente y goce.
La fórmula del fantasma, notemos, aúna las dos discontinuidades postulando, además, entre ellas, todas las relaciones menos la identificación:fanstasma
Estas dos discontinuidades están ya en la obra de Freud. La trilogía simbólica que se encuentra en La interpretación de los sueños, Psicopatología de la vida cotidiana y El chiste y su relación con el inconsciente nos remite directamente a la primera de nuestras dos discontinuidades. La segunda de nuestras discontinuidades se relaciona con todo el campo que se abre con Más allá del principio de placer. Pero no es en 1920 que Freud se ocupa de esa segunda discontinuidad, ello ya estaba mucho antes en los Tres ensayos de teoría sexual con la teoría del objeto perdido que es del año 1905. Miller señala esto diciendo, más de una vez, que hay dos descubrimientos de Freud. En realidad, se trata del descubrimiento paralelo de dos discontinuidades que van juntas pero son distintas.
Estas dos discontinuidades implican dos tiempos lógicos de un psicoanálisis. El primero empujaría las cosas a favor del trabajo del inconsciente, con la producción de no-sentidos que nos permitieran admitir, en nosotros mismos, la existencia de esa dimensión inconsciente, admitir un sujeto, como señala uno de los textos. El segundo, en cambio, empujaría en contra de ese trabajo del inconsciente que corre el riesgo de volverse infinito porque hay en ese trabajo una satisfacción a la cual debemos ponerle coto. Ello implicaría pasar de esos no-sentidos al saber, que estará siempre agujereado y se reducirá a una articulación de todos esos no-sentidos producidos al hacer caer el rechazo por el inconsciente.
A la vez que tenemos estas dos discontinuidades que nos permiten pensar mejor dos dimensiones que podemos encontrar por todos lados tanto en la obra de Freud como en la enseñanza de Lacan, tenemos que empezar a distinguir dos dimensiones que van a estar siempre presentes cuando pensemos en un psicoanálisis. Una de esas dimensiones tiene que ver con entender cómo funciona el ser hablante, ese extraño ser sin ser que está constituido él mismo por dos dimensiones ya que es sujeto deseante (una dimensión) y, al mismo tiempo, sustancia gozante (otra dimensión). Pero cada vez que hablemos del ser hablante y de cómo funciona tenemos que hablar también de la técnica que no hay, porque cada vez que hablemos de algo de lo que ocurre en un psicoanálisis vamos a hablar de la posición que le conviene al practicante para no obstaculizar lo que en un psicoanálisis tiene que ocurrir. Hay un punto donde ambas dimensiones, la que tiene que ver con la praxis y la que tiene que ver con el ser hablante, se solapan y se aúnan: la posición analizante. En el resto de los puntos tenemos que separar ambas cosas por una necesidad de precisión que suele pasarse por alto pero es más que necesaria.
Repitamos que ese esfuerzo de precisión es un esfuerzo de poesía que hace al talento para la lectura y que no puede haber un psicoanálisis sin la construcción de ese talento para la lectura corajudo. Repitamos también lo que señalamos en la clase anterior acerca de cómo las preguntas por las cuales iniciamos cualquier recorrido deben ser miradas con más atención porque en ellas, muchas veces, arrastramos prejuicios que nos impiden la orientación necesaria para esa misma construcción del talento para la lectura. Dijimos que cuando los practicantes comienzan por la pregunta que formulan así: “¿cómo se lee en psicoanálisis?”, ya cometen un error grave porque en esa pregunta arrastran el prejuicio que nos hace creer que leer es el mero hecho de estar alfabetizados. Leer a secas es, en cambio, la construcción de ese talento para la lectura que le conviene al psicoanalista, pero le conviene antes al ser hablante en sí mismo, porque lo acerca a la poesía de la cual es capaz sin saberlo del todo, y leer es ser poeta si se lee de verdad, es decir, sabiendo subrayar lo que William Blake llamaba “la santidad de lo minúsculo particular”, como recuerda George Steiner en Después de Babel. Los practicantes, repitiendo a Miller, se refieren a ello hablando de los “divinos detalles” y creen, además, que eso es sólo cuestión de psicoanalistas. Ese libro de Steiner, Después de Babel, está marcado de una punta a la otra por la doble discontinuidad en la cual hoy ponemos el acento, y al practicante le convendría poder leerlo desde allí para descubrir algo que Steiner dice tal vez sin saberlo del todo. Quizá a Steiner le hubiera convenido también conocer mejor el psicoanálisis verdadero y hubiera visto así que su libro dice más de lo que cree y que otros han dicho cosas cercanas a él acaso sin saberlo.
Hagamos un paréntesis para ver cómo, en la página 47, se habla del talento para la lectura sin llamarlo así. «La familiaridad con un autor, esa suerte de cohabitación inquieta que exige el conocimiento de toda su obra, de lo mejor tanto como de lo más flojo, de las obras juveniles y postreras, allanará la comprensión en cualquier punto. Leer a Shakespeare o a Hölderlin es, literalmente, prepararse para leerlos. Pero ni la erudición, ni la obstinación industriosa podrán remplazar el salto intuitivo hacia el centro. “Leer atentamente, pensar correctamente, no omitir ninguna consideración relevante y reprimir el impulso propio no son logros ordinarios”, señaló Alfred Edward Housman en su lección inaugural, pronunciada en Londres, y sin embargo se requiere algo más: “una justa percepción literaria, una intimidad que es afinidad con el autor, la experiencia ganada por el estudio y un ingenio natural venido del seno materno”. Al comentar su edición de Shakespeare, Johnson fue todavía más lejos: la crítica conjetural, expresión con que aludía a esa interacción final con un texto que permite al lector la enmienda del autor, “exige más de lo que la humanidad puede ofrecer”». Y es así, pero nos da una orientación y hacia allí tenemos que dirigirnos. El talento para la lectura es imposible, de cierta manera, pero no como horizonte, y es apuntando hacia ese horizonte que podemos construir el coraje con el cual sostener esa otra imposibilidad que tiene que ver con el acto analítico. Esto hace que en un psicoanálisis fuera imposible aquella definición de ciencia que dio Max Gluckman alguna vez y que dice que “ciencia es cualquier disciplina en la que incluso un estúpido de esta generación puede superar el punto alcanzado por un genio de la generación anterior”. Ello no puede ocurrir tampoco con la poesía. Y es así por lo que implica el talento para la lectura y, por lo tanto, la posición analizante. Miller señala (nosotros también y lo que importa es sostenerlo en acto) que el practicante estará siempre bajo el dominio de la estructura y que por eso todos nos vamos a ver superados por el acto analítico siempre y necesariamente (él también, cosa que olvidan los que lo sitúan en el lugar de Otro y se impiden a sí mismos hacerse cargo de ese ser superados en acto), y que por eso nadie puede encarnar el acto analítico y que sólo se puede hacer con un resto. Hay que agregar que ese resto sí se puede encarnar y es lo que llamamos encarnación del sinthome y que permitiría, justamente, hacernos cargo de ese nadie que es fácil decir, pero no sostener en acto. Agrega más adelante algo que decimos muchas veces y que es necesario entender a la luz de las dos clases anteriores: un sujeto sólo puede asumir la estructuración paradójica del saber mediante un acto.
Todo esto nos va a llevar a los próximos encuentros que tendrán que ver con captar lo que podemos llamar disparidad subjetiva en un psicoanálisis. No hay intersubjetividad. Hay un sujeto y otra cosa. Y la disparidad está dada por una relación distinta en cuanto al deseo y al goce. El psicoanalista no es alguien: es un acto efectuado desde un lugar y dirigido a un sujeto (no a una persona, a un yo). Pero para llegar allí tenemos que entender bien lo que hemos llamado hoy las dos discontinuidades del sujeto.

*Clase 3 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

Magritte pipa
La traición de las imágenes – René Magritte-1929