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El doble coraje de la experiencia y dónde situarlo

Clase 7*

Sebastián A. Digirónimo

A través del recorrido que hicimos en las clases anteriores vamos a situar ahora el coraje de la experiencia con sus dos momentos fundamentales. Vamos a rehacer, por eso, los gráficos que usamos para tratar de pensar lo impensable sin, al mismo tiempo, pasarlo del lado del pensamiento, esfuerzo imposible que justamente por eso vale la pena. Vamos a mencionar muchas cosas de pasada, abarcando un psicoanálisis desde el principio hasta el final, poniendo el acento en el coraje de la experiencia, doble, y en el no-querer-saber, que es la pendiente natural del ser hablante. Recordemos que buscamos poco a poco sistematizar el coraje de la experiencia que es lo que se opone a esa pendiente natural del ser hablante que nos acecha todo el tiempo y que llamamos, con su nombre completo, el no-querer-saber-nada-de-eso. En general ha habido esfuerzos por entender qué es “eso”, pero no ha habido esfuerzos suficientes por poner en el buen lugar, tanto el no-querer-saber, como el empuje contrario con el cual debería revestirse un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, y que implica el famoso “atrévete a saber”. Con esta divisa, mencionada por Miller más de una vez, pero no tan repetida por sus seguidores, ocurre lo mismo. Mucho más se ha puesto el acento en el saber y muchísimo menos en el atrévete.
En este punto, antes de empezar, podemos aprovechar algo que escribe Barros en su libro titulado El sinthome y que lleva como subtítulo lo siguiente: desde una perspectiva freudiana. Sin mencionar allí ni el coraje de la experiencia ni el no-querer-saber-nada-de-eso, aunque mencionándolos con otros términos, en la página 78 encontramos lo siguiente. “Freud había creado la metapsicología, los tres puntos de abordaje: tópico, dinámico y económico. Lo que hay que interrogar sobre los nudos de Lacan es hasta qué punto ellos dan cuenta del conflicto. A mi entender formalizan una falla, la confusión o la liberación de registros, pero no el conflicto, eso que Freud abordaba desde el punto de vista dinámico. Por ejemplo, él plantea la psicosis como un conflicto entre el yo y la realidad, entre un narcisismo que al no tolerar la castración la rechaza –Verwerfung–. El último Lacan parece eludir la noción de conflicto y el punto de vista dinámico en función de purificar la vía de buena lógica. La falla del nudo aparece como falla topológica, como lapsus o error. Se pierde la dimensión ética, la del sin (en inglés), la del pecado. Es el problema al que aludimos al principio, y acaso éste sea el pecado original de Lacan, algo no analizado en su deseo de esterilización, en el sentido de limpiar el psicoanálisis de la impureza dramática, de la “sangre roja” que hay en el efecto de verdad y el Edipo, tal como él mismo lo reconoce en el Seminario 18. Digamos que el cuarto nudo que Lacan hereda –a su pesar– de Freud, es el punto de vista dinámico, qué él habría querido reducir, logrando la evacuación completa del sentido y la anulación del psicoanalista como interpretante”.
Cita un poco larga. Pero es que tiene que ver exactamente con los puntos en los cuales debemos sistematizar el doble coraje de la experiencia que se opone al no-querer-saber-nada-de-eso. Si esto que dice Barros es así, vemos por qué mucho más se ha puesto el acento en el saber y mucho menos en el atrévete. Y vemos también por qué cuanto más los practicantes se vuelven eruditos de los nudos, más parecen alejarse de la dimensión clínica, cosa que constituye un error sobre el cual el mismo Lacan advertía todo el tiempo a los practicantes del psicoanálisis.
Es que ese atreverse depende de una decisión insondable que se relaciona directamente con la dimensión ética. Sin embargo, el camino difícil que va contra la corriente natural, es decir, el camino que va desde el horror hasta el coraje, puede llegar a sistematizarse. Y a la “vía de buena lógica” de los nudos se le puede agregar esa dimensión ética que implica, simplemente, tomarse en serio que una enseñanza de Lacan no elimina las otras.
En nuestro camino, entonces, encontraremos que hay dos momentos cruciales de ese coraje de la experiencia, al punto que podemos decir que hay un doble coraje necesario, y ello hace que las cosas se compliquen más para llevar un psicoanálisis hasta sus últimas consecuencias. Esta duplicación del coraje necesario nos explica, además, uno de los motivos por los cuales nunca podemos dar por concluido el movimiento del horror al coraje y siempre estamos a tiempo de horrorizarnos otra vez. Y, sin embargo, hay final. Hay que lidiar con esta paradoja.

Empecemos, entonces, por nuestro gráfico. Y para ello dibujemos tres columnas, agregando los elementos y las flechas, para luego ver qué podemos decir ellos.

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Las flechas en rojo nos marcan el primero y el segundo coraje. La flecha en verde nos marca el punto de retroceso neurótico y cobarde, que se relaciona con la doble barra que dibujamos sobre la flecha azul, que nos marca el imposible pasaje del amor al saber al deseo de saber y dado éste por el obstáculo ante la posibilidad de hacerse un síntoma (que es también hacerse un nombre y servirse del padre adueñándonos de la herencia).
El segundo coraje, está dado, entonces, si sabemos situar la imposibilidad en el buen lugar sin tratar de eludirla.
Nuestro doble coraje lo que hace es recuperar la noción de conflicto subrayando de la buena manera lo que muchos lacanianos olvidan y que Freud señalaba con otros términos: la centralidad del no-querer-saber que implica una insondable decisión del ser.
Queda claro que, simplificando, el primer coraje es el de la entrada en análisis y el segundo el de salida.
En la tercera columna tenemos que agregar, además, la encarnación del síntoma, que suele conocerse como identificación con el síntoma y, mucho peor por el castellano doliente, al síntoma en vez de con el síntoma, pero en la página 165 del Seminario 23 tenemos esa encarnación mencionada por el mismo Lacan por lo menos una vez. Allí dice de Joyce que, como escriben otros en algún lado, se identifica con lo individual, y agrega “él es aquél que tiene el privilegio de haber llegado al extremo de encarnar en él el síntoma”. Ese encarnar el síntoma está en nuestra tercera columna y no es un privilegio de Joyce sino de cualquiera que se atreva a llevar las cosas hasta allí y que implica abrazar la muerte haciendo surgir en su centro un núcleo indestructible de inmortalidad.
Después de la enorme condensación que implica nuestro gráfico, tenemos que volver a empezar entendiendo que la sistematización del coraje de la experiencia que está en nuestro horizonte depende del poder hacernos cargo de lo incurable del no-querer-saber, que se relaciona con la doble barra sobre la flecha azul. Situar mal la pendiente natural por la cual se desliza indefectiblemente el ser hablante tiene un único resultado: la negación de ese no-querer-saber en el punto en el cual más nos interesa: en la relación que nosotros mismos tenemos con ese no-querer-saber. Rechazar el no-querer-saber en nosotros mismos es sinónimo de impedirnos el coraje de la experiencia.
Tomemos un ejemplo actual que, sin embargo, está presente siempre a lo largo de la historia, aunque toma formas distintas. La progresía políticamente correcta en general en la sociedad globalizada y la forma que ésta toma también entre los practicantes del psicoanálisis. Entre los angloparlantes está de moda un término para referirse a esa progresía políticamente correcta, término que seguramente se va a globalizar rápidamente pasando a los demás idiomas. Es un término que surge de ellos mismos y que pretende tener una connotación positiva. Es la progresía woke. Ellos se llaman a sí mismos “los despiertos”. Queda claro que el término se opone a los otros, a los que quedan por fuera, que serían los dormidos. Ellos son los despiertos, los avispados, los que entendieron y, además, entendieron todo. Usan también la palabra desconstrucción, aunque dicen “deconstrucción” porque torturan al castellano, aunque el castellano ahora, resignado y por cansancio, ha tenido que aceptar el término. ¿Y qué ocurre con esta autodefinición? Dos cosas. Una a la vista de todos, que genera además la existencia de muchos que rechazan militantemente a “los despiertos” y los caricaturizan. Y otra que, aunque es también flagrante, no se suele observar por el simple hecho que tiene relación con algo que, aunque siempre a la vista, nunca fue tomado del todo en serio.
La primera de esas cosas es que “los despiertos” se sitúan siempre en un pedestal narcisista y postulan, desde allí, una superioridad moral que los hace desdeñar a “los dormidos”. Narcisismo moral bien alejado de la ética de las consecuencias que se desprende del situar en el buen lugar lo incurable.
Y eso mismo es lo segundo: que lo incurable es siempre lo incurable del no-querer-saber que, para que podamos luchar contra él, tiene que situarse en el buen lugar y no ser rechazado en su característica central e inevitable: lo incurable es incurable.
“Los despiertos” creen que se han curado de sus prejuicios, y no hay cosa más prejuiciosa que esa creencia. Son gentes de creencia, jamás gentes de fe en el sentido de Kierkegaard.
No hay peor manera, en ese sentido, de dormir, que creer estar despierto. Y, por eso, no hay nada menos subversivo socialmente que un despierto, porque cree luchar contra el statu quo reproduciéndolo. De hecho, podemos decirlo así: si querés mantener dormido a alguien, no hay mejor manera que hacerle creer que está despierto. Y, mejor todavía si, en el camino, ridiculiza la posibilidad de una alternativa al statu quo. Esto lo saben muy bien las agencias imperialistas de cualquier imperio histórico.
Esto tiene muchísimas aristas sociales y políticas. Todo el siglo XX está plagado de hechos que deberían leerse desde acá, pero lo que nos interesa a nosotros es la relación del ser hablante con el no-querer-saber y el núcleo que ese no-querer-saber tiene.
Entre los practicantes del psicoanálisis esto mismo se repite con los “desconstruidos” y los “rancios”. Pero lo que no se ve es que el “desconstruido” es solamente un rancio que cree que los rancios son los otros. Es un despierto que se opone a los dormidos sin saber que él duerme también. ¿Qué queda intacta en esta lucha de rancios contra rancios y de dormidos contra dormidos? La relación propia con el no-querer-saber y, por lo tanto, la negación de lo incurable de ese no-querer-saber. Y el resultado es el duro y puro rechazo de la no-relación sexual. Y eso no es otra cosa que el rechazo del psicoanálisis desde el psicoanálisis mismo, cosa que, desde Freud en adelante, no cesa de ocurrir.
Lo mismo ocurre con otro punto. Viendo que Lacan señala que el artista anticipa al practicante, algunos se preguntaron si será que el artista anticipa o el psicoanalista va lento y atrasa. Eso es leer las cosas en el plano equivocado de los adelantados por oposición a los atrasados. Mejor sería entender los resortes internos de esa anticipación, y ellos tienen que ver con que el artista, para ser artista de verdad, debe luchar contra los prejuicios propios, y ello lo pone en la buena posición para hacerse cargo, incluso sin saberlo y sobre todo sin saberlo, del no-querer-saber y su núcleo incurable.
¿De dónde se desprende la posibilidad de otra cosa? Allí la importancia del coraje de la experiencia, por más que ésta se desprenda de una insondable decisión.
El problema de los prejuicios es enorme y el mayor obstáculo. Veamos otro ejemplo. Una practicante argentina del psicoanálisis, practicante de renombre, escribe un libro titulado Los psicoanalistas y el deseo de enseñar. Aplausos de los demás practicantes. “Un libro necesario”, dicen en las redes sociales, incluso antes de leerlo. Veremos luego, cuando esté disponible en las librerías, el contenido del libro, pero el título, crudo, es enteramente problemático. Si en el contenido no parte de una premisa fundamental que hace a cualquier disciplina, entonces se va a perder en el camino de la infatuación consigo misma, cerrándose el camino hacia la sabiduría y abriendo el de la erudición sin alma, como le gustaba decir a Unamuno. El título, de entrada, apunta hacia allí, hacia ese camino problemático. Lo importante, en la espera de ver qué ocurre con el contenido, es entender por qué ese título apunta mal. La premisa fundamental que no hay que negar jamás es la siguiente: nadie enseña nada si no hay alguien que, con su consentimiento, se atreviera a aprender. Lo han sabido todos los verdaderos maestros a lo largo de la historia. Esto implica, crudamente, que la enseñanza sólo existe si hay el aprendizaje. Es uno de los motivos por los cuales Freud situaba el educar como una de las tres profesiones imposibles. La transmisión, luego, sólo existe si hay el deseo de aprender que es lo que guía cualquier enseñanza verdadera. El título bueno, es, claramente, Los psicoanalistas y el deseo de aprender y no El deseo de enseñar. Esa misma practicante, alguna vez, en una presentación de un libro, distinguía la lectura “concentrada y estudiosa” de la lectura “de playa”. El prejuicio que subyace es el mismo. La lectura de playa no es lectura. La lectura es la lectura verdadera o no es lectura. El verdadero lector es el que dialoga con el libro y se atreve a dejar de lado lo que creía saber antes de leer. Eso es el talento para la lectura que mencionaba Robert Louis Stevenson y que recordamos fuertemente en las primeras clases. De la misma forma, el deseo de enseñar es un engaño narcisista. El hecho innegable es que se aprende mejor enseñándoles a los otros, pero lo que está en juego allí no es el deseo de enseñar, sino el deseo de aprender. Sólo haciendo el esfuerzo que implica tratar de explicar-nos cada vez mejor la complejidad de los hechos es que logramos transmitir algo que podría considerarse enseñanza. El deseo de enseñar de su título implica un “mirá todo lo que sé” y ese “todo lo que sé” implica la detención del aprendizaje propio en lo que se cree entendido. Para ir en contra de los prejuicios y del narcisismo está el deseo de aprender que permite la transmisión de ese mismo deseo. Y sólo desde el doble coraje bien situado puede existir ese deseo de aprender. Enseñar es el engaño narcisista que vela ese movimiento posible.
Nuestro doble coraje nos muestra que no es suficiente entrar en análisis. Es más, las flechas nos muestran que se puede entrar para retroceder rápidamente y a paso redoblado. Primera flecha roja para rápidamente tomar el camino de la flecha verde, incluso quedándose en el consultorio y haciendo infinito el camino hacia un no-final.
Sobre cada uno de los términos que están en cada una de las columnas podemos decir muchas cosas, pero no vamos a hacerlo ahora. Lo que importa es tratar de ver el dinamismo de las flechas y después entender cómo se oponen los elementos de cada columna entre sí, porque están correlacionados. Después, ese dinamismo indicado en las flechas, que tiene que ver con la dimensión ética, va a tomar distintas formas de acuerdo con la estructura clínica que esté en juego, sin embargo, detrás de todo está ciertamente el no-querer-saber-nada-de-eso y la elección entre la cobardía y el coraje. Es con ejemplos clínicos que podemos dar cuenta de esto último, pero de nuevo tenemos que decir que no va a ser ahora, porque se nos estiraría demasiado el horizonte y hoy solamente tenemos que tratar de captar el juego que hay entre los elementos y las flechas en nuestro gráfico. ¿Para qué? Para darle una forma cada vez más consistente al coraje de la experiencia.
En las últimas semanas la clínica cotidiana nos aportó un ejemplo de esa cobardía y la diferencia que hay con ella cuando está en juego la neurosis o la psicosis. Sin entrar en los detalles aquí, podemos decir que, cuando el psicótico es cobarde, se vuelve un peligro. Pero ello no ocurre por psicótico, sino por cobarde.
De nuevo: lo que nos interesa de nuestro gráfico es entender cómo está armado y poder darle su lugar al dinamismo de las flechas, además de tratar de pensar cómo los elementos se modifican cuando entra en juego ese dinamismo. Y cada uno puede agregar más elementos, pero entendiendo la lógica que está en juego y las transformaciones que ocurren a merced de las corrientes que nos marcan las flechas. Corrientes que subrayan, además, la dimensión ética que tiene que ver con el conflicto de base que debemos enfrentar los seres hablantes por el hecho mismo de ser seres hablantes, condición de la cual no podemos sustraernos y que siempre será sintomática.

*Clase 7 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

Las tres dimensiones de la sexualidad humana y la sistematización del coraje de la experiencia

Clase 5*

Sebastián A. Digirónimo

Volvamos a empezar. Nuestro camino es el de la sistematización del coraje de la experiencia. Debemos para ello atrevernos a subvertir los prejuicios con los que estamos cargados, los prejuicios que arrastramos sin saberlo porque la pendiente natural en el ser hablante es la cobardía del no-querer-saber-nada-de-ello. El discurso universitario le ha servido siempre a los practicantes para descansar de ese coraje necesario, y de ello, además, no se habla. El primer paso, como vimos, es subvertir la idea vulgar de lectura que nos permitiera construir lo que llamamos, con Robert Louis Stevenson, el talento para la lectura. Todo esto quiere decir, de entrada, que no basta querer dedicarse al psicoanálisis, desconociendo además los resortes que nos empujan a ello, para que hubiera psicoanalista. Y no basta ingresar en la institución que fuera pidiendo por favor que los que ya estaban allí, por una mera cuestión cronológica, nos hicieran por favor un lugar para poder pertenecer. Ese prejuicio, intacto e invisible, suele funcionar así, lo he visto una y mil veces. Se convierte, muchas veces, en el chupamedismo ambiente que suele verse en las instituciones, donde circula, en pos de ese pertenecer que nada tiene que ver con el coraje de la experiencia, un intercambio de favores que se vuelve, a veces, bastante turbio. ¿Se habla de esto? Por supuesto que no, porque a ninguno de los interesados les conviene, pero el resultado es que ni se sistematiza el coraje de la experiencia necesario para que hubiera un psicoanálisis ni se tocan los prejuicios más arraigados en nosotros mismos. Entrevemos, así, que el discurso universitario sí le es cómodo a todos los que participan en él. Los motivos de ello no los vamos a tratar ahora. Sí, sin embargo, vamos a hablar acá de lo que no se habla en otros ámbitos porque vamos en busca de la sistematización del coraje de la experiencia. Entendiendo, además, que sistematización no es universalización porque, en el centro del coraje de la experiencia, habrá una insondable decisión del ser, pero también habrá una ética relacionada con el no retroceder.

Usamos la vez pasada, como bisagra entre las cuatro clases anteriores y esta, el comentario, a la letra, del escrito titulado “La significación del falo”. Ahora, en nuestro camino en busca de la sistematización del coraje de la experiencia debemos acercarnos a las tres dimensiones de la sexualidad humana. Para ello tenemos que liberarnos de varios prejuicios que funcionan sin mostrarse, agazapados en las sombras. Entonces vamos a comenzar por algo que parecerá lateral y que, sin embargo, está en nuestro centro.

Ya varias veces hemos criticado el uso que hacen los practicantes de la distinción teórica y artificiosa entre inconsciente transferencial e inconsciente real. Cuando una distinción teórica es acogida con tanto entusiasmo por los practicantes, convendría desconfiar y sopesarla más de cerca. Es casi automático que el entusiasmo desmedido está íntimamente relacionado con el no-querer-saber.

Tomados por ese entusiasmo desmedido señalan, entonces, que todo lo que importa es pasar del inconsciente transferencial al inconsciente real. Pero no dicen cómo, o cuando dicen cómo deliran un poquito, porque antes del cómo hay un prejuicio que arrastran sin saberlo, y nosotros tenemos que empezar por sacarnos de encima ese prejuicio. Al verlo parece simple, pero al no verlo nos desorienta sin que lo supiéramos. Cuando señalan ese pasaje entre “un inconsciente y el otro” el prejuicio que arrastran sin saberlo es la cosificación del inconsciente real, como si el inconsciente real estuviera allí esperando que nos sacáramos de encima el inconsciente transferencial para que llegáramos a él. Pero la cosa es más sutil, y sólo se elimina el prejuicio al buscar la precisión. Lo que ocurre es que el desciframiento transferencial, en su recorrido, va mostrando, cada vez más, el núcleo real del síntoma. Podemos decir, si entendemos el movimiento, que la transferencia va haciendo cada vez más real al inconsciente. Es decir que cuanto más se articula la verdad haciendo surgir el inconsciente más el inconsciente se vuelve inconsciente y, por tanto, real. Esto es exactamente lo mismo que decir que el recorrido de un psicoanálisis es escribir fallidamente muchas veces la relación sexual hasta concluir fehacientemente en lo real de su no escritura.

Este es el centro de lo que tenemos que entender y allí es donde podría articularse ese pasaje que no es ningún pasaje entre dos cosas dadas sino la transformación del inconsciente transferencial en el inconsciente real, y pensado de esta manera sí es más operativa la distinción entre ambos. Si se los cosifica pensando en un pasaje entre dos cosas entonces el resultado es la desorientación. Hay una transformación, entonces, la transformación de la transferencia en la no-relación sexual. Ahora, para pescar la lógica de esa transformación y su posibilidad, nos conviene sistematizar el coraje de la experiencia que es necesario para que esa transformación ocurra.

El prejuicio materialista que cosifica al inconsciente lo arrastramos todos. Tal vez el mejor ejemplo es Colette Soler en su libro Lacan, lo inconsciente reinventado. Allí, pese a señalar cosas correctas, no logra sacarse de encima ese prejuicio y, por tanto, no ve la importancia de sistematizar el coraje de la experiencia que es la única manera de luchar contra la pendiente del no-querer-saber por la cual nos deslizamos naturalmente los seres hablante. En cuanto habla de “pasar” al inconsciente real ya se deslizó el prejuicio que debemos erradicar. Por eso, entre cosas acertadas, menciona, por ejemplo, “la secuencia que va de la transferencia al inconsciente real”. Ahí es donde tenemos que precisar las cosas y eliminar el prejuicio que nos hace volver demasiado pensable lo impensable del inconsciente. El camino no es de la transferencia al inconsciente real y menos del inconsciente transferencial al inconsciente real. El camino es del rechazo del inconsciente a lo real del inconsciente y ese camino se puede transitar solamente a través de la transferencia. Y entonces sí se entiende mejor por qué ese camino debe siempre recomenzar, como el mar, dice Lacan aprovechando al poeta y dice también Soler aprovechando a Lacan. Podemos escribirlo así.

Rechazo-real

Y es por esto que el acto analítico debe reiniciarse siempre. No hay saber universal que pudiera extraerse de ese inconsciente real, pero no sólo en el sentido de la transmisión a otros de ese encuentro con lo real en la experiencia analítica propia: lo que importa en serio es que para uno mismo el saber que se desprende de ese encuentro es un relámpago de saber. El no-querer-saber es la ley que nos comanda siempre y que siempre nos va a comandar. Sin embargo, ello no debe llevarnos a desistir del movimiento y de atrevernos al coraje de la experiencia que nos permite algo que, hasta en el mero plano utilitario no es poca cosa: vivir mejor.

Acá nos conviene hacer un cortocircuito y, teniendo en cuenta las dos discontinuidades de las que hablamos en las cuatro clases anteriores y las dos dimensiones del ser hablante que van siempre juntas (sujeto deseante y sustancia gozante) podemos entrever qué hay a la entrada y a la salida de un psicoanálisis tratando de entender un poco qué es esa encarnación del síntoma sobre la cual se hacía pregunta el otro día y que es la forma en que podemos darle más precisión a la identificación con el síntoma de Lacan. Y es cortocircuito porque para pensarlo saltamos pasos. Preguntemos, volviendo a empezar una vez más, qué hay a la entrada de un psicoanálisis. Hay un malestar. Y es un malestar brumoso, poco claro para quien consulta. ¿Por qué? Porque hay una pregunta que espolea al ser hablante y es una pregunta por la identidad. Podemos resumirla en un “¿qué soy?”. La estructura significante nos impone esa pregunta por todo lo que dijimos en las clases anteriores. El problema es que se impone la pregunta pero no viene acompañada por una respuesta, porque el significante mismo es impotente para ofrecernos un ser. Por eso la defensa es inventarnos una respuesta. Eso hace que la pregunta que estaría al inicio de un psicoanálisis está escondida, tapada por una respuesta que llamamos fantasma. El sujeto barrado está tapado por un sentido gozado (gocentido o gosentido, como quieran escribirlo en castellano) marcado por un menos. Esto es la neurosis, un sentido gozado, aplastante, que tapa la pregunta por el ser y su ausencia y la sitúa mal, además. Esa respuesta que tapa la pregunta es, siempre, negativa. “Soy un perdedor”, como la canción de Beck Loser, donde lo dice tanto en castellano como en inglés. Un perdedor o lo que fuera. Un inútil, una porquería, la oveja negra, etcétera. ¿Cuándo empieza un psicoanálisis? Cuando vacila esa respuesta y aparece con más claridad la pregunta que no encuentra respuesta. Sería un “ah, pero entonces no soy eso y hasta podría decir que no soy”. Al llegar a esto vacila el Otro. Porque dijimos que esa pregunta tapada por un sentido gozado está, además, mal situada. Y es que no es nunca “¿qué soy?” sino “¿qué soy para el Otro?”, con ese Otro, partenaire del sujeto, supuesto y escondido a la luz del sol, como la carta robada del cuento de Poe o el criminal invisible del cuento de Chesterton.

Así empieza un psicoanálisis, esto hay a la entrada. ¿Y qué hay a la salida? La entrada comienza a hacer vacilar la existencia del Otro, y eso lo desencarna. Cuanto más nos hacemos cargo del campo del Otro, cuanto más nos hacemos cargo de que no sabemos lo que decimos, más aparece la dimensión opaca del síntoma, más aparece el síntoma real. Es decir que cuanto más nos hacemos cargo de la existencia del campo del Otro y de cómo ese campo nos atraviesa, más ese Otro se desencarna y muestra su inexistencia. ¿Y qué hay a la salida de un psicoanálisis, entonces? No hay otra cosa más que lo mismo que nos espoleaba al inicio, e incluso antes de la entrada, pero bien situado, real. Hay un “soy este síntoma”, que constituye el verdadero nombre propio, nombre de goce, real, sin Otro. A esto Lacan llama identificación con el síntoma, pero es mejor encarnación, sobre todo si entendemos el movimiento que está en juego. Encarnación del síntoma en el cuerpo gozado. Antes y necesariamente, como dijimos, desencarnación del Otro. Perogrullada posible que podemos desprender de esto y que, increíblemente, suele olvidarse quizá por ser demasiado obvia: para que hubiera salida tiene que haber antes entrada. ¿Qué es un psicoanálisis llevado hasta las últimas consecuencias, entonces? Es el “¿qué soy?” bien situado, sin Otro, real e incurable. Y esta es una identidad que se relaciona con un núcleo fundamental que llamamos lo real del sexo.

Y es por esto por lo que nos conviene empezar a situar con precisión lo que llamamos desde hoy las tres dimensiones de la sexualidad humana. No vamos a desarrollarlas en detalle hoy pero sí vamos a empezar a introducirlas y a señalar lo más importante de ellas: van siempre juntas, están amalgamadas y, sin embargo, tenemos que saber distinguirlas con precisión para orientarnos.

Las tres dimensiones son las siguientes:

1) La frase de Napoleón que Freud suele recordar y ante la cual los practicantes se revuelven al negar, desde una dimensión, las otras: la anatomía es destino. Hay que precisar el sentido de ello. No quiere decir exactamente lo que se entiende sin más. Llamamos a esta dimensión anatomía, porque la anatomía existe y es estúpido negar esa dimensión por el hecho de que las cosas se complican porque hay otras dos dimensiones. Una vez un ayudante en la universidad dijo, al discutir sobre la frase de Freud, y ante alguien que no negaba esta dimensión, “me parece que estás meando fuera del tarro”. El otro le respondió: “pero no es lo mismo mear fuera del tarro con una anatomía que con otra”.

2) La subjetivación de la sexualidad que implica la lógica de las posiciones sexuadas. Podemos llamar a esta segunda dimensión cuerpo sexuado. Y eso nos introduce en la tercera dimensión, que tiene que ver con el agujero fundamental que la sexualidad genera en el ser hablante.

3)  Lamujer y la no-relación sexual. Llamamos a esta dimensión tercera lo real del sexo.

Lo que importa es distinguir esas tres dimensiones y descubrir cómo se relacionan entre sí que no es desde la mera abolición de una por la otra. Porque esas tres dimensiones están amalgamadas todo el tiempo y lo que importa es saber distinguirlas sin negar una desde la otra. Cuando los practicantes dicen, creyendo seguir a Lacan, “vamos a preguntarles a las mujeres por el goce Otro, por el goce femenino”, ¿cómo distinguen hombres de mujeres? Aunque se creyeran libres de la primera dimensión por criticar la cita de Freud, aunque entendieran que las mujeres no saben sobre el goce femenino, ¿cómo distinguen a hombres de mujeres? Se deslizan a la primera dimensión sin verlo y distinguen a hombres de mujeres… anatómicamente. Esto, cosa que me sorprendió al encontrarlo, lo ve bien Soler cuando señala que “la tesis (lacaniana) es difícil de manejar, y salta a la vista que la manejamos mal, porque, sin dejar de repetir las fórmulas que acabo de citar, continuamos hablando de las mujeres según el sentido común. Muy lejos de llamar mujeres a lo que es no-todo, atribuimos por el contrario el no-todo, con su otro goce, a aquellas que son mujeres según la anatomía o el registro civil, que son la misma cosa”. Lo que no señala es el motivo fundamental de ello. ¿Por qué se comete ese error tan grosero si bien se mira? Porque no se distinguen las tres dimensiones y no se puede ver, así, cómo están anudadas. Si rechazamos la dimensión de la anatomía, la anatomía vuelve sin que lo notemos. Y ocurre algo peor cuando buscan a los pseudo Tiresias modernos creyendo que ellos, por el hecho de que tuvieron las dos anatomías gracias a la medicina actual, han estados de los dos lados de la ecuación en todas las dimensiones y, por eso, pueden esclarecerlos sobre el tema desde el testimonio, incluso sin haber atravesado la experiencia psicoanalítica, que es la única que nos permite dejar de rechazar en serio lo femenino y el agujero que abre en el ser hablante. Esto implica negar que lo real gobierna el decir de la verdad. Pero lo peor sigue sin ser eso, lo peor es que, en su desorientación, no escuchan la singularidad de ese (u otro) ser hablante y creen que lo que dice (o dicen) es universalizable y, peor, universal. Ello es simplemente la confusión entre verdad y saber y, ¿a dónde nos devuelve esa confusión? Al rechazo del inconsciente.

Nos acecha por todos lados el no-querer-saber, por eso es importante sistematizar el coraje de la experiencia. Para entender esto tenemos que poder pensar estas tres dimensiones distinguidas entre sí pero anudadas. Y así vamos a poder pensar mejor la elección del sexo que es lo más complejo en el ser hablante porque no hay elección natural, porque no elige el yo, pero tampoco elige el sujeto dividido: el que elige insondablemente es el goce mismo. Y no llamamos a estas tres dimensiones imaginaria, simbólica y real. Intentamos precisar un poco más y las llamamos anatomía, cuerpo sexuado y real del sexo. Y el anudamiento entre ellas es mencionado por Lacan cuando habla del lom, el ser hablante que tiene un cuerpo y sólo uno. Entender un poco mejor esta complejidad enorme esclarecería los prejuicios que arrastramos sin saberlo y nos permitiría desembarazarnos de algunos de ellos. Pero es necesario un coraje particular que nos sacara de la mera repetición de lo que otros dijeron.

*Clase 5 del curso teórico-clínico anual 2023 ¿Qué hace un psicoanalista?

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Edgar Degas, Joven con Ibis

«Hay algo antipolítico en la sexualidad»

Entrevista a Marcelo Barros,
por Pablo E. Chacón

Relaciones violentas entre el amor y la tragedia es una compilación a cargo de Patricia Sawicke y Beatriz Stillo, publicada por Grama. Además del texto del entrevistado hay trabajos, entre otros, de Gustavo Dessal y Mercedes de Francisco.

El psicoanalista y ensayista Marcelo Barros sostiene que el sintagma relaciones violentas se diferencia del otro, relaciones conflictivas: si en el primero existe un horror o un desprecio hacia lo femenino, en el segundo la cuestión se transforma en estructural, situando un malentendido y al amor freudiano en una zona de distribución desigual o injusta.

—¿Qué especificidad tienen las relaciones violentas para el psicoanálisis de orientación lacaniana? ¿Es o no es una redundancia decir relaciones violentas?

—No es una redundancia. Porque si bien no hay relación sexual, y al estar atravesados por el lenguaje, las relaciones entre el hombre y la mujer se ven perturbadas, esa falla estructural es solamente la condición de partida. Pero a partir de esa condición inicial hay diferencias abismales entre una disfunción y otra, por decirlo así. Podemos decir que toda relación es conflictiva, pero no es lo mismo que ese conflicto se tramite por la violencia o por la palabra, aunque esa palabra sea violenta o hiriente. Que un hombre golpee, viole o mate a una mujer es algo gravísimo que no puede dejarnos indiferentes, y mucho menos disolverlo en la hipertrofia de los conceptos, que es una moda intelectual que los lacanianos debemos evitar. Decir que todo el mundo es loco es una verdad, pero también es una afirmación que le resta operatividad a la noción de locura. Lo mismo podemos decir de la violencia. Debemos preservar las herramientas conceptuales necesarias para pensar fenómenos como el que nos ocupa. Por supuesto, el psicoanalista interviene en el caso por caso, pero como Freud sostuvo, tampoco está impedido de hacer formulaciones generales, lo cual no significa caer en la zoncera de hacer perfiles del hombre violento o la mujer victimizada. Esas cosas llevan a lo peor. Es verdad que hay que ver en cada caso de qué se trata, pero también este problema ya es un signo general del malestar en la cultura propio de la época. De un modo muy general, yo diría que en las relaciones violentas tenemos sujetos que viven trágicamente su sexualidad, con una carga de malestar excesiva, donde hay un horror y un desprecio a lo femenino. También en la mujer, cuando se echa la culpa de la situación. Y esto vale también para el varón violento, aunque de modo muy diferente, en tanto esa violencia es un índice de la impotencia para abordar a una mujer. Por supuesto, no está de más decir -y hay que resaltarlo- que considerar el caso clínico del hombre violento no lo exime para nada de la responsabilidad jurídica y el castigo que merece por sus actos de violencia.

—¿Por qué pensás que el feminismo clásico se lleva tan mal con el concepto de goce (o con la connivencia entre partenaires, uno de los cuales, por lo general la mujer), se presenta como víctima?

—El feminismo es un movimiento político, y me parece que todo movimiento político sea cual sea, de derecha o de izquierda, conservador o progresista, se va a llevar mal con el discurso analítico. Hay algo antipolítico en la sexualidad. Explicar esto como corresponde llevaría mucho tiempo, pero me remitiría a la frase de Mazarino que Lacan cita en La ética del psicoanálisis: La política es la política, pero el amor seguirá siendo el amor. No es una frase romántica. Lo que eso quiere decir es que la política busca, cada cual a su manera, la justicia y el bien. El problema es que el amor no tiene nada que ver con la justicia, y tampoco con el bien, aunque por añadidura haga el bien. Decididamente no es justo. El amor en sentido amplio, erótico, freudiano. Las relaciones amorosas no son justas, no son 50 y 50, y ya sabemos que el reparto equitativo se da únicamente en el juicio de divorcio cuando el amor ya se ha extinguido, cuando él y ella son solamente sujetos de derechos civiles. Y eso es lo único que el feminismo puede ver.  Hay un profundo carácter antisocial de la sexualidad que Freud destacó desde un principio, y del que han hablado todos los grandes poetas. El feminismo manifiesta una gran incomprensión para lo sexual, porque lo sexual es en esencia políticamente incorrecto. Siempre. Y el goce, a veces más otra menos, pero siempre, implica un mal. Como decía una mujer, todo lo que me gusta hace mal al hígado o está casado. El feminismo y las perspectivas de género sólo pueden ver modelos de identificación sin el componente pulsional, sin lo demoníaco de la sexualidad, sin el falo. El género es eso, una sexualidad descafeinada, light. Y por eso el feminismo es una versión reciclada del puritanismo. Además, creen que hablar del goce presente en las relaciones violentas es culpar a la mujer y exonerar al varón, lo cual es de una imbecilidad superlativa. El psicoanalista no niega la enorme dificultad que implica para una mujer amenazada el salir de esa situación de la que no es para nada fácil salir. Sin embargo, tampoco hay que negar el hecho de que muchas veces la víctima vuelve a entrar en la trampa. Eso significa que no salió nunca y que hay factores subjetivos que la retienen.

—¿Cómo pensar la actual explosión mediática de la violencia de género? ¿Alcanza con desplegar la diversidad o la proliferación de los nombres del padre, o la decadencia de la imago paterna?

—En tu pregunta hay que distinguir el fenómeno de la violencia de su tratamiento mediático. Con respecto al primero, hay que entender que es algo complejo y seguramente no todo se explica por la declinación de la función paterna. Por eso en la presentación del libro de Patricia Sawicke y Beatriz Stillo, ellas hablaron de la importancia de la asistencia legal, que es otra parte del problema, sin contar los aspectos sociales y políticos, la asignación de recursos, etc. La cuestión de lo que Silvia Ons mencionó como una virilidad sin Nombre del Padre me parece central desde el punto de vista analítico, siendo que la violencia de género es, digámoslo, violencia de hombres hacia mujeres. Y es porque en la violencia está en juego un goce fálico y sadiano -no sádico- sin regulación. Sin el Nombre del Padre, sin eso que dice que no a la función fálica no hay posición viril que se sostenga. Y la posición viril es antes que nada la posición ante una mujer en tanto Otra, es decir, ante una mujer como mujer y no como madre.  No hace falta ser psicoanalista para saber que un hombre que maltrata a las mujeres es impotente para abordar lo femenino, y esto no es cuestión de sexología, de performance sexual. Bancar y bancarse a una mujer, es algo que no tiene nada que ver con el rol de proveedor, ni con hazañas de hombría. Es algo que se ve muy bien en la película Once were warriors de Lee Tamahori. Hay una convergencia entre paternidad y masculinidad. La posición paterna es esencial para un hombre. Lacan lo señala de punta a punta de su enseñanza. Eso no pasa por formar una familia, por tener o no hijos, sino por la posición ante el deseo femenino. No hay que enrolarse en ninguna nueva masculinidad, no hay que feminizarse ni  hacerse vegetariano o progre para entender que la violencia hacia una mujer no es precisamente un gesto de virilidad. Por algo los hombres que incurren en esa canallada lo hacen en secreto, lo niegan con descaro y no se vanaglorian de ello ante los demás hombres ni ante nadie. El reglamento de los Granaderos establecido por San Martín en 1812 establecía la expulsión del regimiento para el que pusiese una mano sobre una mujer aunque hubiese sido injuriado por ella. Por eso la violencia hacia una mujer revela una virilidad fracasada, impotente. Cuando digo esto no se trata de ser hombre o no serlo en el sentido de ser corajudo u otras bobadas por el estilo. La violencia hacia la mujer es algo mucho peor que un acto de cobardía, porque es atentar contra la causa del deseo.

En cuanto al factor mediático, lo que cabe preguntarse es por las estrategias de propaganda y su eficacia. Una crítica que yo haría es que algunas propagandas se orientan de modo subliminal hacia la configuración de imaginarios cristalizados que victimizan a la mujer y demonizan al hombre. Y cuando digo mujer y hombre me refiero a todas las mujeres y todos los hombres. Se naturaliza veladamente la identificación de la mujer con el ser víctima, y la identificación de lo viril con ser un canalla. Esa estrategia es muy perjudicial y se revela ineficaz para dar una respuesta adecuada al problema. En principio porque la víctima no inspirará buenos sentimientos, sino todo lo contrario, y eso reintroduce el problema que se pretendía resolver. En cuanto a los hombres, transmitir la idea de que macho es igual a machista, a golpeador, a violador o pedófilo, me parece perjudicial. Se da a entender que para tener una relación amorosa con una mujer hay que ser un hombre femenino, o sea, dejar de ser hombre. Ante esa estrategia el tipo que es golpeador lo seguirá siendo, pero lo peor es que ese mensaje aleja a los que no lo son. Los ahuyenta, y me parece que es importante que los hombres se involucren en el tema y no sientan que este es un asunto puro y exclusivo del discurso feminista.

—¿Existe una retroalimentación entre los medios y la desaparición de ciertas formas de la privacidad (debido al uso de las redes sociales, y a la ausencia de claridad en la jurisprudencia) para que estas situaciones detonen?

—La referencia a la privacidad nos envía al tema del próximo Encuentro de San Pablo. La privacidad es un derecho que puede ejercerse o no, y que puede estar reglamentado o no. Pero lo importante es diferenciarla de la opacidad, que es algo vinculado al síntoma, y yo diría que también a la Ley. La sociedad de control es una sociedad que no tolera la opacidad y que busca una transparencia absoluta. En cierto modo es una consecuencia indeseada de lo que llamamos Las Luces. Rousseau tenía el ideal de una sociedad transparente. La paradoja que con mucha agudeza señala Foucault, es que la voluntad de control es el complemento nefasto de eso, y que aparece en el Panóptico de Bentham. A grandes rasgos diría que la sociedad de control promueve una subjetividad cada vez más narcisista, tomada por la ilusión de ser transparente a sí misma. Esto no es ajeno al aumento de las tensiones agresivas, que es lo que Lacan señala en La agresividad en psicoanálisis. El vaticinaba el agravamiento de la guerra de los sexos. Y agrega algo muy importante, y es que nuestra época muestra un problema enorme al confundir la agresividad con la fuerza. Es lo que pasa hoy, sobre todo en lo que a la masculinidad se refiere. Ser agresivo no es ser fuerte, sino más bien lo contrario. En esto yo seguiría a Santo Tomás de Aquino, para quien la virtud de la fuerza reside en soportar una herida, y no en ser invulnerable. Si lo tradujera a términos analíticos, diría que la fuerza reside en soportar la castración, y sobre todo soportar esa castración que la feminidad encarna. Para el varón, no retroceder ante la mujer. Para la mujer, no retroceder ante la mujer que ella misma es. Cuando un hombre violenta a una mujer no avanza, retrocede. Porque una mujer en tanto Otra suscita angustia, como todo lo que es valioso en esta vida, como la vida misma. Esa otredad implica también opacidad, y por eso Lacan dice que para el varón una mujer es un síntoma. La agresividad es un modo de defensa, de defensa impotente, ante la angustia que eso suscita.

—¿Qué puede decir el psicoanálisis en la actualidad, cuando las garantías del Otro no están aseguradas por ninguna causa política, religiosa, etcétera, a menos que sostengan algunos rasgos fundamentalistas?

— Los analistas tendríamos que ser prudentes al hablar del mundo o la época. Justamente porque lo real no es un todo y porque el mundo es bastante más grande que el barrio de Palermo de Buenos Aires. Dicho esto, creo que hay que revisar la cuestión de la ausencia de garantía. No habrá garantías pero hay controles. Cada vez más controles. Si existiera algo así como el sujeto moderno, yo diría que es un sujeto cada vez más cargado de derechos. Pero no se lo ve más tranquilo por eso. Me parece que hay que revisar el fetiche ideológico que sostiene que el sujeto tradicional tenía todo garantizado. Creo que lo único que tenía garantizado era la castración. La felicidad no formaba parte de sus pretensiones y esto está dicho por Lacan y muchos otros pensadores. Tenemos una imagen bastante boluda de la boludez religiosa, porque lo cierto es que el tipo de otras épocas no pensaba que la vida tuviese el sentido de hacerlo feliz. No sentía que el universo tuviese el plan de satisfacer su derecho a la felicidad. Quien crea que la religión sostiene que Dios sabe lo que hace, que va a cumplir sus promesas y que nos garantizará un happy end no sabe nada de religión. Basta con leer el Libro de Job o el Salmo 89. El sujeto actual siente, en cambio, que tiene el derecho a ser feliz. Tal vez no haya un gran Otro, pero la gente exige ser feliz, exige derechos y garantías, y los derechos y las garantías se multiplican. Se  exige que este producto insensato que es la vida no esté fallado, que funcione. Me inclino a pensar igual que Lacan respecto del narcisismo exacerbado de la subjetividad moderna. Y es dentro de este mundo pretendidamente feliz, pretendidamente feminizado, pretendidamente igualitario, que la violencia en las relaciones entre los sexos emerge como un síntoma de la época. Hay un pasaje de Las formaciones del inconsciente donde a Lacan le llama la atención el final de la novela Un mundo feliz de Aldous Huxley: la escena final es la del héroe flagelando a una muchacha. Y después todos empiezan a hacer lo mismo, ese acto se expande como reguero de pólvora.  La imagen del hombre flagelando a la mujer emerge en el contexto de una utopía social en la que el goce es el único valor. Da que pensar.

(2015)

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William Adolphe Bouguereau, Nymphs and Satyr (1873)

Fuente: Télam

 

La pregunta de la época es: ¿Qué vas a hacer hoy para gozar más?

Entrevista a Éric Laurent, eric8por Héctor Pavón

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión?

Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los 70 y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

Porn por Tom Nulens
Porn por Tom Nulens

¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda?

Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre?

Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia?

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Karl Lagerfeld /Fuente de la imagen: WHATSTRENDY.NET

Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no estas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

(2011)

Fuente: Clarín

“La mujer no existe; existen las mujeres de una en una”

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Banksy

Entrevista con Éric Laurent, por Lluís Amiguet

Darwin es hoy la ciencia; Marx sólo historia. ¿Qué queda de Freud?

Hoy respiramos Freud: neurosis, psicosis, frustración, represión, delirio… Son las palabras freudianas con las que nos explicamos cada día a los otros y a nosotros mismos.

¿De Freud sólo quedan esas palabras?

Frente al puritanismo victoriano, Freud explicó que hay facetas del ser humano que no se pueden reprimir sin que reaparezcan y se manifiesten de otro modo…

…Para hacernos sufrir una neura .

Y lo hizo dando la palabra a quienes no la tenían: las mujeres. Era una palabra que esperaba ser escuchada y que había sido condenada como una enfermedad mental, la histeria, pero que revelaba la verdad al denunciar la mentira de la sociedad autoritaria que las reprimía.

Cada época tiene sus verdades.

Pero de verdad interesante es ver cómo oculta sus mentiras.

¿Cuál es nuestra histeria hoy?

Freud desconstruye con lucidez la psiquiatría de su tiempo e investiga si la sociedad –el orden– necesita represión para existir: si requiere un cierto grado de malestar del individuo, que define como “el malestar de la civilización”. El capitalismo victoriano creía que sin represión el orden social degeneraba en caos.

Hoy creen que si nos dieran empleo fijo y buen sueldo, nos volveríamos todos vagos.

A cambio, la biopolítica neoliberal nos permite pasar de la sociedad de la disciplina a la de la permisividad y de la represión a la adicción.

Del hambre a la obesidad y a la dieta.

La adicción a la comida, al sexo, al trabajo, o a correr maratones es la consecuencia de la búsqueda del placer llevada al extremo. Sólo después, en la cura de la adicción, se nos aplica disciplina y límites.

Es la paradoja de caer en la adicción para que alguien te ponga límites al curarla.
Siguiendo a Freud, Jacques Lacan buscó continuar explicando nuestra mente y nuestra conducta. Creía que lo inconsciente tenía una gramática propia y estudió y usó las paradojas de la lógica formal para explicarla.

Pues hoy aún tiene parroquia.
Como Foucault, Barthes, Derrida, Bourdieu… Eran los grandes pensadores del 68 que, además, hacían de sus teorías modos de vivir y entender la vida; como hizo el propio Lacan.

¿Cómo entendía la vida Lacan?
La revolución del 68 significó el advenimiento de la liberación del principio del placer…

Se liberaban no sólo en la fábrica sino también en la calle, en la mesa y en la cama.
Lacan no se oponía, pero no quiso ser un gurú: simplemente trató de encontrar y compartir instrumentos intelectuales para interpretar nuestra mente y nuestra conducta.

Por ejemplo.

Veamos su primera paradoja : “La mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” .

¿Y el hombre sí que existe?

El hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos.

No hay clubs de prostitutos para ellas.

“Porque los hombres, el hombre, sabe lo que quiere. En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce”. Por eso, en ellas se observa mejor esa angustia, tan personal, que sentimos al acercarnos al objeto del placer.

Si es así, la pareja es frustración segura.

Es lo que viene a decir la siguiente paradoja de Lacan: “La relación sexual no existe” . La relación entre hombre y mujer no se puede articular de forma satisfactoria, aunque ellos y ellas sean cada vez más iguales.

¿La pareja entre iguales no es mejor?
Lacan contradice a Simone de Beauvoir, que promete que la igualdad hombre-mujer hará posible una relación satisfactoria de pareja. Él sostiene que, al contrario, cuanto más iguales sean, más se manifestará el imposible de relacionarse con plenitud entre hombre y mujeres. Y hoy hay más igualdad, sí, pero en paralelo a un auge de la relación homosexual.

Si no existe la mujer ni la relación hombre-mujer, ¿qué existe entonces?

La tercera paradoja : “Los dioses existen” . Porque la experiencia real de un dios es como la del antiguo Dioniso-Baco, el del éxtasis y el vino: el goce de la droga no es más que el de tener dentro a un dios más grande que uno mismo que te hace trascender tus propios límites.

En ese sentido, dios existe: en cada copa.

Y por eso Lacan sostuvo, pese al pleno auge del ateísmo, que la religión que te transforma en otro iba a ser más importante que nunca.

Ahora mismo provoca varias guerras.

Lacan añade que “Dios sigue interviniendo en la vida de los hombres en forma de mujeres”: la mujer es real, los dioses son reales, pero la relación sexual no existe. Porque al final, sólo es la mujer –el peso de la mujer amada– la que reordena la vida de un hombre y le da sentido.

¿El amor es nuestro último dios?

Los hombres reordenan su vida con relación a las mujeres que aman. Es la amada la que se convierte en el dios que se apodera de él, lo habita y lo transforma. Y le dejo con el último aforismo lacaniano que reúne los anteriores: “Lo que quiere la mujer, Dios lo quiere”.

Paradojas

Al escuchar a Laurent y transcribir sus citas de Lacan, temo que se lean literalmente, porque entonces no tienen sentido. Pero, luego me digo, muy lacaniano, que lo que se entiende a la primera no merece la pena ser entendido. De hecho, los intelectuales neoyorquinos –una cultura más literal que la parisina– decían que Lacan se reía de sus seguidores al proponerles paradojas incomprensibles. Woody Allen repuso que Lacan era tan ininteligible como Joyce, porque lo real no tiene por qué ser comprensible y menos para según quien. Así que antes de interpretar las paradojas de Lacan, les invito a dejarlas resonar en el recuerdo de su experiencia. Y, si no hay eco, pues hasta la próxima contra, espero. Y gracias por intentarlo.

Lluís Amiguet

(2016)

Fuente: La Vanguardia

«Lacan propone un amor con reglas para que sea posible un amor menos tonto»

Entrevista a Carmen González Taboas sobre su libro Un amor menos tonto, por Pablo E. Chacón

 

El libro, publicado por la editorial Grama, es un compilado erudito pero de lectura amable, que poco le debe a cierta jerigonza psi. González Taboas es miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

-¿Por qué razón elegiste el Seminario 21?
-Había escrito antes Mujeres, con el Seminario 20, Aún, otro seminario sobre el amor. Deseaba seguir en ese surco de Lacan, lo cual no era fácil pues el seminario 21, «Los no incautos yerran», no ha sido establecido ni traducido (corre una traducción que no facilita las cosas). Trabajé en su traducción; cada una de las clases me ponía en la proximidad de un Lacan apasionado, intenso; «no soy yo, es el discurso al que sirvo». En este seminario Lacan habla de los desastres del amor, cuando al amor se lo sueña parecido a una fusión milagrosa de dos que hacen uno. Los sexos humanos no se aparean, cada uno entra en la conjunción sexual con sus fantasías y sus goces; por eso no hay relación-proporción sexual; ignorar el bache de los goces que nos separan y alentar ilusiones de eternidad conduce al desastre (ejemplo: los femicidios.) Lacan propone en cambio un amor más real; no es cualquier amor sino un amor con reglas (reglas que no existen, que los amantes tendrán que reinventar cada vez) para que sea posible un amor menos tonto.

-Hablás de «los desastres del amor». Es cierto. Sucede. El psicoanálisis ¿puede inmunizar a un sujeto de caer, o de volver a caer bajo ese embrujo?
-Es una pregunta divertida porque contiene los elementos de la respuesta. El psicoanálisis ni inmuniza, ni cura, ni ayuda, ni garantiza, ni salva, ni hace ninguna otra cosa. Lacan dijo alguna vez: si no hubiera existido Polonia no habría polacos. Si Freud no hubiese descubierto el psicoanálisis (la tierra extranjera en cada uno de nosotros), no existirían los psicoanalistas. En el lugar del analista se juega, por la transferencia, el acceso al inconsciente donde se traman los embrujos. Los desastres del amor, los dolores o los fracasos de la vida amorosa se repiten; siempre un nuevo embrujo puede arrebatar al individuo, inmerso en sus imaginaciones, sin poder llevar a ellas una mirada más lúcida. ¿Para qué ver a un analista? Para eso, para llevar la mirada al deseo inconsciente que nos fabrica los objetos inexistentes e imposibles. Hará falta el tiempo del análisis (la apuesta de cada uno) para reconocerse en los propios engaños y en los beneficios de goce que de ahí se extraen.

-¿Por qué «un amor menos tonto’? ¿Es que hay amores tontos? ¿Cuál sería la diferencia, al menos desde la orientación lacaniana?
-El enamoramiento, decía Freud, es un cierto estado patológico que puede pasar como una ráfaga, o cobrar la dimensión del acontecimiento amor. Hay amores locos, trágicos, dramáticos, imposibles. Amores que se vuelven ineludible tormento del espíritu (en la «Divina Comedia», Dante imaginó el infierno de los amantes como un abrazo eterno). Si el amor irrumpe, impredecible, contingente, dice Lacan, queremos atraparlo, soñarlo necesario con promesas y garantías de eternidad; de ahí sale un «embrujado» por el espejismo de un destino, es ella, es él. En este seminario, ¿quiénes son los que yerran (los que se equivocan)?: los no incautos del inconsciente. Es decir, si no le buscan a los desastres del amor su trama inconsciente se equivocan. Se equivocarán, porque el amor se anuda para cada uno a partir de una lógica de la sexuación. La lógica común, la «normalidad», hace agua. Desborda de ella la poesía, las artes, el capricho, lo raro, todo lo cual la complica, fastidia, contradice, enfurece. Lacan lo llama goce femenino (que no es sólo de las mujeres) rechazado por quien juzga desde la supuesta normalidad dictada por el lenguaje. El amor menos tonto es un amor más real, que suple (hace un lazo) donde una fractura real (necesaria) separa los goces de uno y el del otro.

-¿Cómo explicar, en breve síntesis, las diferencias entre el inconsciente freudiano y el inconsciente lacaniano, el del último Lacan?
-No podría tratarlo en términos de semejanzas y diferencias. Quizás es una divisoria que no existe. Freud abrió lo que llamaba la «zona de las larvas», el inconsciente de las palabras, en cuya trama de goce y deseo se forman los síntomas. Por eso, a partir de los dichos del paciente, la interpretación de las formaciones del inconsciente producía efectos terapéuticos. Freud vislumbró más, pero los analistas se apegaron a la interpretación, en lo cual Lacan vio que se redoblaba el trabajo interpretativo del propio inconsciente (lapsus, chiste, sueños). En lugar de abrir en el inconsciente las vías hacia las inercias del goce silencioso que mortifica los cuerpos, esa vía se cierra con más palabras. Por eso no hay un inconsciente freudiano y un inconsciente lacaniano, hay un inconsciente palabrero y una travesía que lleva de las palabras a la fijeza de la letra, es decir, lo que en cada uno es un modo a veces insoportable de gozar-sufrir.

-¿Y cómo sería una ‘República de analistas’?
-Es simple. En este seminario, Lacan menciona a los científicos de siglo XVII que inventaban la ciencia moderna (Fermat, Descartes, Pascal, padre e hijo, Desargues, Huygens); sus trabajos y ellos mismos se comunicaban mucho, a veces viajando entre países. Lacan invita a los analistas a continuar la búsqueda de un psicoanálisis capaz de tocar lo real que afecta a los cuerpos y escapa a las palabras. Para eso escribió sus matemas, transitó la topología (una geometría no plana) y después la topología de los nudos. La República de los analistas es el conjunto de los dispositivos de Escuela (el cartel, el análisis, el pase) cuya función es mantener, no sin las palabras, la abertura de lo que puede ser aplastado por las palabras.

(2016)

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The storm, de Pierre Auguste Cot. 1880

Fuente: Télam

Ricardo Seldes, sobre el cuerpo y Hablar con el cuerpo

Hablar con el cuerpo (título del VI ENAPOL) pareciera arrastrar toda esa tradición terapéutica-anglosajona de cierta expresión de la cual las palabras no podrían dar cuenta. Sospecho que no se trata de eso en este encuentro. ¿De qué se trata entonces?

El psicoanálisis siempre ha tenido que vérselas con esa zona de lo no dicho, de lo que se asume como reprimido y luego ignorado y reconocido, o de lo forcluido que no admite sino un retorno en lo real, lo que suele ubicarse como algo que en el cuerpo se siente en un más allá de sus bordes. El sufrimiento, tanto neurótico como el psicótico,  implica siempre ese penar de más que es sentido como tal en el cuerpo. Lacan debía justificar en su primera enseñanza lo necesario de la relación del cuerpo en los análisis, cuando se lo acusaba de intelectualista, apasionado por el significante. Al final retoma el problema al indicar al sujeto como el que porta el misterio del cuerpo que habla en una experiencia, la del psicoanálisis, que funciona sólo si el cuerpo está en la experiencia. Entiendo que la pregunta apunta a tratar de especificar de qué manera el cuerpo está presente en el análisis lacaniano, cuando sabemos que se trata siempre de palabras y solamente de palabras.

Usted habla de presentar  al cuerpo. ¿Qué cuerpo habría que presentar?

No puedo explicar mi chiste sin revelar que presentar el tema ha implicado de entrada el hecho de poner el cuerpo ante una comunidad investigadora. Así defino yo a los colegas con los que trabajamos en el campo freudiano para quienes la formación es un proceso inagotable. De entrada se trata del encuentro entre dos cuerpos, el del analista y el del analizante en los tiempos de las llamadas entrevistas preliminares. Cuando una primera transformación se produce, el consentimiento a una rectificación subjetiva por el lado del paciente, el cuerpo del analista puede decirse que está más compuesto de objeto a, un semblante de lo que implica ese punto en donde las palabras desfallecen, o donde cada uno puede ir encontrando en cada sesión un trozo de real, su verdad mentirosa acerca del imposible de decir. Presentar el cuerpo es sugerir que al final de su enseñanza, Lacan propone recordar que el cuerpo es lo que le da consistencia al ser hablante, ese cuerpo que habla a veces de un modo muy silencioso, sin palabras, en contra de cualquier efecto de comunicación. Es lo que Freud ubicaba como la dimensión de lo pulsional, un cuerpo que está habitado por un real incomprensible. Presentar el cuerpo es también poner el acento en que éste es el alojamiento del goce, y que la experiencia analítica apunta a que se produzca alguna mutación en el goce. Seguramente eso produce también un cambio en la relación del sujeto con su cuerpo, algo que escucharemos en los trabajos que han investigado la cuestión del final de análisis.

Bernini. Rapto de proserpina
El rapto de Proserpina, detalle. Gian Lorenzo Bernini, 1621-1622

¿Existe alguna relación entre la agitación de lo real, la pérdida de la intimidad y la vigilancia global, o bien ese problema, en la sociedad del espectáculo está mal planteado?

Es un planteo muy bien hecho. La manera en la que se vive la pulsión hoy tiene esas manifestaciones. Los sujetos se exhiben en sus desgracias, creen que muestran lo insoportable, los adolescentes se cortan por doquier (me refiero tanto a su cuerpo como en las zonas geográficas de nuestra América) para ver sangre. Y sin embargo hay un empuje a mirar por parte el amo que va mucho más allá de estas formas para saber cómo influir un poco más cada día en los gustos, en las decisiones, en las maneras de satisfacerse de cada uno y de los que quieren compartir nombres de goce colectivos. ¿Qué valor tiene el me gusta y no me gusta de Facebook? Se trata de reducir toda la gama enorme de goces individuales a una lengua unívoca en donde al poner el dedo levantado (o el otro) ya estuviera todo dicho. La experiencia analítica se ubica de un modo tan en sus antípodas que la indicación primaria de Freud al recibir un paciente es que el analista se olvide de todo su saber, que se interese por lo que el paciente tiene para decir, que se interese realmente en él.

En cualquier caso, ¿cómo pensar al cuerpo del psicoanálisis en relación con la biopolítica contemporánea?

Esa biopolítica quiere que las cosas no sean equívocas, y la interpretación analítica lo es. Considero que se trata de lo que domina en la influencia que tienen hoy tanto la ciencia como el lenguaje jurídico que se ubican siempre por detrás de los síntomas, los nuevos,  los que van surgiendo para señalar los malestares en la biocivilización de hoy (si se me permite el neologismo). Las nuevas formas de los síntomas tienen todo su valor excepto si se los quiere degradar en trastornos. Doy un ejemplo. No se admite la tristeza de las personas, pareciera ser un afecto no tolerable. Al medírselo del 1 al 10 y alguien se autoevalúa con un 8, hay que medicalizar y hacer desaparecer cualquier vestigio de lo que nosotros consideramos que hay de un deseo escondido. Tome Alegrol en cápsulas, o en jarabe si es un niño que acaba de perder a su mascota o si se acaba de mudar a otro barrio. Y si el niño no marca en los casilleros de las mediciones lo harán sus padres. Esos mismos que hoy están dispuestos a hacer que un niño de 5 años crea que puede decidir por su género. A mi hijo le gusta vestirse de mujer. Ah señora ¿y de 1 a 10 cuanto le gusta eso a su hijo? Y 8, quizá 9, especialmente cuando le muestro con detalles cuanto me gusta mirarme en el espejo delante de él. Durante horas. Ah, entonces su hijo está decidido…Para Freud, la elección de la neurosis, o de la perversión indica fundamentalmente que las palabras inciden, que han incidido en cada uno para que algo de un programa de goce comience a funcionar. Pero no para que quede cristalizado de una vez y para siempre.

Si no entendí mal, este cuerpo actual está desamarrado, es susceptible a cualquier normativa y puede ser atrapado en un discurso. Si el discurso contemporáneo es el de la ciencia, ¿la agitación de lo real implica que hay algo, en esa ferocidad, que no es subsumible? Supongamos que sí. ¿Para qué serviría?

Hablar de lo real agitado tiene algo cómico, ya que lo real no quiere nada, no sólo es sin voluntad sino también sin ley. Usamos discursos, usamos nombres para ordenar el lazo social. El discurso contemporáneo sabe igual que el psicoanálisis qué implica la asimetría existente de los sexos de los seres parlantes fundada en la naturaleza. Cuando se cree que un niño que aún no sabe leer ni escribir el alfabeto, y se le hace decidir sobre el semblante que sostendrá, no se concibe ninguna autoridad a la asimetría sexual fundada en la naturaleza. Es evidente que la relación del sujeto con su cuerpo es la imagen confusa que tenemos de nuestro cuerpo. ¿Por que exigirle más y más? ¿Qué hay de la importancia de los afectos? Se piensa que un cuerpo es solamente una representación de ese sentimiento, que se trata sólo de la representación de estar tristes. Eso lleva como justificación tratar de hacer mapeos cerebrales de las emociones para neutralizarlas, descreer de la subjetividad, la que al tocar el cuerpo nos dice algo. Un real agitado podría ser un chiste para mencionar que a diferencia del real que para la ciencia está escrito en fórmulas, o sea leyes, normativas, el real del psicoanálisis es desobediente. Quizás seamos los mismos analistas los que agitamos esas aguas (una mala manera de referirme a lo real, las aguas de lo real), excepto cuando en mi mala metáfora quiero decir eso vivo que está ahí. 3884OP148AU9656Lo real es la vida, eso de lo que nada podemos decir excepto preguntarnos que significa gozar de la vida. En psicoanálisis no hacemos ciencia, ¿qué hacemos? Jacques-Alain Miller dice que hacemos cultura, lo que nos hace muy dependientes de la actualidad. Y al seguir a Lacan tratamos de abordar nuestra actualidad de un modo más ajustado y estamos obligados a hacerlo según los gustos actuales, los que pueden resultarnos difíciles de tragar. Quedarnos en la nostalgia de las tradiciones implica la muerte de todo deseo y de cualquier subsistencia posible del psicoanálisis.

Bajo condiciones comunitarias fragmentadas, desobradas, impropias, ¿cómo piensa el psicoanálisis hoy al lazo social?

Es el gran problema. Si el goce que nos toma es autístico, es más del Uno que del Otro, si el goce de cada uno es lo más opaco y no puede ser puesto en común, si el análisis es un verdadero forzamiento de esto y va a contrapelo por esa lengua que nos habita, la de cada uno y atañe al propio cuerpo, el desafío del análisis es producir un forzamiento que relacione el goce con el sentido para intentar resolverlo. Yo pienso al lazo social promovido por la experiencia analítica como la que despierta a los sujetos del sueño de la eternidad, o de la eternización. Si el cuerpo es el que tiene acontecimientos que le dejan una marca, la de lalengua, se trata de tener el tiempo, mucho, para resolverlos, librarse de los embrollos, lo más posible. El pedirle a alguien que hable de eso, con lo que para cada uno sea, hace que en esa metonimia del decir se ponga de relieve los fenómenos de brillo del sentido. Y es para que cada uno pueda encontrarse con ese tropiezo que permite un lazo diferente al otro, que no es solamente el de la comunidad.

(2013)

Fuente: Télam