Las nuevas virilidades

Mónica Torres

“Amor, deseo y goce. Cada uno encuentra su solución”

-Fragmentos del capítulo “Soluciones masculinas”-

Voy a desarrollar ahora el tema de las nuevas virilidades. Este es un tema que yo he trabajado bastante. Quiero que ustedes entiendan que las nuevas virilidades que se dan en nuestro tiempo son correlativas de las nuevas mujeres, o de las nuevas patronas. Las mujeres de Sex and the city son las nuevas patronas: trabajan, tienen casa propia, auto, se mantienen. Ante estas mujeres los hombres sienten que su terror a la castración se agudiza terriblemente porque esas mujeres ya lo tienen todo. Pero, ¿qué les falta? Les falta el amor. De eso se trata en Sex and the city. No es el caso de Amas de casa desesperadas donde, salvo una, las mujeres no trabajan, viven en countries, donde se producen crímenes. En Amas de casa desesperadas hay también muchos hombres asesinados, a la manera de la manzana que aplasta a Adán.


Las nuevas virilidades uno las puede encontrar en cualquier lado. El otro día un paciente de alrededor de cincuenta años me decía que no entendía bien cómo se daban las relaciones hoy día, que se quedó mudo porque ocurría que las mujeres toman la iniciativa. Mujeres de veintipico que tenían tanto empuje que, para decirlo en términos de Lacan, “les quitan los pantalones”¹ a los hombres.

En la última parte del Seminario 4, La relación de objeto, en el capítulo 24 titulado “De Juan el fetiche a Leonardo el espejo”, Lacan aborda el tema de las nuevas virilidades.
Es increíble que Lacan se haya dado cuenta de las nuevas virilidades en esa época. En su trabajo sobre Juanito trata de discernir si Juanito va a ser o no heterosexual. La fobia la trabaja a partir de Juanito y la homosexualidad a partir de Leonardo o de Gide. Toma esos tres casos: Juanito, Leonardo y Gide, para hablar de hombres que encontraron una cierta legalidad  en su función de hombres, no por vía de la función del padre sino por la vía de la doble madre. Esto que es muy común en nuestro tiempo y Lacan ya avizoraba. Se trata de hombres que encuentran una solución, una respuesta, a la cuestión de la virilidad por la vía del ideal materno. Dice textualmente Lacan: “Juanito se sitúa en determinada posición pasivizada, y cualquiera que sea la legalidad heterosexual de su objeto…” —porque Juanito va a ser heterosexual— “no podemos considerar que agote la legitimidad de su posición”. Por un lado dice que la legalidad es heterosexual, pero la legitimidad no lo es necesariamente, su virilidad no es del todo legítima. Quizás es una manera un poco prejuiciosa de decirlo. Podríamos preguntarnos entonces ¿qué tipos de hombres piensa Lacan que son los únicos posibles? Dice así: “Se acerca en este sentido a determinado tipo que no les parecerá ajeno a nuestra época, el de la generación de cierto estilo que conocemos, el estilo de 1945”. Lacan había visto en 1945 que los hombres ya no llevaban las botas puestas. “Esta gente encantadora que espera que las iniciativas vengan del otro lado. Esperan para decirlo todo que les quiten los pantalones. En este estilo debe dibujarse el porvenir de este encantador Juanito por muy heterosexual que parezca.” Porque Juanito es heterosexual pero necesita que la iniciativa venga del lado de las mujeres. Las nuevas virilidades de nuestro tiempo cada vez se acercan más a que la iniciativa venga del lado de las mujeres. No estoy diciendo todas las virilidades, porque seguimos teniendo obsesivos, seguimos teniendo la elección particular, pero también hay las nuevas virilidades, como hay nuevas feminidades. Ahora, las nuevas virilidades ¿son histéricas? Lo dejo como pregunta. Obsesiones no son. ¿Son fobias? ¿Son histerias masculinas?
Lacan dice que legalmente los hombres como Juanito van a ser heterosexuales, pero que esa virilidad, de alguna manera no es legítima. Podemos preguntarnos, porque pasaron muchos años desde el Seminario 4 hasta ahora, si podríamos seguir diciendo que no es legítima esa virilidad.

Distintas figuras de la masculinidad

Yo he llamado a esta cuestión, y es de mi cosecha “Juanito, el dandy”, para ubicar estas nuevas virilidades. Se ven hoy como nunca antes lo que son los metrosexuales. Tenemos hoy, en lo que es el lado izquierdo de las fórmulas, en la lógica del “existe uno que dice que no a la función fálica”, que falta ese existente, hay una caída estrepitosa. Es lo que plantea Miller en “Buenos días, sabiduría”. ¿Qué pasa si borramos ese “no”? ¿Cómo se ve afectada la virilidad si quitamos la excepción del padre? Hay cada vez más familias en la que es la madre la que las lleva adelante. Porque cada vez falta más el padre, el padre tradicional, el padre obsesivo, el padre con las botas puestas. Además hay un empuje social a que los padres sean muy comprensivos, como el padre de Juanito. No es lo que decimos los lacanianos y lo digo para que estén advertidos. ¿Qué sucede con las virilidades si quitamos la excepción? Puede que se presenten bajo la modalidad de la fobia de Juanito, puede ser la homosexualidad de Gide. Se trata en todo caso de sujetos que tuvieron que encontrar la solución a su virilidad por el lado de la madre.

Finalmente Kojève empieza a reírse de los nuevos hombres, sin botas, sin armadura, sin bata. Pero es irónico con todos, desde Hegel hasta Napoleón. Ironiza sobre los nuevos tiempos y la caída del padre. Dice: “Antes los hombres tomaban a las mujeres sin pedirles su opinión, más tarde las mujeres les daban su opinión y se entregaban, y ahora estamos en una época en la que son los hombres tomados por las mujeres”.² Las nuevas virilidades tienen algo de Brummel, quien era llamado “el árbitro de la elegancia” por su exquisitez en el vestir. Hay un artículo de Henry Rey-Flaud llamado “Sublime vanidad o el enigma del dandismo”.³ Y es que la vanidad en las nuevas virilidades está muy puesta en juego, desde que pueden maquillarse, depilarse, etc. Todavía escucho lo que Lacan dice y Kojève en 1956, algo del orden de cierta crítica a este tipo de virilidad, que ¿por qué no sería legítima? En nuestro tiempo, en el 2008, ¿seguiríamos diciendo que estas virilidades no son legítimas? ¿Que las virilidades legítimas son las de la obsesión? Evidentemente este tipo de virilidades deberíamos situarlas del lado de la histeria. Y con esto me contesto la pregunta que hice antes, pero quisiera dejarlo abierto. Porque en efecto estamos en tiempos en que las nuevas patronas, como las chicas de Sex and the city, les bajan los pantalones a los hombres. Una de las protagonistas, la más exitosa profesionalmente, la abogada Miranda, se casa finalmente con el barman, o sea que hay una inversión de la situación. Hay cierta degradación de la masculinidad, si podemos llamar a eso degradación, porque lo que nos trata de demostrar la serie es que es una buena solución que ella encuentra. Y en el caso de El sabor de la noche muchísimo más. Porque es ella la que hace todo el periplo de Ulises, mientras él, como Penélope, se queda esperándola. Sin embargo es un encuentro amoroso y la posición de él nos parece del todo viril. Pero es cierto que no es la virilidad del obsesivo que hubiera dicho: “¿Qué le pasa a esta mina?, o la voy a buscar y la encuentro o le digo adiós para siempre. No me voy a quedar acá esperándola, sirviéndole toda la noche la torta de arándanos por si viene”. Pareciera que las nuevas virilidades tienen este otro costado, muy bien señalado por Alejandro Daumas: son los hombres que podrían soportar quedarse esperando a una mujer. En ese sentido, estas nuevas virilidades también  podrían tener una cara de hombre sin ambages.

Jude Law and Norah Jones in My blueberry nights
Jude Law y Norah Jones en My blueberry nights

 

11 de setiembre de 2008


¹ Lacan, J.,  El seminario, Libro 4, La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 1994, p. 418.

² Kojève, A, “Fraçoise Sagan: El último mundo nuevo”, Revista Descartes, N° 14, Anáfora, Buenos Aires, 1995, p. 128

³Rey Flaud, H., “Sublime vanidad -o- El enigma del dandismo”, Revista Enlaces, N° 4, Buenos Aires, 200, p. 22.


Mónica Torres, “Amor, deseo y goce. Cada uno encuentra su solución”, página 144.

Esthela Solano-Suárez, sobre el orden simbólico y lo real en el siglo XXI

El Congreso de 2012 estuvo dedicado al orden simbólico en el siglo XXI. Este, que tendrá lugar en París, al real. ¿Podría usted establecer las diferencias entre ambos conceptos, respecto del siglo XX y en la perspectiva abierta por el siglo XXI?

-En efecto, el VIII° Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis nos Aficheconvocó en Buenos Aires  alrededor del tema El orden simbólico en el siglo XXI, y ahora en París, nuestro IX° Congreso, bajo la dirección del profesor Guy Briole, girará en torno de la problemática de Un real para el siglo XXI.  ¿Por qué este tema reuniría a psicoanalistas de todo el mundo, durante una semana, para presentar el resultado de dos años de trabajo y de elaboración? No se trata de un conciliábulo que discurrirá sobre el estado del mundo en el siglo actual. Por el contrario, se trata  de extraer las consecuencias de lo que nuestra práctica nos enseña, con relación a los nuevos síntomas que florecen en este siglo, como nuevas respuestas al malestar actual de la civilización. La confrontación en la praxis  con cada una de las subjetividades sintomáticas de la época, conlleva para el psicoanalista una actualización de su lectura, es decir de los conceptos como de su práctica misma.Afiche amp2014
La gestación de los efectos a los cuales nos confronta este siglo no data de hoy, aunque podamos constatar una aceleración y una proliferación inédita. Estos son el resultado de la combinación del discurso de la ciencia y del discurso capitalista que barren y liquidan los usos y costumbres tradicionales haciendo pasar a un primer plano el imperativo de los modos de gozar. ¿Cómo podemos leer esta mutación? El discurso de la ciencia inauguró un saber inédito, extrayendo del vientre de los fenómenos naturales las fórmulas que dan cuenta de ellos. El uso de los números los matematiza, explicándolos. La ciencia extrae del lenguaje el Uno numérico con el que opera. La operación de la ciencia a su vez, derrumba el uno del cosmos finito de las esferas celestes, construido a imagen y semejanza del uno del cuerpo. Con el tiempo caerá también el uno del Imperio, el uno de la autoridad celeste que unge al uno terrenal., el uno de la autoridad y su soporte paterno. El discurso de la ciencia es iconoclasta y destructor de mitos. Por esta razón, el corazón del orden simbólico se desordena. Los usos y costumbres relativos al significado cambian, los semblantes caen o son substituidos por otros. Por ejemplo, algo que parecía inmutable hasta ahora, como el significado de la palabra madre ya no lo es: la ciencia ha hecho posible que hoy no se pueda afirmar que madre hay una sola.
Pero otra de las consecuencias mayores del discurso de la ciencia es el de haber producido objetos que estaban fuera del alcance de la percepción, de nuestros sentidos, del ojo y del oído. La ciencia ha poblado los alrededores de nuestro planeta con ondas que a su vez son captadas y emitidas por aparatos de su invención. La aplicación tecnológica ha hecho posible que el ojo o el oído capten los primeros rumores y temblores del Big Bang, por ejemplo, o que los  aparatos al servicio de la tecnología médica introduzcan en nuestro cuerpo la transparencia. El discurso capitalista a su vez, se ampara en los progresos de la ciencia para producir masivamente e introducir en el mercado los  gadgets que se han convertido en nuestra ortopedia cotidiana. ¿Cómo no constatar que el malestar de nuestra posmodernidad cobra nuevos matices?FreeVector-Modern-Technology Vivimos una época en la cual el imperativo de transparencia derrumbó la barrera de la intimidad. Donde afectos tales como el pudor o  la vergüenza se han esfumado. La subjetividad se reduce a las cifras y a lo cuantificable y los sujetos se confunden con un objeto descartable, un gadget que se usa y se tira a la basura. Correlativamente, lo real -que no debe ser considerado desde la perspectiva de Lacan como equivalente de la realidad-: lo real sin ley y fuera de sentido, se impone con una crudeza sin velos.

-En su opinión, ¿cómo está situada hoy día la práctica psicoanalítica respecto de la religión, de la que parece haber un reverdecer, y de la forma republicana de la política, de la que parece haber señales de agotamiento?
-El psicoanálisis surge como consecuencia del malestar engendrado en la civilización. Es un discurso inédito inaugurado por Freud. Discurso en el sentido de un nuevo lazo social que rige la relación entre un analizante y un analista. En cierto modo se retuvo del psicoanálisis la idea de que los síntomas tienen un sentido, que puede descifrarse y que éste remite a lo sexual reprimido. Si bien ésta es una de las vertientes de la lectura freudiana, Freud puso en evidencia sobre todo que el síntoma procura al sujeto una satisfacción: que se goza de aquello de lo cual se sufre. Esa secreta satisfacción, que se condensa en un objeto pulsional, es una solución de compromiso. ¿Quién reprime, quien prohíbe? ¿La sociedad, el padre o sus substitutos? Lacan llevó al psicoanálisis más allá del padre, poniendo en evidencia que el síntoma, para cada sujeto, es una forma de hacer con el imposible. El imposible es sexual. Un cuerpo goza o se goza de forma autística sin poder jamás hacer uno con el goce de otro cuerpo sexuado. El síntoma se escribe en el lugar de esta imposibilidad. Y este imposible es del orden de un real. La singularidad del síntoma en la que se apoya cada sujeto excluye un para todos universalizante. La religión insufla un sentido a lo real de la vida, la muerte y lo sexual. Lacan predijo el triunfo de la religión católica, como respuesta al desorden impuesto por el sin sentido que la ciencia genera en el orden natural. Asistimos hoy a un reverdecer de la esperanza. Otra vertiente que se impone es la del fanatismo religioso mortífero. Mientras tanto las instituciones civiles republicanas se fragilizan. Una caída de la creencia las carcome. El discurso capitalista, bajo la modalidad del capitalismo financiero, impone sus imperativos  de rentabilidad desplazando el eje del poder fuera de los gobiernos. El psicoanálisis  puede sobrevivir en el margen que lo define: como una práctica que no es religiosa, como una práctica de derecho ciudadano, sin ser absorbido por los  mandatos de la sumisión a las reglamentaciones que emanan de la política de las cifras. La relación de cada sujeto con lo real de su síntoma escapa a la cuantificación y a la neo-religión de la transparencia.

-¿Cómo pensar al amor en la época del Otro que no existe?
-El amor confronta a cada sujeto con su falta. El amor sostiene la creencia en el Otro que no existe, por eso es una suerte de suplencia formidable de ese agujero. Los unos solos de este siglo, es decir, en la época en que el autismo del goce aparece a cielo abierto, sufren mucho de no poder acceder a la dimensión del amor. Se impone de más en más una vertiente narcisista del amor centrado en el poder de la imagen. No obstante, un análisis permite acceder no al triunfo del amor, pero a desentrañar la raíz sintomática de la elección amorosa, es decir, a lo real del amor.

-¿Qué clase de objeto es un psicoanalista luego de cumplir su función, digámoslo así, terapéutica, en este tiempo, el del discurso de la ciencia?
El psicoanalista no se caracteriza por su función terapéutica. Y esa es una diferencia fundamental entre psicoanálisis y psicoterapia. La función del analista, en el marco del discurso analítico, es la de servir de causa del deseo para el analizante, con el fin de cernir las trazas que la lengua ha inscripto en el cuerpo, trazas de las que se sufre y se goza. Que de esto se desprenda un beneficio, un sentirse mejor, es indudable. Pero lo principal es que se accede a un saber sobre la verdad de lo que el síntoma sostiene para cada uno. Se puede saber y saber hacer mejor  con esa respuesta a lo real que un síntoma condensa. Aislar esa singularidad radical es otra cosa que pretender anular el síntoma en un anhelo de adecuación a una universalidad ideal. ¿Cómo despojar a alguien de lo que lo constituye y que puede ser la fuente de su creatividad? Si el analista es un objeto para el analizante, lo es en la vertiente del objeto que causa su deseo, en una vertiente opuesta al objeto que es imperativo de goce, como lo son los objetos sustitutos de la pulsión y que provienen de la ciencia. El objeto analista es para cada analizante ese objeto oculto que el amor de transferencia recubre y que se desentraña en un análisis como la interioridad extranjera que sostiene nuestras mentiras frente a lo imposible de lo real. En ese sentido, el psicoanálisis abre hacia una ética que no es la del placer, sino la de responsabilizarse de la verdad mentirosa del goce.

-Finalmente, le pido un recuerdo de su análisis con Jacques Lacan.
-¡Ah! Ese sería otro capítulo, ¡el de mi análisis con Lacan! Un recuerdo, uno solo es difícil… Quizá el recuerdo más fuerte es el de aquel día en que por fin se me abrieron las orejas y escuché, después de haber ido cada día a sesión desde hacía un año, escuché por primera vez lo que (Lacan) dijo, que se desprendía del equívoco de lo que (yo) había querido decir. Hacer la experiencia de la  materialidad de la lengua, de lo que resuena como decir a partir del equívoco de los dichos, me abrió la vía a una práctica de lectura de la letra del síntoma. Hay encuentros que determinan en una vida un antes y un después rotundo. Es lo que ocurrió para mi con Lacan psicoanalista.

(2014)

Fuente: Télam

Gustavo Dessal: El delirio de medir

Gustavo Dessal

Si hasta ahora hemos podido referirnos a la Historia del Pensamiento, la debilidad del pensar contemporáneo da paso a otra Historia, no completamente nueva, pero que asume rasgos inéditos: la Historia del Cuerpo. El siglo XXI inaugura un nuevo paradigma del cuerpo, que ya no es exaltado por la pasión cristiana sino convertido en uno de los objetivos prioritarios de la industria posmoderna de la felicidad.
Desde los albores de la humanidad, la felicidad ha sido un objeto de la reflexión filosófica, es decir, un concepto abordado con los instrumentos del pensamiento, sometidos ellos mismos a la relatividad de las épocas, las ideologías y los condicionamientos culturales. En las últimas décadas la tendencia comienza a cambiar, y la felicidad ya no es un objeto disputado por el debate político, ético o psicológico, sino que  se ha convertido en un campo de experimentación y análisis científico.
La aspiración consiste en suponer que los instrumentos de la ciencia y la técnica pueden ponerse al servicio de la construcción de un modelo objetivo de felicidad, una felicidad que no dependa de lo que el sujeto siente, sino que se propague como una fórmula apoyada en funciones inobjetables, no sometidas a las variabilidades culturales, subjetivas o locales, sino elevadas a la categoría de una verdad absoluta, respaldada por el conocimiento pretendidamente científico, término que ha ido cobrando la sacralidad que hasta no mucho tiempo era sólo patrimonio de las religiones. Haciendo gala de una extraordinaria clarividencia, el revolucionario francés Saint Just (uno de los protagonistas de la Revolución Francesa) llegó a proponer que la felicidad era una cuestión política, adelantándose casi doscientos años al pensamiento biopolítico actual.
No obstante, las transformaciones de la cultura se suceden a un ritmo vertiginoso, y la felicidad va siendo rápidamente colonizada como un objetivo de la ciencia, o más específicamente de la técnica. Y dado que la satisfacción es inconcebible sin la dimensión del cuerpo (incluso en aquellas satisfacciones que suelen considerarse propiamente sublimadas o intelectuales), ahora se trata de concentrarse en él, de exaltarlo, pero no a través de la promoción perversa del dolor y la llaga, de la concupiscencia y el pecado, sino como destinatario de la promesa de bienestar supremo. El discurso contemporáneo ha abonado el terreno para cultivar la ideología de la salud, a fin de hacerle rendir los frutos que alimenten los dictámenes del mercado. Todas las piezas de la maquinaria neoliberal se han puesto en funcionamiento, alentadas por el evangelio de la seguridad, que no solo se ocupa de la prevención de los atentados terroristas sino también de los enemigos que asaltan nuestro organismo.
La vida sana es una grandiosa industria que demuestra la extraordinaria plasticidad del capitalismo, su inédita astucia para obtener plusvalía mediante un cambio permanente de estrategia, conforme a las necesidades del momento. En los Estados Unidos McDonald’s va desapareciendo poco a poco, y en su lugar florecen nuevas cadenas que nos atan a la servidumbre de la comida sana, ecológica y limpia. El fracking y la minería a cielo abierto, sin escatimar todo el cianuro necesario, conviven con las empresas eco friendly dedicadas a reparar esos daños, y todas tienen muchos accionistas en común. Pero ahora hay una convergencia cada vez mayor en la venta de la prosperidad corporal, por el bien de los usuarios y la alegría de muchas corporaciones. El negocio del cuerpo busca la justa medida de los goces que le convienen, y la eternidad ya no pertenece al reino de los cielos, sino al esfuerzo denodado de la ciencia por regalárnosla aquí en la tierra. Por supuesto, el lector sabrá apreciar el carácter figurado de esta última frase, puesto que en este mundo no se regala nada, todo se compra y se vende, sin desestimar al mismo tiempo la innegable democratización de la técnica, que pone el bienestar cada vez más al alcance de los bolsillos poco abultados.
Fumar y ser gordo no sólo es malo para la salud. Lo es, y afirmo no formar parte del contraterrorismo que propaga la idea de que el cáncer de pulmón, la diabetes y las enfermedades coronarias son un invento de la Big Pharma para vendernos sus productos. Pero estar sano no sólo es ahora  un objetivo razonable, sino un imperativo moral, un propósito que debe conseguirse por todos los medios, porque la enfermedad y la muerte ya no tienen cabida en la mentalidad contemporánea.
En los últimos años, un grupo de informáticos, periodistas e investigadores, han puesto en marcha un importante movimiento que posee ya ramificaciones en todo el mundo: Quantified Self  (El yo cuantificado), que agrupa a miles de personas dedicadas al selftracking, un neologismo que se traduce más o menos como autorastreo. Con la ayuda de toda clase de instrumentos técnicos de medición que pueden llevarse cómodamente en el cuerpo (relojes, pulseras, brazaletes, sensores térmicos y acelerómetros), los adeptos al Quantified Self dedican gran parte de su tiempo a medirlo todo: el ritmo cardíaco, la presión sanguínea, el número de pasos andados, las características del sudor.

Forget me not: investigación de Lam Thuy Vo, sobre la relación de una mujer con sus ex a través de sus archivos de e-mail. (Quantifiedself)

La filosofía es muy simple: todo aquello que puede medirse, debe ser medido. O como lo expresa Gary Wolf, uno de los fundadores del movimiento: “Se trata de una prueba que comienza por una persona muy importante: tú mismo.” Desde luego, la sacralización del yo no es algo que Gary Wolf haya inventado. Su mérito, junto con el de sus colegas, consiste en promover una presunta objetivación del narcisismo. Todas las constantes que se evalúan, no sólo implican para ellos la búsqueda de la salud física, sino que suponen la posibilidad de encontrar el algoritmo de la felicidad. El propósito último es la gigantesca acumulación de datos que presuntamente nos ayudarán a construir un mapa personalizado de cada organismo, y a penetrar en los pliegues secretos donde se inician los mecanismos del humor, los yacimientos escondidos que fabrican la química de nuestros estados de ánimo, emociones y deseos.

Investigación de Shelly Jang: Can You See That I Was Falling In Love? Shelly usó GMvault para, a través de 5 años de conversaciones en Google Chat, “buscar señales que demuestren que amo a mi esposo y a nadie más.” (Quantifiedself)

En su artículo  The measured man  (El hombre medido) Mark Bowden, figura destacada del periodismo norteamericano, narra la saga de Larry Smarr,  uno de los héroes más aclamados por el movimiento Quantified Self. Astrofísico, padre fundador de las investigaciones que condujeron a la creación de Internet, este genio laureado con todos los honores internacionales a los que un científico puede aspirar abandonó hace años el rastreo del cosmos para dirigir su enfoque hacia un universo  más apasionante e infinito: la materia fecal. Larry mide diariamente todos los marcadores orgánicos de su cuerpo: temperatura, ritmo cardíaco, presión arterial, análisis de sangre y de orina, pero su pasión fundamental se centra en sus propios excrementos, de los que extrae muestras permanentes que envía a los laboratorios para guardarlas más tarde en un gran congelador.
Citémosle, puesto que sus palabras, pese a referirse a sus desperdicios, no tienen por el contrario desperdicio alguno:
¿Se ha preguntado alguna vez -dice dirigiéndose al periodista- la riqueza de información que hay en su caca? Hay alrededor de cien mil millones de bacterias por gramo. Cada bacteria posee un ADN cuya longitud  promedio es aproximadamente de diez megabases, digamos que un millón de bytes de información. Eso significa que la materia fecal humana tiene una capacidad de datos de aproximadamente cien mil terabytes de información acumulada en cada gramo. Eso es infinitamente más información de la que contiene el chip de su smartphone o su PC. De modo que la caca es muchísimo más interesante que un ordenador. Larry habla con indisimulado entusiasmo sobre su caca, y no tiene reparos en abrir su congelador para mostrar las miles de muestras que almacena. Larry, posiblemente sin saberlo, no sólo es el hombre medido, sino la metáfora viva del núcleo más profundo del capitalismo: una sistema cósmico, un universo cerrado y regido por fuerzas incontrolables, que gira alrededor de un núcleo central: la mierda.
Larry acumula mierda, pero enseña que la mierda no sólo es riqueza, oro puro, como Freud supo demostrarlo al echar luz sobre la equivalencia entre el dinero y las heces, sino también una fuente inagotable de datos. Caca=datos=dinero, es la fórmula final y definitiva de la civilización contemporánea, donde todo (incluida la caca) es mercancía aprovechable y negociable, sin olvidarnos de que en el conjunto se incluye a los seres humanos como desechos potenciales o realizados, según las circunstancias. En el gran manicomio global, el cuerpo pude ser secuestrado para experimentos farmacológicos (de los que Mengele fue el pionero indiscutible) o puesto en el circuito de la salud compulsiva. La diferencia depende en gran parte del lugar donde a cada cuerpo le ha tocado nacer.
El músculo financiero es un fabuloso esfínter virtual que retiene, acumula o evacúa, según los ritmos poderosos del mercado. Larry mide los índices de su cuerpo con más ahínco y rigurosidad que los Down Jones, Nasdaq, Nikkei o Ibex 35, pero la esencia es la misma: la acumulación de capital y de mierda, indistintos en su materialidad informativa.
Por fortuna, en el manicomio global no faltan algunas voces reflexivas. El doctor H. Gilbert Welch, profesor de medicina en el Dartmouth Institute for Health Policy and Clinical Practice (Instituto Dartmouth de Política Sanitaria y Práctica Clínica) escribió un libro titulado Overdiagnosed: making people sick in the pursuit of health  (Sobrediagnóstico: cómo enfermar a la gente en la búsqueda de la salud) en el que se muestra escéptico sobre las nuevas tecnologías aplicadas a la promoción delirante de la salud. Los datos no son información. La información no es conocimiento. Y desde luego, el conocimiento no es sabiduría. Es probable que Welch no haya leído a Lacan, pero no lo ha necesitado para afirmar que aunque suene contradictorio, la anormalidad es normal. Toda medición del cuerpo necesariamente acabará por hallar algo que va mal. La esencia de la vida es la variabilidad. El monitoreo constante es una receta para todos que nos juzga como enfermos. De ese modo, se promueve el intervencionismo. Y el intervencionismo, aclara, nunca está exento de riesgos. La sociedad que nunca jamás se empeñó tanto y tan obsesivamente en la prevención de los riesgos, está sórdidamente empujada hacia un horizonte que los multiplica, creándose de este modo un movimiento circular que nadie sabe cómo detener.
Kevin Ashton, un informático británico del MIT, creó el término Internet de las cosas para designar la red que vincula objetos físicos (cosas) provistos de componentes electrónicos, sensores y conectividad, capaces de intercambiar datos entre sí y con un operador a distancia. Por cosas se entiende una gran variedad de dispositivos, desde monitores cardíacos implantados en el cuerpo, biochips insertados en personas o animales, sistemas de termostato o lavavajillas activados y monitorizados desde el teléfono móvil. Pero por si acaso nos faltaba alguna cosa por medir, controlar y vigilar en el panóptico de la red, el mercado ya lo ha encontrado mucho antes que usted lo imagine.
La compañía Sproutling, con sede en San Francisco, agotó los pedidos de sus monitores para bebés antes de que salieran a la venta. Una suave banda elástica que se coloca en uno de los tobillos del bebé mide la temperatura, el ritmo cardíaco y respiratorio, los movimientos cuando duerme, y es incluso capaz de predecir en cuánto tiempo el niño habrá de despertarse, a fin de que sus padres puedan planificar mejor sus tareas. Todo ello queda registrado y llega de inmediato a la pantalla de un dispositivo móvil IOS o Android que los progenitores revisan constantemente. Los padres -en especial los primerizos- son el blanco fundamental y explícito de estos nuevos objetos de consumo bendecidos por el credo de la seguridad. Cada vez que un dato evidencia algo anómalo, suena una alarma. La frecuencia de falsos positivos es tan grande, que muchos padres viven angustiados durante el día y no logran dormir por la noche, produciéndose el efecto exactamente contrario al esperado: que el Internet de las cosas contribuya a aumentar la inquietud de los tecnoprogenitores, en lugar de aliviarla.
El fantasma que se agita en el fondo de esta moderna locura de control (que incluye el uso de pañales inteligentes que analizan la orina del bebé y envían los datos de los marcadores bioquímicos al smartphone) es el temor al síndrome de muerte súbita, una enfermedad de causa desconocida, y que para la que ningún dispositivo de control preventivo posee la más mínima utilidad. Para colmo, los bebés perfectamente normales tienen variaciones cardíacas y respiratorias frecuentes que obsesionan a los padres, obligándolos a aumentar la frecuencia con la que -presa de la angustia latente- consultan sus pantallas, literalmente desbordados con datos que exceden por completo la capacidad de ser comprendidos, analizados y transformados en una intervención sensata.
Los médicos son por ahora escépticos respecto de la utilidad de estos aparatitos, puesto que incluso los monitores hospitalarios dotados de una tecnología cien veces más sofisticada suelen enviar datos erróneos o falsas alarmas. Sin embargo, los fanáticos del selftracking, no conformes con rastrearse a sí mismos, admiten en su site Quantifiedbabies su obsesión por rastrear a nuestros pequeños (sic). Su lema, expuesto en la página de inicio, reza: “Somos padres que nos cuantificamos a nosotros mismos, empleando todos los instrumentos, desde Fitbit a Withings. Queremos aplicar el mismo rigor [sic] a aquellos que no pueden aplicárselo a sí mismos: nuestros hijos.”
En el año 2004, el psicoanalista francés Jaques-Alain Miller y el filósofo Jean Claude Milner publicaron el libro ¿Desea usted ser evaluado?, en el que analizaban y advertían sobre la verdadera voluntad aniquiladora de la subjetividad que subyace a la ideología de la medición absoluta. Kevin Gaut, Julia Nacsa y Marcel Penz, investigadores de la Universidad de Umea en Suecia, crearon un experimento denominado Baby Lucent para estudiar los peligros potenciales generados por los dispositivos para bebés: el aumento de la angustia en los padres, la inhibición de lo que consideran intuición parental y el incremento de la distancia entre padres e hijos. Durante los años cincuenta, siguiendo las huellas del descubrimiento freudiano, Lacan propuso una teoría para demostrar que lo específicamente humano de la comunicación entre el bebé y la madre (entendiéndose aquí por madre cualquier figura que cumpla dicha función) es el proceso por el cual el grito del bebé, provocado por el estímulo de una necesidad orgánica, es decodificado por el adulto, es decir, transformado en un significado humano, subjetivo, y por lo tanto encriptado según el modo en que es traducido por el receptor.
Este pasaje del grito a su encriptación significativa, lejos de realizarse según un patrón de análisis algorítmico de datos, se procesa conforme al inconsciente de la madre, lo cual da lugar a la mayor equivocación de la existencia: que la respuesta que el bebé obtiene le reserva siempre una satisfacción fallida. Pero la paradoja consiste en que de no mediar esa falla originaria los seres hablantes no tendríamos deseos, puesto que los deseos son el residuo reactivo que sedimenta como resultado de esa frustración inevitable, y que forma el lecho vital de todo sujeto humano, el verdadero y constante motor de búsqueda.
A pesar de los esfuerzos de Miller y Milner, la respuesta a la pregunta que dio título a su brillante ensayo es:  Sí. Todos queremos ser evaluados, medidos, tasados, confiados a la supuesta infalibilidad de los datos, las cifras, las estadísticas, la falsa objetividad con la que se pretende “iluminar” los rincones opacos y sutiles del ser hablante. Aunque es pronto para aventurarse, no podemos descartar que el Internet de las cosas, en su aspiración por obtener una lectura del grito primario limpia y libre de las impurezas del deseo de la madre, pueda ser un factor determinante en la causalidad de la psicosis infantil. Lo que sí es posible afirmar sin temor a equivocarse, es que el triunfo de la religión previsto por Lacan no proviene de una reacción al sinsentido del discurso científico-técnico. Ese discurso es ahora la religión, la única y la verdadera.

(2015)

Fuente: Télam

 

Gustavo Dessal
Es psicoanalista y escritor. Formado en Buenos Aires y París, pertenece a la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Ha sido profesor invitado en distintas universidades como la Complutense de Madrid, País Vasco, Granada, Murcia y Barcelona. Desde 1982 reside en Madrid en donde practica la clínica y dicta seminarios y conferencias.
Entre ha publicado numerosos libros y novelas, entre las que se encuentran Principio de incertidumbre y Clandestinidad, y relatos agrupados bajo los títulos: Operación Afrodita y Más líbranos del bien.
En 2014 publicó El retorno del péndulo, junto a Zygmunt Bauman.

Las dificultades del uso (sobre The pervert’s guide to cinema)

por Sebastián A. Digirónimo

El documental protagonizado por Žižek y titulado The pervert’s guide to cinema es el ejemplo perfecto de las dificultades del uso. Del uso de la obra de arte. Porque los límites del uso son precisos pero escabrosos, y se puede pasar del uso al abuso en un santiamén y sin haberse dado cuenta de ello. Y es importante, para el psicoanálisis, no abusar de la obra de arte, casi tan importante como usarla. ¿Usarla para qué? Para hacer psicoanálisis.

Žižek, en The pervert’s guide to cinema hace exactamente eso: usa al arte (en este caso cinematográfico) para explicar conceptos psicoanalíticos y, por lo tanto, para hacer psicoanálisis, pero no abusa de las obras que usa para ello.

De entrada tenemos en el documental dos niveles. El primero de ellos, el más general, en juego de principio a fin y desde el título, que implica una lectura psicoanalítica del arte cinematográfico en general. El segundo nivel es más complejo y, se podría decir, el más importante. Este segundo nivel, a su vez, se estratifica, y esa estratificación es la fuerza fundamental del trabajo de Žižek. Lo primero que hay que plantear, pensando en esta segunda estratificación, es la pregunta acerca de qué está haciendo Žižek en este documental. O, mejor todavía, qué no está haciendo. Y lo que no está haciendo es abusando del cine. Se ubica esto en la distinción entre uso y abuso que se suele aprovechar en el campo de la semiótica. Ciertamente Žižek está usando el cine para explicar conceptos del psicoanálisis (y esta es la característica fundamental del segundo nivel.) El abuso implicaría introducir a la fuerza sentidos psicoanalíticos en las obras (en este caso del arte cinematográfico, pero lo mismo puede pensarse, y debe pensarse, con cualesquiera de las demás artes.) Žižek está haciendo, de principio a fin, psicoanálisis. Este es el primero de los puntos que se deben establecer. Lo que no está haciendo es postulando sentidos psicoanalíticos como el sentido verdadero escondido por detrás del sentido artístico o manifiesto o como se lo quisiera llamar. En psicoanálisis eso sería, justamente, un contrasentido. En alguno (o algunos) de sus libros, Žižek explica claramente qué hace en este documental al explicar por qué transita todo el tiempo sobre el filo de eso que se llama cultura popular. Y compara su relación con la cultura popular con el dispositivo del pase en psicoanálisis. En Las metástasis del goce dice lo siguiente: «recurro a los ejemplos de la cultura popular sobre todo con el fin de evitar la jerga seudo lacaniana y para alcanzar la mayor claridad posible no sólo para mis lectores sino también para mí mismo: el idiota para quien intento formular un punto teórico tan claramente como fuera posible es, en última instancia, yo mismo. Para mí, un ejemplo de la cultura popular tiene el mismo papel funcional que los dos pasadores en el procedimiento lacaniano del pase: puedo afirmar que he ganado el acceso a la verdad de mi deseo sólo cuando lo paso a los dos pasadores –dos idiotas, dos hombres promedio que representan la imbecilidad esencial del gran Otro– y ellos, a su vez, pueden trasmitirlo al comité del pase sin perder ningún elemento. De manera homóloga, estoy convencido de mi propia comprensión de un concepto lacaniano sólo cuando puedo traducirlo satisfactoriamente a la imbecilidad inherente a la cultura popular.» Más allá de los detalles que algunos pudieran objetar ante las palabras de Žižek citadas, es importante retener ese “no escudarse en la jerga” que menciona de pasada. Siempre es necesario poner bajo crítica el uso de la jerga, porque suele aparecer allí donde no se soporta que no hubiera comunicación, ni ser del psicoanalista. La jerga cubre ambas cosas mostrando psicoanalista al que la usa y dando la ilusión de que nos entendemos de cabo a rabo. En realidad lo único que ocurre es que ponemos sentido y comprendemos incluso mientras declaramos que ambas cosas son peligrosas para el psicoanálisis orientado. Esto es lo que no está haciendo Žižek en el documental.

La estratificación en la cual se divide el segundo nivel implica, justamente, esa característica fundamental: no postular sentidos psicoanalíticos sino explicarse a sí mismo conceptos del psicoanálisis usando como soporte ejemplos de películas. Por eso aparecen varios niveles de lectura sobre un mismo detalle. Incluso en los puntos que más se acercan a un establecimiento de sentidos, mirando mejor se evita el error (por ejemplo, cuando divide los tres pisos de la casa de Psicosis, la mirada superficial podría entender que los tres pisos quieren decir Yo, Ello y Superyó, cuando en realidad todo está allí en función de una lección fundamental que él mismo se ocupa de extraer: que el Superyó y el Ello están íntimamente conectados.) Alguna vez alguien se preguntaba algo así como preguntarse sobre este punto lo siguiente: “¿habrá leído Hitchcock algo sobre psicoanálisis?”, y esa pregunta implica “esto quiere decir esto otro” y en ese poner sentidos se cierran las puertas que, si bien se mira, Žižek mantiene siempre abiertas, que son las puertas del extraer lecciones. Entonces, el extraer lecciones se opone al poner sentidos. Queda claro que el poner sentidos tiene que ver con el saber la verdad y el extraer lecciones con la pasión de la ignorancia que es el marco de todo saber posible, sobre todo en psicoanálisis. Tenemos resonancias clínicas de cosas que se consideran obviedades pero sobre las cuales hay que insistir todo el tiempo (no en vano Lacan decía que sin insistencia no hay enseñanza) porque reaparecen en los lugares más inesperados. ¿Quién iba a imaginar de antemano que hacerse una pregunta que parece tan inocente nos puede cerrar las puertas del extraer lecciones y abrir de par en par las del comprender?

Por otra parte parece interesante señalar que la forma del documental muestra que la atención está puesta en los detalles y esa forma se opone a la lectura totalizadora que implica comprender. Cuando se toma una obra (cinematográfica, literaria o lo que fuera) a través de una lectura totalizadora, los riesgos de pasar del uso al abuso crecen sobremanera y la lectura aparece como un forzamiento del sentido. Esto es lo que nunca ocurre en este documental. Cuando se intenta leer en una película entera un ejemplo de éste o de aquél concepto, en algún detalle se acierta, pero hay muchos otros sobre los cuales se ejerce la violencia del sentido impuesto.

Lo segundo que se puede plantear acerca del documental podría llamarse “alrededor de la ficción.” Tenemos, en el documental, dos de las preguntas fundamentales del psicoanálisis. Y lo que ocurre en él es que se toma en serio la ficción. Esto se advierte en su forma misma: Žižek aparece introducido en las escenas que comenta y las comenta desde adentro. Tomar en serio la ficción es saber que hay algo más real en la ficción que la realidad misma, es decir, que sólo la ficción tiene posibilidades de rozar lo real y lo que aparece como real para el sentido común (la realidad) es la ficción más ficcional de todas.

Podemos entrar, entonces, en algún detalle del documental mismo. La tercera píldora, la que Žižek quiere al pensar en Matrix, es la que tenemos entre manos. Es la píldora que implica, manteniendo la ambigüedad de la frase proverbial, no tragarse la píldora. La pregunta que se hace Žižek pensando en Matrix es la pregunta: no preguntarse por qué Matrix necesita la energía humana (llamémosla así) sino por qué la energía humana necesita la ficción de la Matrix. Los autores de la película, en ese punto (y sólo en ese punto), aciertan con el problema fundamental. Allí se dice que las máquinas se dieron cuenta que los hombres satisfechos por la Matrix morían y que había que mantenerlos (no lo dicen exactamente así pero así puede leerse) satisfechos en la insatisfacción. Ésa es la pregunta capital del psicoanálisis, o una de las dos preguntas capitales: ¿cómo hacer otra satisfacción de esa que hay?

La otra es cómo tocar lo real con lo simbólico. Y, si bien se mira, está incluida en la anterior.

Una de las enseñanzas más interesantes que extrae Žižek a lo largo de todo el documental es que sólo entendiendo la ficción en su sentido correcto podemos usarla para captar algo de lo real. Es necesario hacer un doble movimiento con el concepto de ficción. Primero subvertir el concepto vulgar, el que se considera del sentido común. En él aparece esa oposición que toma cada vez más fuerza en el campo de la literatura, donde todos suelen oponer (salvo los poetas), sin demasiada crítica ante ello, el campo de la ficción de ese otro campo que llaman no-ficción (es mejor mantenerlo en inglés, su campo de nacimiento y no casualmente: non-fiction.) Esta distinción implica un concepto de ficción como aquello que no se corresponde con la realidad. En un primer movimiento este es el concepto que es necesario subvertir (el psicoanálisis, con Lacan, y también la poesía, lo hacen todo el tiempo.) No subvertir este concepto vulgar de ficción opuesto a non-fiction implica no tomar la ficción lo suficientemente en serio. (Todos los poetas y los grandes artistas lo han sabido. Al azar de la memoria surge una frase de Nabokov: «calificar un relato de historia verídica es un insulto al arte y a la verdad.»)

El primer movimiento, entonces, implica la afirmación de que la verdad tiene estructura de ficción. Hay una anécdota bastante vulgar pero que muestra este pasaje de la ficción como non-fiction a la verdad-ficción. Unos días después de las últimas elecciones argentinas alguien estaba en un lugar público y había una radio encendida. En ella hablaban de los programas de noticias de la televisión y decían que en ellos se ocupaban más de los imitadores de los políticos (de otro programa de televisión) que de los políticos mismos. La enseñanza que extraían de ello es una enseñanza que no es necesario extraer, que está allí a la vista de todos, es decir, la de la estupidez inherente de la televisión. Pasando de ello, lo que sí podemos extraer como enseñanza es la de la verdad que aparece en la ficción. Lo mismo dirá Žižek más adelante pensando en los juegos de video. Para este primer movimiento podemos distinguir el engaño de la ficción. El político engaña y Žižek usaría el famoso chiste de los hermanos Marx (que suele usar casi en cada uno de sus libros): mientras todos ven que roba él dice “¿en qué vas a creer, en tus ojos o en mis palabras?” El problema es que hay que dar vuelta las cosas, porque no tomar lo suficientemente en serio la ficción consiste en creer más en los ojos que en las palabras. Hay la ilusión de que la ficción se toma suficientemente en serio porque pululan las realidades virtuales, etcétera. Mirando con más cuidado se ve que es exactamente al revés. Sólo la poesía y el psicoanálisis orientado tratan la ficción en serio subvirtiendo el concepto vulgar que la opone a non-fiction. En cuanto a la distinción necesaria entre engaño y ficción, tenemos otro ejemplo que es considerar la etología. Como se sabe, por allí entra Lacan más de una vez esforzándose por que los otros lo vieran. Los animales engañan, pero nunca generan ficciones. El ser hablante es el único que engaña a través de la verdad (como el chiste de Freud que Lacan lanzó a la fama.) Hay un par de obras de Molière que dan justo en el clavo con esto, una de ellas es El amor médico.

Primer movimiento, entonces, la verdad tiene estructura de ficción. Ese primer movimiento es el que permite el segundo, que se apoya en el primero. Este segundo movimiento es el de las maniobras que nos permiten pasar de la verdad a lo real. De Freud a Lacan; o del primer Lacan al último; o de la entrada en análisis al fin de análisis; o del síntoma descifrable al sinthome, ciñendo ese punto de imposible de decir que se puede escribir.

No se llega allí sin tomar en serio la ficción, es decir, tomar en serio lo simbólico, que es la oferta primera del psicoanálisis, fundamental en una época en la cual, mientras se cree que se está tomando la ficción lo suficientemente en serio, ocurre todo lo contrario. La oferta está figurada al principio de The pervert’s guide to cinema, en la escena tomada de Possessed, y claramente tiene que ver con un acto. En la escena, el hombre, sobre el tren y bastante canchero (así, en porteño), le dice a la joven aquello (que en su primera parte es mejor dejarlo en inglés) de “Wrong way. Suba y mire desde adentro.”

(2009)

Comentario realizado en el ciclo de cine “Al cine con Žižek” en el año 2009
Publicado en Revista Litura no todo psicoanálisis, n° 2, octubre 2010.

Fuente: Letras – Poesía – Psicoanálisis


 

Sebastián A. Digirónimo
Es psicoanalista y escritor. Ha publicado artículos en diversos medios, es autor de  De sueños y sombras, La púrpura y el bronce de la espada, y Treinta monedas de plata en colaboración con Mercedes Ávila.

Aníbal Leserre, acerca de reinventar el psicoanálisis

– Ese ‘A cada uno…‘ del título, ¿está referido sólo a los psicoanalistas o también a los analizantes en tanto reinventores de una salida a sus propios embrollos?
– El título remite a una frase de Lacan que dice: A cada uno le toca reinventar el psicoanálisis”; creo que vale tanto para el practicante como para el analizante, pero en sentidos diferentes.

– ¿Cuál sería la diferencia?
Con respecto al analista, no se trata de inventar sino de hacerlo existir en cada caso; se trata de anudar un deseo de existencia del psicoanálisis a la particularidad que la transferencia nos presenta. Y respecto a los analizantes, si ubicara que se trata de un inventar, no sólo en el recorrido del análisis, sino en su final, ya que queda ante la posibilidad de inventar un saber hacer diferente del hacer a que nos lleva la neurosis.

– Hablas del más allá de lo terapéutico. ¿Cuál es la idea?
– Durante un análisis hay cuestiones que no se pueden evitar, me refiero -por ejemplo- a la angustia y al sufrimiento, obviamente no se trata ni de generarlas, ni de cristalizar al paciente en ellas. Hay efectos terapéuticos inherentes a este transcurrir. Respecto a la pregunta, ir “más allá de lo terapéutico” implica una decisión del analista y del analizante, y  la posibilidad de inventar en un sentido particular: cómo un sujeto transforma sus bases neuróticas sobre el deseo y ubica la insatisfacción inherente al mismo. Un análisis llevado a su final deja al analizante con relación al deseo advertido.

– ¿Cuál creés que son las razones del recrudecimiento de los ataques contra el psicoanálisis por parte de las ciencias cognitivas y la farmacología, extendida a cualquier desvío?
– Sólo intentaré una opinión sobre las razones. Muchos de los ataques van en dirección a que el psicoanálisis mantiene la vía abierta por Freud, despejada por Lacan y sostenida hoy por la orientación lacaniana, es decir, no la de una repetición al servicio de la homeostasis, ni la de una repetición conceptual asimilable. Se trata de que las vías de acción del psicoanálisis, como discurso, mantengan la puerta abierta a la particularidad de los goces ante las tendencias igualitarias del mercado, ya que el hoy, en un sentido, puede ser considerado con Hegel como un periodo de desorden y fragmentación, un estado de conciencia escéptico en un permanente juego de diferencias, ante lo cual la democracia de mercado se presenta como salida por la vía del progreso en lo económico, la abolición de lo político y la promesa de que el hiperconsumo trae la felicidad.
Este mundo le dice al psicoanálisis, como un canto de sirena: sean agentes de sentido y serán aceptados. Ante lo cual, el psicoanálisis sigue diciendo: dime de qué sufres y podrás llegar a saber de qué gozas y qué hacer con ello.
Una razón fundamental de esos ataques es empujar al psicoanálisis a que sea un agente de la salud mental. Ahora bien, hay que ver que el proceso actual del capitalismo implica diversas formas de una descalificación radical, no sólo de proyectos sociales, sino de cualquier otro discurso y, en este sentido, el discurso analítico es una molestia, menor, pero molestia, en tanto otra interpretación representa una amenaza que hay que borrar.

– Si es que el psicoanálisis corre algún riesgo ¿cuál crees que sea: la psicoterapia “ecumémica” empuje a la religión, cierta ideología de la velocidad?
– La respuesta está implícita en la pregunta anterior. Lo que agregaría es cómo ubicar lo que llamás cierta ideología de la velocidad, que quizá como una promesa del todo y de la eternidad, nos recuerda el tratamiento que hace Lacan sobre la demanda y la promesa de felicidad. Para el psicoanálisis se trata de una felicidad que incluye al cuerpo y al sujeto, pero una felicidad que no se puede decretar. El psicoanálisis no es una disciplina de la felicidad. Pero no podemos negar la actualidad de que la felicidad haya llegado a ser un factor de la política. Pero también podemos decir que la felicidad es un factor del consumo. Nacimiento de una nueva modernidad relacionada con la orientación del capitalismo: impulsar y estimular las demandas, trastocando estilos de vida; generando una nueva forma de relacionarse con las cosas, con el tiempo, con uno mismo, con el cuerpo, con los otros.
El vivir mejor se ha convertido en una pasión de masas. Es un espíritu que avanza sobre  las relaciones en la familia, en la pareja, en la religión, en la cultura en general, atravesando un eje fundamental: la relación  tiempo (real) – cuerpo. Sobre este eje considero que se instalan las versiones sobre la idea de que el tiempo del psicoanálisis ya pasó. Otro riesgo -pero siguiendo la línea de lo expuesto- es para mí, la respuesta que damos desde el psicoanálisis a la época.

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99 cent store II- díptico- de Andreas Gursky

– ¿Por ejemplo?
– Si la caracterizamos como atravesada por las demandas exponenciales de confort psíquico, de armonía interior, de plenitud subjetiva, del equilibrio y autoestima, mientras a la par proliferan las farmacopeas de la felicidad. Es una época donde el sufrimiento carece totalmente de sentido, en la que se han agotado los grandes sistemas referenciales de la historia y la tradición, y la cuestión de la felicidad interior vuelve a estar sobre la mesa, como un segmento comercial, un objeto principal del marketing que el híper consumidor quiere tener a mano, sin esfuerzo.

(2013)

Fuente: Télam


Aníbal Leserre
Es psicoanalista,  AME de la EOL, miembro de la AMP, ex AE de la Escuela y autor de numerosos libros de psicoanálisis.
En 2013 publicó su primera novela Contra el destino.

Gustavo Dessal, sobre la sociedad terapéutica y la obligación de ser feliz

“La obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un triunfador”

Entrevista de Pablo E. Chacón

-¿Cómo piensa un psicoanalista el auge de la sociedad terapéutica, ese modelo de asistencialismo evangélico, digno heredero de Teresa de Calcuta, saturado de intensivistas y otros profesionales del laicismo policial?

-Me gusta mucho esa expresión: sociedad terapéutica. No era esa la idea que Freud tenía de la sociedad. Pensaba que una de las fuentes fundamentales del sufrimiento humano reside precisamente en la relación con los otros. Pero el amo moderno (que por supuesto no se encarna en ningún ente real, sino que es un modo de nombrar la complejidad actual de los poderes) ha decidido que el orden actual debe ser terapéutico. No es una idea totalmente nueva, puesto que el higienismo que surge a finales del siglo XIX ya iba en esa dirección. Pero aquella ideología estaba avalada por un modelo de tutelaje patriarcal, que en la actualidad ya no funciona de la misma manera. Ahora es el paradigma científico el que asume la responsabilidad de medicalizarterapeutizar todo.
Es apasionante, si uno toma una mínima distancia sentimental, advertir las innumerables formas en las que puede ejercerse un totalitarismo sutil, blando, astutamente disfrazado de buenas intenciones.

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Lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp. Rembrandt, 1632

Consiste fundamentalmente en elevar los criterios de prevención hasta el extremo de creer (y hacer creer) que, conforme se incremente el progreso tecnológico, la contingencia se irá eliminando cada vez más. Tenemos muestras elocuentes: detección precoz en la temprana infancia de signos de futuro comportamiento delictivo; protocolos para prolongar la vida que se aproximan al límite del sadismo sublimado; baremos para que las aseguradoras calculen sus primas mediante algoritmos que calculan el riesgo que asumen cuando emiten una póliza. Por supuesto, la sociedad terapéutica lo es en ciertas regiones del planeta. En otras, se siguen empleando métodos de coerción no muy alejados del sistema feudal. No son realidades aisladas. Desde luego, están perfectamente conectadas.
El bienestar terapéutico y médico de una parte del mundo se basa en el vampirismo: se extrae la sangre de una parte del mundo, para inyectarla en otro. Es mucho más que una metáfora, desgraciadamente. No es novedad que algunos ciudadanos de la Comunidad Europea, por ejemplo, viven gracias a un órgano que ha sido vendido por alguien de Bangladesh. Pero tu pregunta tiene muchas más facetas y aristas. La sociedad terapéutica está diseñada siguiendo un protocolo que tiene que definir previamente en qué consiste lo terapéutico. Eso a su vez implica una definición de salud, de bienestar, de felicidad, en suma, de todos esos espejismos que hemos perseguido desde la era de las cavernas. Por supuesto, nos hemos sofisticado un poco. El discurso capitalista actual es más refinado. Ahora se muerde la lengua (a veces) y aprende a hablar un nuevo lenguaje, eso que se califica como políticamente correcto. Si algo debemos reconocerle a ese discurso, es su extraordinaria plasticidad. Es camaleónico. Puede asumir todos los semblantes según las circunstancias. El nazismo o la socialdemocracia. Su baúl de disfraces es inagotable.
En la actualidad hay muchos ideólogos y políticos que se dan cuenta de los réditos que supone el liberalismo de algunas ideas.

Sorry! Banksy

Lo terapéutico ya no es necesariamente ser straight, como dicen los norteamericanos, o sea recto, en alusión a la heterosexualidad. La nueva sociedad terapéutica tiene manga ancha, y está dispuesta a incorporar toda clase de modalidades de vida y de sexualidad. Podemos permitirlo casi todo, a condición de que tenga la licencia correspondiente. ¿Usted quiere ser transexual? ¡Ningún problema! Incluso pagamos la intervención. Lo único que nos importa es que siga sirviendo a las leyes del mercado. Vamos abriendo la mano de a poco, para que no vengan en estampida, y para ir avanzando en los sistemas de control que vamos a aplicar para que la supuesta libertad de elección esté debidamente vigilada. ¡Pasen, pasen, que podemos hacer muy buenos negocios!

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Shop until you drop. Banksy

– ¿Qué dice el psicoanálisis lacaniano de síntomas como la fatiga crónica, la falta de atención, el cansancio del que habla el filósofo coreano-alemán Byung Chul Han?

-Creo haber dicho en una ocasión que ese nuevo síndrome de fatiga crónica es el correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro). La obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador. En los Estados Unidos, los padres de clase adinerada preparan con psicólogos y pedagogos a sus niños para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite. La carrera hacia el éxito debe asegurarse desde el principio. Aunque se trate de una aberración, tiene sentido. Para garantizar el éxito hay que empezar por elegir el terreno apropiado donde sembrar la semilla. ¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis. No es una crítica a los padres, pobres diablos prisioneros del imperativo del éxito. Vivimos una crisis del saber. Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber. Es una idea extrañísima, puesto que el sentido común parece indicar lo contrario, que el ser humano es una criatura ávida de saber. Sin embargo, Lacan es muy astuto. Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar. El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce. No todo el mundo lo obtiene. El síndrome de desatención en los niños es el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce. Freud lo comprendió muy rápidamente. Se dio cuenta de que el aprendizaje está articulado con la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo. Pero la sociedad terapéutica no promueve el Eros, sino que administra la pulsión de muerte de forma liminar.

-Marcelo Barros habla de una articulación entre la psicosis y la sociedad de control, en tanto la segunda opera mejor -según entiendo- sobre la forclusión del Nombre del Padre. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

-No he leído aún el libro de Marcelo, pero en la entrevista que le hiciste, aprecio de entrada algo que para mí es fundamental. Y lo voy a decir con un rodeo. Lacan comentó un caso clínico muy famoso, que había sido analizado por dos célebres analistas. Se trataba de un hombre que tenía la obsesión de ser un plagiario. Voy directamente a la conclusión que saca Lacan en su lectura de esta historia clínica: al ser humano le resulta verdaderamente difícil soportar el hecho de tener una idea propia, de pensar por sí mismo. Por fortuna, no le sucede a todos. A lo que iba: Marcelo Barros parece no tenerle miedo a eso, y apagó la Máquina de Citar. Cuando uno se aparta del pensamiento canónico, es posible que tenga una idea interesante. En El retorno del péndulo, el libro que escribí junto con Zygmunt Bauman, se plantea la idea de que el paradigma contemporáneo invierte lo que Freud afirmaba en El malestar en la cultura. En esa época, los hombres estaban dispuestos a renunciar a la seguridad en pos de un aumento de libertad. En la actualidad los valores se han invertido, y la sociedad de control ajusta con mayor fuerza sus instrumentos de restricción de las libertades, con la coartada de mejorar la seguridad. El control se expande en todos los ámbitos, y ya no solo la felicidad es una cuestión de estado, sino que la vida individual ha dejado de pertenecernos. En El marketing existencial, el ensayista Miguel Roig ha formulado con extraordinaria claridad lo que este título anticipa: que la existencia misma, en todas sus dimensiones, ha entrado en un proceso de cálculo y protocolización. La vida y la muerte, la enfermedad y la salud, se administran como otras tantas mercancías, siguiendo una lógica de costo/beneficio idéntica a la que se emplea para cualquier proceso de explotación y comercialización de bienes de consumo. No sé de qué modo Marcelo Barros articula este tema a la idea de la psicosis, en un sentido transclínico, supongo, pero imagino que debe referirse a que el estado actual del poder y sus efectos sociales no pueden entenderse si no se introduce el problema de la descomposición del orden simbólico tradicional, es decir, lo que ocurre cuando no hay mapa con el que orientarse, salvo el de Google, o el Ton Ton, cuyo solo nombre lo dice todo…

-¿Qué cosa es la práctica política en el siglo XXI bajo la mirada del psicoanálisis? Ayer leí una columna donde un tipo dice que las sociedades que cultivan arroz tienden a formar lazos comunitarios, mucho más que las que cultivan trigo, soja, etcétera, paradigmas individualistas.

-Tu pregunta es más adecuada para mi colega Jorge Alemán, que ha dedicado muchos años a pensar este tema de la relación entre psicoanálisis y política, y lo hace con gran rigor. No obstante, me limito a señalar que el psicoanálisis puede aportar a la política precisamente aquello que contribuya a salvarla del desprestigio y la degradación absoluta. Sin el reconocimiento del factor subjetivo en la acción política, en la vida social, en la relación del hombre con la economía, la praxis política queda reducida a una burocracia ineficiente, reaccionaria y envenenada por la corrupción. Pero a la vez, y es mi posición personal, el psicoanálisis no debe adscribirse a una corriente política determinada y oficial. En ese sentido, creo que Freud y Lacan lograron construir algo diferente, un discurso que no se deja inscribir en una definición política al uso. Lacan admiraba a Sócrates por su atopía, porque sus ideas no admitían una etiqueta. Creo que, en ese punto, Lacan se identificaba a Sócrates. Lacan era inclasificable, incluso políticamente.

(2014)

Fuente: Télam

Ricardo Seldes, sobre el cuerpo y Hablar con el cuerpo

Hablar con el cuerpo (título del VI ENAPOL) pareciera arrastrar toda esa tradición terapéutica-anglosajona de cierta expresión de la cual las palabras no podrían dar cuenta. Sospecho que no se trata de eso en este encuentro. ¿De qué se trata entonces?

El psicoanálisis siempre ha tenido que vérselas con esa zona de lo no dicho, de lo que se asume como reprimido y luego ignorado y reconocido, o de lo forcluido que no admite sino un retorno en lo real, lo que suele ubicarse como algo que en el cuerpo se siente en un más allá de sus bordes. El sufrimiento, tanto neurótico como el psicótico,  implica siempre ese penar de más que es sentido como tal en el cuerpo. Lacan debía justificar en su primera enseñanza lo necesario de la relación del cuerpo en los análisis, cuando se lo acusaba de intelectualista, apasionado por el significante. Al final retoma el problema al indicar al sujeto como el que porta el misterio del cuerpo que habla en una experiencia, la del psicoanálisis, que funciona sólo si el cuerpo está en la experiencia. Entiendo que la pregunta apunta a tratar de especificar de qué manera el cuerpo está presente en el análisis lacaniano, cuando sabemos que se trata siempre de palabras y solamente de palabras.

Usted habla de presentar  al cuerpo. ¿Qué cuerpo habría que presentar?

No puedo explicar mi chiste sin revelar que presentar el tema ha implicado de entrada el hecho de poner el cuerpo ante una comunidad investigadora. Así defino yo a los colegas con los que trabajamos en el campo freudiano para quienes la formación es un proceso inagotable. De entrada se trata del encuentro entre dos cuerpos, el del analista y el del analizante en los tiempos de las llamadas entrevistas preliminares. Cuando una primera transformación se produce, el consentimiento a una rectificación subjetiva por el lado del paciente, el cuerpo del analista puede decirse que está más compuesto de objeto a, un semblante de lo que implica ese punto en donde las palabras desfallecen, o donde cada uno puede ir encontrando en cada sesión un trozo de real, su verdad mentirosa acerca del imposible de decir. Presentar el cuerpo es sugerir que al final de su enseñanza, Lacan propone recordar que el cuerpo es lo que le da consistencia al ser hablante, ese cuerpo que habla a veces de un modo muy silencioso, sin palabras, en contra de cualquier efecto de comunicación. Es lo que Freud ubicaba como la dimensión de lo pulsional, un cuerpo que está habitado por un real incomprensible. Presentar el cuerpo es también poner el acento en que éste es el alojamiento del goce, y que la experiencia analítica apunta a que se produzca alguna mutación en el goce. Seguramente eso produce también un cambio en la relación del sujeto con su cuerpo, algo que escucharemos en los trabajos que han investigado la cuestión del final de análisis.

Bernini. Rapto de proserpina
El rapto de Proserpina, detalle. Gian Lorenzo Bernini, 1621-1622

¿Existe alguna relación entre la agitación de lo real, la pérdida de la intimidad y la vigilancia global, o bien ese problema, en la sociedad del espectáculo está mal planteado?

Es un planteo muy bien hecho. La manera en la que se vive la pulsión hoy tiene esas manifestaciones. Los sujetos se exhiben en sus desgracias, creen que muestran lo insoportable, los adolescentes se cortan por doquier (me refiero tanto a su cuerpo como en las zonas geográficas de nuestra América) para ver sangre. Y sin embargo hay un empuje a mirar por parte el amo que va mucho más allá de estas formas para saber cómo influir un poco más cada día en los gustos, en las decisiones, en las maneras de satisfacerse de cada uno y de los que quieren compartir nombres de goce colectivos. ¿Qué valor tiene el me gusta y no me gusta de Facebook? Se trata de reducir toda la gama enorme de goces individuales a una lengua unívoca en donde al poner el dedo levantado (o el otro) ya estuviera todo dicho. La experiencia analítica se ubica de un modo tan en sus antípodas que la indicación primaria de Freud al recibir un paciente es que el analista se olvide de todo su saber, que se interese por lo que el paciente tiene para decir, que se interese realmente en él.

En cualquier caso, ¿cómo pensar al cuerpo del psicoanálisis en relación con la biopolítica contemporánea?

Esa biopolítica quiere que las cosas no sean equívocas, y la interpretación analítica lo es. Considero que se trata de lo que domina en la influencia que tienen hoy tanto la ciencia como el lenguaje jurídico que se ubican siempre por detrás de los síntomas, los nuevos,  los que van surgiendo para señalar los malestares en la biocivilización de hoy (si se me permite el neologismo). Las nuevas formas de los síntomas tienen todo su valor excepto si se los quiere degradar en trastornos. Doy un ejemplo. No se admite la tristeza de las personas, pareciera ser un afecto no tolerable. Al medírselo del 1 al 10 y alguien se autoevalúa con un 8, hay que medicalizar y hacer desaparecer cualquier vestigio de lo que nosotros consideramos que hay de un deseo escondido. Tome Alegrol en cápsulas, o en jarabe si es un niño que acaba de perder a su mascota o si se acaba de mudar a otro barrio. Y si el niño no marca en los casilleros de las mediciones lo harán sus padres. Esos mismos que hoy están dispuestos a hacer que un niño de 5 años crea que puede decidir por su género. A mi hijo le gusta vestirse de mujer. Ah señora ¿y de 1 a 10 cuanto le gusta eso a su hijo? Y 8, quizá 9, especialmente cuando le muestro con detalles cuanto me gusta mirarme en el espejo delante de él. Durante horas. Ah, entonces su hijo está decidido…Para Freud, la elección de la neurosis, o de la perversión indica fundamentalmente que las palabras inciden, que han incidido en cada uno para que algo de un programa de goce comience a funcionar. Pero no para que quede cristalizado de una vez y para siempre.

Si no entendí mal, este cuerpo actual está desamarrado, es susceptible a cualquier normativa y puede ser atrapado en un discurso. Si el discurso contemporáneo es el de la ciencia, ¿la agitación de lo real implica que hay algo, en esa ferocidad, que no es subsumible? Supongamos que sí. ¿Para qué serviría?

Hablar de lo real agitado tiene algo cómico, ya que lo real no quiere nada, no sólo es sin voluntad sino también sin ley. Usamos discursos, usamos nombres para ordenar el lazo social. El discurso contemporáneo sabe igual que el psicoanálisis qué implica la asimetría existente de los sexos de los seres parlantes fundada en la naturaleza. Cuando se cree que un niño que aún no sabe leer ni escribir el alfabeto, y se le hace decidir sobre el semblante que sostendrá, no se concibe ninguna autoridad a la asimetría sexual fundada en la naturaleza. Es evidente que la relación del sujeto con su cuerpo es la imagen confusa que tenemos de nuestro cuerpo. ¿Por que exigirle más y más? ¿Qué hay de la importancia de los afectos? Se piensa que un cuerpo es solamente una representación de ese sentimiento, que se trata sólo de la representación de estar tristes. Eso lleva como justificación tratar de hacer mapeos cerebrales de las emociones para neutralizarlas, descreer de la subjetividad, la que al tocar el cuerpo nos dice algo. Un real agitado podría ser un chiste para mencionar que a diferencia del real que para la ciencia está escrito en fórmulas, o sea leyes, normativas, el real del psicoanálisis es desobediente. Quizás seamos los mismos analistas los que agitamos esas aguas (una mala manera de referirme a lo real, las aguas de lo real), excepto cuando en mi mala metáfora quiero decir eso vivo que está ahí. 3884OP148AU9656Lo real es la vida, eso de lo que nada podemos decir excepto preguntarnos que significa gozar de la vida. En psicoanálisis no hacemos ciencia, ¿qué hacemos? Jacques-Alain Miller dice que hacemos cultura, lo que nos hace muy dependientes de la actualidad. Y al seguir a Lacan tratamos de abordar nuestra actualidad de un modo más ajustado y estamos obligados a hacerlo según los gustos actuales, los que pueden resultarnos difíciles de tragar. Quedarnos en la nostalgia de las tradiciones implica la muerte de todo deseo y de cualquier subsistencia posible del psicoanálisis.

Bajo condiciones comunitarias fragmentadas, desobradas, impropias, ¿cómo piensa el psicoanálisis hoy al lazo social?

Es el gran problema. Si el goce que nos toma es autístico, es más del Uno que del Otro, si el goce de cada uno es lo más opaco y no puede ser puesto en común, si el análisis es un verdadero forzamiento de esto y va a contrapelo por esa lengua que nos habita, la de cada uno y atañe al propio cuerpo, el desafío del análisis es producir un forzamiento que relacione el goce con el sentido para intentar resolverlo. Yo pienso al lazo social promovido por la experiencia analítica como la que despierta a los sujetos del sueño de la eternidad, o de la eternización. Si el cuerpo es el que tiene acontecimientos que le dejan una marca, la de lalengua, se trata de tener el tiempo, mucho, para resolverlos, librarse de los embrollos, lo más posible. El pedirle a alguien que hable de eso, con lo que para cada uno sea, hace que en esa metonimia del decir se ponga de relieve los fenómenos de brillo del sentido. Y es para que cada uno pueda encontrarse con ese tropiezo que permite un lazo diferente al otro, que no es solamente el de la comunidad.

(2013)

Fuente: Télam