Red Psicoanalítica

Tu Yo no es tuyo, Miquel Bassols

En el orden simbólico cuyos cambios estamos experimentando en el presente siglo, esta voz parece resonar cada vez con más fuerza en cada rincón del planeta… y más allá*. Es la época anunciada por Internet y por Facebook, donde las identidades vuelan y cambian de lugar más rápidamente de lo que podría decirse o imaginarse. Es la época de los MUD (multiuser domains), de la multiplicación de avatares —significante también multiuso—, en realidades, o ventanas, diversas. Y la ventana llamada realidad no es necesariamente la que más puede interesarle a este Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo. Para su ración de goce puede pasarse muy bien de esa llamada realidad, a pesar de los síntomas que lo acucien en su falta irremediable de identidad. Entonces:

—Tu yo no es tu Yo.

Y, sin embargo, la reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo, a pesar de más anónimo, se hace hoy totalmente compatible con su desmultiplicación. Es lo que verificamos como una exigencia de identificación llevada hasta los mayores extremos del control social. Hay razones de estructura para ello y las veremos aquí. Pero enseguida constatamos la extensión progresiva de un campo abonado para los viejos espejismos del Yo y de sus artificios: tu yo no es tu Yo, tampoco es tuyo, necesitas autoayuda, coaching, corrección de algún error cognitivo[1]. El Otro te dirá entonces quién es tu Yo o, en el mejor de los peores casos, de quién es. Por el momento, la ciencia ha hecho ya posible que algunas secuencias de tu ADN estén patentadas, y que no puedas disponer de ellas… sin pagar un precio a determinar por el Otro. Pero también, por la misma razón, ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro.

Sí, también es ésta la voz de la ciencia contemporánea:

—Tu yo no es tuyo.

Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad. Solo que allí mismo donde empezábamos a localizar tu Yo, resulta que también estamos detectando, con los mismos colores, lo que tú llamas “Tú”, tu Otro tan exterior como íntimo a la vez. Sorpresa entonces: la ciencia contemporánea no hace más que toparse con el fantasma del Yo —llamado también “conciencia”,— en cada rincón donde había localizado lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias. Lo veremos también aquí. Como señalaba J.-A. Miller en su Curso, “lo neuro-real es lo que está llamado a dominar los próximos años”[2]. Nuevo significante amo para todo uso, lo neuro ha venido a significar supuestamente lo más real del ser, aunque sea un real ya pasado varias veces por el cedazo de lo simbólico.

Pero entonces, de este simbólico agujerado por lo real, sin otra imagen que el vacío que habita y carcome al Yo, ¿quién se ocupa de este simbólico? En una época, Lacan pensó que el psicoanálisis —ciencia conjetural—, encontraría su lugar en la ciencia con una referencia de su experiencia a las ciencias del lenguaje. El inconsciente estructurado como un lenguaje se localizaba en lo simbólico, registro donde se distingue y se separa muy bien al Yo y sus espejismos del sujeto del inconsciente y su verdad. De ahí la máxima que marcó esta época en el psicoanálisis:

— Tú no eres tu Yo.

Es cierto: desde la perspectiva del Ello freudiano, no solo tú, como sujeto, no eres tu Yo sino que, a consecuencia de ello, eres un sujeto dividido. Eres un sujeto dividido al que le falta el ser, pero sin Otro posible en el que puedas resolver esta división ni esta falta —vano sueño que prometen realizar terapias de aspecto científico—. La experiencia analítica te presta en realidad una apariencia, un semblante decimos también, de ese Otro en la función de un objeto singular que el analista sostiene durante cierto tiempo. Es el famoso objeto a en el que finalmente encuentras la razón de que tu yo no sea tuyo, así como la razón de tus síntomas. Con este objeto a, Lacan pudo reformular el imperativo ético freudiano: “Donde ello era, Yo —como sujeto— debo llegar a ser”.

—¿Tú eres, entonces, tu objeto a?

Una ciencia del objeto a, este hubiera sido tal vez un destino para el psicoanálisis. La idea posterior de Lacan de que la lógica era una ciencia de lo real y que el psicoanálisis debía seguir su referencia, es también una vía a explorar. Pero el problema se complica si seguimos esta lógica en la enseñanza de Lacan tal como Jacques-Alain Miller la ha mostrado y la sigue elucidando. La idea de que habría una ciencia de lo real parece entonces más bien una quimera, una futilidad de la que es necesario seguir los impasses para aislar aquello que no cesa de no escribirse en ella. Condición indispensable para aislar lo real propio del psicoanálisis, lo real que se hace presente en el síntoma. Por este sesgo, tú eres más bien tu síntoma.

Me parece que es por esta vía, vía de impasse siempre sintomático, vía de desencuentro, incluso de malentendido, que debemos seguir investigando el lugar de lo real del psicoanálisis en la ciencia de nuestros días. En esta perspectiva, ha sido para mí un acicate el trabajo desarrollado en el Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre “Psicoanálisis y criterios de cientificidad”, trabajo que seguimos en Barcelona con el asesoramiento de Guy Briole y Vicente Palomera. Varios puntos tratados aquí tienen su origen en este marco de trabajo.

De hecho, una vez localizado el lugar de extimidad que lo real del psicoanálisis ocupa en la ciencia de nuestro tiempo, una serie de textos —algunos más antiguos, otros más recientes—, se ordenaron para venir a formar parte del sumario que ofrezco a la lectura. Fue la amable invitación de Florencia Dassen la que me animó a dar forma de libro a este recorrido de discontinuidades. Su ordenación ni es ni pide, pues, una lectura cronológica: permite los saltos de los que guste la lectura, las idas y vueltas necesarias y las referencias recíprocas entre capítulos.

*Prefacio del libro: Tu Yo no es tuyo (Lo real del psicoanálisis en la ciencia) en la editorial Tres Haches (Buenos Aires.) tuyonoestuyo

(2011)

Fuente: Desescrits

[1] MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico. Ver Miller, J.-A. en Jacques Lacan, Le Sinthome, du Seuil, Paris 2005, p. 158.

[2] Miller, J.-A. (2007-2008), curso del 16 de enero de 2008.

En el imperio de las imágenes

Entrevista a Fernando Vitale, sobre el VII ENAPOL

-¿Por qué titular un encuentro hoy como El imperio de las imágenes?
-Tu pregunta me parece muy pertinente, ¿por qué ese título para el VII Encuentro Americano de Psicoanálisis de Orientación Lacaniana? Es verdad que la respuesta no va de suyo pero brevemente te puedo responder lo siguiente: como siempre, nuestras Jornadas Anuales, Encuentros Americanos y Congresos Mundiales, constituyen para los psicoanalistas de la Orientación Lacaniana la ocasión de una puesta al día, dado que nuestra práctica se renueva siguiendo las transformaciones vertiginosas de la realidad efectiva en la que la misma se desarrolla.
En ese sentido, es indudable que el título El imperio de las imágenes es una manera precisa de caracterizar uno de los aspectos más notorios de esa transformación. No decimos nada nuevo con solo afirmar las posibilidades que los nuevos dispositivos surgidos de las tecno-ciencias han permitido realizar en el mercado de las imágenes, tanto que han transformado en unos pocos años el mundo en que vivimos. Lo que tenemos que investigar en tanto psicoanalistas, son los nuevos síntomas que acompañan ese proceso. Respecto de eso, podemos constatar que paradójicamente al mismo tiempo que el sujeto contemporáneo parece tener al alcance de su mano, a toda hora y para los fines más diversos, las imágenes que se nos ocurran, lo que observamos en nuestra clínica es una dificultad creciente en el anudamiento de lo Imaginario en el armado corporal.
Tendremos que explorar por qué en esa misma civilización que despliega triunfalmente todas esas posibilidades en el campo de las imágenes, la clínica parece mostrarnos que los cuerpos nos informan de algo que hace obstáculo y que no podemos dejar de indagar.

-Si nos remitimos al estadio del espejo, ¿se observan cambios en el estatuto de las mismas en la actualidad?
-Creo que la enorme riqueza clínica de las enseñanzas que Lacan nos dejó en sus elaboraciones de eso que se hizo célebre bajo el nombre de El estadio del espejo siguen siendo hoy de un valor fundamental para un psicoanalista. Retengamos por el momento lo mínimo: la imagen de completud anticipada que captura al sujeto en la experiencia del espejo, implica al mismo tiempo el desconocimiento más profundo del cuerpo real y sus límites. Podemos afirmar que el tipo de imagen que se hace imperio, bajo la promesa del impossible is nothing, deja al sujeto cada vez más solo y sin recursos frente a los embates de lo real.
No hay que olvidar que al final de su enseñanza, Lacan reinterroga el registro de lo Imaginario planteando que frente al sin límites del empuje al goce, el único limite real, es cómo cada cuerpo encuentra la manera de poder sostener anudadas sus tres consistencias. Desde esa perspectiva, el registro de lo Imaginario que había quedado un poco olvidado en nuestras consideraciones, recobra un lugar de pleno derecho y nos abre un nuevo campo de investigación en el que poder interesarnos.

-¿Cuál sería el valor antropológico de la imagen en la institución de las sociedades occidentales, o en las que están bajo las protocolos de las lenguas indoeuropeas?
-Si hay algo que demuestra la experiencia analítica es que tenemos que poner seriamente en cuestión aquello que se querría nombrar bajo el término de naturaleza humana. Lo que me preguntás me hace pensar en un libro muy interesante que leí recientemente por sugerencia de Juan Carlos Indart. Un libro de Francois Jullien que se llama De la esencia o del desnudo. Jullien plantea allí que si hay un rasgo revelador de la aventura intelectual de Occidente tanto estética como teórica desde Grecia hasta nuestros días: ese rasgo es el desnudo. Ubica en la omnipresencia del desnudo, el intento de atrapar lo real mediante una imagen que lo diga todo, poder finalmente hacer entrar lo real en el campo de la representación; lograr verdaderamente poder contemplar lo real al desnudo. Contrapone a eso, por sus estudios de sinólogo, el hallazgo de la ausencia completa del tema en la cultura China tradicional.
Podríamos considerar una ilustración de esto en los esfuerzos comtemporáneos por medio de los cuales se pretende querer capturar por medio de neuroimágenes los enigmas del cuerpo real.

-¿Cómo relacionar esos cambios (si los hay) con una sociabilidad atravesada por la cultura digital?
-Una cuestión en la que me parece importante detenernos: si con la expresión El imperio de las imágenes nos estamos refiriendo a una transformación definible solamente en su aspecto cuantitativo o si hay allí un salto cualitativo. Jacques-Alain Miller ha planteado que la voluntad en juego detrás de esas imágenes, acarrea una lógica que es siempre de incitación, intrusión, provocación y forzamiento respecto de cualquier límite que quisiera oponérsele. El empuje al goce contemporáneo somete a los cuerpos a una ley de hierro cuyas consecuencias hay que estudiar con detenimiento. Es lo que Lacan profetizaba como el ascenso al cenit social del objeto a en tanto plus de goce, siempre dócil a vestirse de imágenes que se renuevan sin cesar.

(2015)

Fuente: Télam

El retorno del péndulo, de Z. Bauman y Gustavo Dessal

Entrevista a Gustavo Dessal, por Pablo Chacón

En El retorno del péndulo, el sociólogo polaco Zygmunt Bauman y el psicoanalista argentino Gustavo Dessal arman un contrapunto como para pensar cuestiones clave del mundo contemporáneo, teniendo como horizonte el concepto de liquidez del primero articulado con las hipótesis de Sigmund Freud y de Jacques Lacan del segundo.

Publicado por el Fondo de Cultura Económica, el subtítulo reza sobre el psicoanálisis y el futuro del mundo líquido, conceptos que suponen una desarticulación de época o bien la entrada en otra.

Bauman nació en Poznan en 1925, es profesor emérito de Sociología en las Universidades de Leeds y de Varsovia; es premio Príncipe de Asturias 2010 y autor de más de una veintena de títulos.

Dessal nació en Buenos Aires en 1952, es escritor, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Es docente del Instituto del Campo Freudiano en España.

-Para empezar, ¿cómo se produjo tu contacto con Zygmunt Bauman? ¿Conocías sus libros?

-Desde que cayó en mis manos Amor líquido, me convertí en un entusiasta seguidor de la obra de este hombre excepcional. Un sociólogo que escribe como poeta, un tipo auténticamente comprometido con aquello de lo que habla. Hace un par de años Bauman dictó un seminario de verano en la Universidad Menéndez Pelayo de Santander. Lamentablemente no pude asistir, pero gracias a una persona de mi amistad y confianza pude obtener su correo electrónico para proponerle una entrevista acerca de su relación con la obra de Sigmund Freud, a quien no deja de citar en casi todos sus libros. Para mi sorpresa, su respuesta fue inmediata y positiva, plena de generosidad y confianza en alguien que para él era un completo desconocido. Así se inició un intercambio de correos y de textos. Lo que comenzó siendo una entrevista, se convirtió en un diálogo sobre temas que son objeto de estudio tanto para la sociología como para el psicoanálisis. Y en esa conversación por escrito pudimos encontrar puntos de convergencia.

-El concepto de lo líquido, que podría equivaler a la decadencia de la autoridad o de la imago paterna, ¿pensás que Bauman lo inventó orientado por esa misma idea o bien por una ausencia de referencias en el mundo social que desemboca, creo que inevitablemente, en Freud?

-Me gustaría recordar que aunque el concepto de lo líquido es posiblemente aquello que más se asocia al nombre de Zygmunt Bauman, no es ese su único mérito. Su obra Modernidad y Holocausto, por ejemplo, es posiblemente uno de los tratados más lúcidos sobre el tema del antisemitismo, y al mismo tiempo una anatomía de la relación consustancial entre el progreso científico-técnico y la barbarie. Allí no encontramos aún el concepto de lo líquido. Me dirijo ahora a tu pregunta concreta. Bauman utiliza conceptos y categorías sociológicas y filosóficas, y abreva en las fuentes freudianas. De modo explícito se considera tributario de Emanuel Levinas, y no tiene ningún empacho en reconocer que la obra de Lacan le supone una oscuridad en la que no ha tenido la oportunidad de internarse. Por lo tanto, creo que vincular la declinación de la imago paterna al concepto de liquidez ha sido una hipótesis a la que me he atrevido de forma personal, para ver hasta qué punto era posible encontrar una congruencia entre ambas cosas. La liquidez de Bauman es un modo de tratar la disolución de las grandes estructuras ideológicas que durante siglos dieron forma y solidez al orden social. La invención lacaniana del Nombre del Padre es algo verdaderamente extraordinario, posiblemente uno de los conceptos más lúcidos desde que Marx revelase la función de la plusvalía y Freud descubriera el inconsciente. Los intelectuales están aún muy lejos de haber percibido su significado. Crear un concepto que arroja una inmensa luz tanto sobre la clínica del ser hablante, como en el campo social e histórico -¡todo eso con un solo significante!- y explicar al mismo tiempo uno de los resortes fundamentales del discurso del amo durante siglos, es a mi entender una auténtica proeza intelectual.

-Tus intervenciones parecen acomodar o poner en orden los conceptos de principio de realidad y principio de placer, introduciendo la cuestión de la pulsión de muerte y el goce. El libro, entonces, se vuelve, digamos, pesimista. ¿Cómo piensan Bauman y vos este asunto de cara al siglo XXI?

-No querría que los lectores sacaran una conclusión pesimista de este libro, pero sin duda uno no puede evitar todos los posibles deslizamientos y evocaciones que una obra despierta en quien la recibe. Más aún: creo que un autor debe asumir la responsabilidad de todo aquello que suscita en los lectores, aunque ellos le devuelvan un sentido que no había tenido la intención de transmitir. Aquí vale el principio lacaniano de que uno siempre recibe su propio mensaje en forma invertida, por lo tanto no vale el argumento No es eso lo que quería decir. No obstante, me gustaría que el pesimismo de Bauman y el del psicoanálisis de Freud y Lacan no se leyesen como una actitud de derrota frente a la fatalidad de la historia o de la condición humana. Más bien debería interpretarse como un arma de resistencia frente a la perversidad de un optimismo que ha hecho del progreso una profesión de fe. Después de Auschwitz, la confianza ciega en el progreso es una posición obscena, inmoral, a todas luces inaceptable. En ese sentido, prefiero alinearme con el pesimismo, siempre y cuando -insisto- se considere una palanca para seguir avanzando en la lucha por la vida, por la dignidad humana, por los valores que contribuyen a resistir los embates de un sistema que degrada nuestra existencia.

-André Green piensa que vivir infectado por la pulsión de muerte es complicado. ¿Cuál es tu idea al respecto, en un momento que en vastos sectores del planeta retorna el ama a tu prójimo como a ti mismo?

-No conozco ese pensamiento de André Green, por lo tanto no me atrevo a opinar sobre eso. Si se refiere a que no es lo único que debemos tomar en cuenta tanto en el aspecto del sujeto individual como colectivo, estoy perfectamente de acuerdo. Freud nos legó su dualismo Eros-Thánatos, lo cual implica que no podemos ni debemos descuidar el hecho de que la pulsión de muerte no posee una autonomía absoluta. Por supuesto, existen fenómenos clínicos y acontecimientos sociales en los que reconocemos su primacía, su inquietante protagonismo. Pero es un error (y no sé si es eso a lo que André Green tal vez se refiere) que los psicoanalistas nos convirtamos en propagadores del terror intelectual. La pulsión de muerte, en tanto concepto, debe estar al servicio de arrancarnos de la ingenuidad de confiar que el bien es soberano, y que el placer comanda todos nuestros actos. Pero no hay razón para transformarla en un tema morboso. Nadie puede negar la lucidez de Paul Virilio, para tomar un ejemplo, pero sus reflexiones destilan un goce muy particular… ¿Ama a tu prójimo como a ti mismo? Quizás estoy equivocado, pero creo que el imperativo actual es mucho más sencillo de enunciar: Ámate.

-Creo que es una preocupación común a ambos. Las redes sociales, imposible desconocer sus beneficios. De lo que no se habla demasiado es de sus zonas oscuras: encierro, paranoia, aislamiento, ausencia del cara a cara. En ese sentido, ¿el péndulo tiene retorno, y cuál sería, si lo hubiera porque creo es imposible ignorar a ese nuevo actor?

-En una conferencia que dictó en Madrid, le escuché decir a Bauman cosas muy afinadas -y por eso divertidas- sobre las redes sociales. Recuerdo que hizo reír a un público de más de trescientas personas cuando dijo que no podía comprender cómo había gente que en Facebook tenía centenares de amigos ( incluso miles), y él en sus 89 años apenas había conseguido juntar unos pocos… Pero su observación más interesante -cada vez más evidente en la clínica actual- es el hecho de que hay mucha gente puede vivir casi solo en el mundo on-line. Esas personas suelen hallar muchas dificultades para moverse en la vida off-line ¡Y eso es absolutamente cierto! No es necesario ponernos en el ejemplo extremo de aquellos sujetos psicóticos que encuentran en el ciberespacio la única posibilidad de alojar algo de su ser (lo cual es una de los tantos beneficios de Internet). Cada vez es más habitual, por ejemplo, que las parejas se formen, se seduzcan, se exciten, se peleen y se rompan a través del chat o del mensaje de texto, o el WhatsApp. Comenzamos a darnos cuenta de que las redes sociales y la comunicación virtual (más allá de sus ventajas, que están fuera de cualquier discusión) permiten que la presencia se ausente, si me permites expresarlo de ese modo. Todos los días los analistas recibimos a hombres que ya no se atreven a decir ciertas cosas a las mujeres en vivo y en directo, y se refugian en la protección del chat, la video conferencia, o sistemas semejantes.

-Al paradigma disciplinario, del control, del espectáculo, se le suma ahora el del cansancio. El cansancio físico como parte de un cansancio ontológico. ¿Cuál es tu posición al respecto, se trata de un nuevo estado de excepción, de un síntoma o de un estado de la época, o de eso todo junto?

-Es muy interesante tu pregunta, porque me remite a algo misterioso, surgido en los últimos tiempos, y que la medicina ha diagnosticado como síndrome de fatiga crónica. Eso no existía antes, o al menos los casos no eran lo suficientemente numerosos como para justificar una categoría especial. Para el psicoanálisis, un cuadro semejante no es más que algo a interrogar, es decir, que no sabemos a priori lo que vamos a encontrarnos cuando escuchamos a un sujeto que nos habla de eso. Tal vez una psicosis encubierta, o estabilizada en ese fenómeno, tal vez una forma más sofisticada de la histeria clásica. Pero en cualquier caso, no deja de ser muy sugerente que esto se presente con una frecuencia cada vez mayor. Tal vez el cansancio ontológico al que te refieres, sea el efecto secundario de esa liquidez que ha contaminado a la sociedad. La precariedad existencial a la que estamos cada vez más sometidos (pese a las brumas de la felicidad con las que el marketing nos envuelve todos los días), hace la vida muy agotadora de llevar.

(2014)

Fuente: Télam

Las nuevas virilidades

Mónica Torres

“Amor, deseo y goce. Cada uno encuentra su solución”

-Fragmentos del capítulo «Soluciones masculinas»-

Voy a desarrollar ahora el tema de las nuevas virilidades. Este es un tema que yo he trabajado bastante. Quiero que ustedes entiendan que las nuevas virilidades que se dan en nuestro tiempo son correlativas de las nuevas mujeres, o de las nuevas patronas. Las mujeres de Sex and the city son las nuevas patronas: trabajan, tienen casa propia, auto, se mantienen. Ante estas mujeres los hombres sienten que su terror a la castración se agudiza terriblemente porque esas mujeres ya lo tienen todo. Pero, ¿qué les falta? Les falta el amor. De eso se trata en Sex and the city. No es el caso de Amas de casa desesperadas donde, salvo una, las mujeres no trabajan, viven en countries, donde se producen crímenes. En Amas de casa desesperadas hay también muchos hombres asesinados, a la manera de la manzana que aplasta a Adán.
Las nuevas virilidades uno las puede encontrar en cualquier lado. El otro día un paciente de alrededor de cincuenta años me decía que no entendía bien cómo se daban las relaciones hoy día, que se quedó mudo porque ocurría que las mujeres toman la iniciativa. Mujeres de veintipico que tenían tanto empuje que, para decirlo en términos de Lacan, «les quitan los pantalones»¹ a los hombres.

En la última parte del Seminario 4, La relación de objeto, en el capítulo 24 titulado «De Juan el fetiche a Leonardo el espejo», Lacan aborda el tema de las nuevas virilidades.
Es increíble que Lacan se haya dado cuenta de las nuevas virilidades en esa época. En su trabajo sobre Juanito trata de discernir si Juanito va a ser o no heterosexual. La fobia la trabaja a partir de Juanito y la homosexualidad a partir de Leonardo o de Gide. Toma esos tres casos: Juanito, Leonardo y Gide, para hablar de hombres que encontraron una cierta legalidad en su función de hombres, no por vía de la función del padre sino por la vía de la doble madre. Esto que es muy común en nuestro tiempo y Lacan ya avizoraba. Se trata de hombres que encuentran una solución, una respuesta, a la cuestión de la virilidad por la vía del ideal materno. Dice textualmente Lacan: «Juanito se sitúa en determinada posición pasivizada, y cualquiera que sea la legalidad heterosexual de su objeto…» —porque Juanito va a ser heterosexual— «no podemos considerar que agote la legitimidad de su posición». Por un lado dice que la legalidad es heterosexual, pero la legitimidad no lo es necesariamente, su virilidad no es del todo legítima. Quizás es una manera un poco prejuiciosa de decirlo. Podríamos preguntarnos entonces ¿qué tipos de hombres piensa Lacan que son los únicos posibles? Dice así: «Se acerca en este sentido a determinado tipo que no les parecerá ajeno a nuestra época, el de la generación de cierto estilo que conocemos, el estilo de 1945». Lacan había visto en 1945 que los hombres ya no llevaban las botas puestas. «Esta gente encantadora que espera que las iniciativas vengan del otro lado. Esperan para decirlo todo que les quiten los pantalones. En este estilo debe dibujarse el porvenir de este encantador Juanito por muy heterosexual que parezca.» Porque Juanito es heterosexual pero necesita que la iniciativa venga del lado de las mujeres. Las nuevas virilidades de nuestro tiempo cada vez se acercan más a que la iniciativa venga del lado de las mujeres. No estoy diciendo todas las virilidades, porque seguimos teniendo obsesivos, seguimos teniendo la elección particular, pero también hay las nuevas virilidades, como hay nuevas feminidades. Ahora, las nuevas virilidades ¿son histéricas? Lo dejo como pregunta. Obsesiones no son. ¿Son fobias? ¿Son histerias masculinas?
Lacan dice que legalmente los hombres como Juanito van a ser heterosexuales, pero que esa virilidad, de alguna manera no es legítima. Podemos preguntarnos, porque pasaron muchos años desde el Seminario 4 hasta ahora, si podríamos seguir diciendo que no es legítima esa virilidad.

Distintas figuras de la masculinidad

Yo he llamado a esta cuestión, y es de mi cosecha «Juanito, el dandy», para ubicar estas nuevas virilidades. Se ven hoy como nunca antes lo que son los metrosexuales. Tenemos hoy, en lo que es el lado izquierdo de las fórmulas, en la lógica del «existe uno que dice que no a la función fálica», que falta ese existente, hay una caída estrepitosa. Es lo que plantea Miller en «Buenos días, sabiduría». ¿Qué pasa si borramos ese «no»? ¿Cómo se ve afectada la virilidad si quitamos la excepción del padre? Hay cada vez más familias en la que es la madre la que las lleva adelante. Porque cada vez falta más el padre, el padre tradicional, el padre obsesivo, el padre con las botas puestas. Además hay un empuje social a que los padres sean muy comprensivos, como el padre de Juanito. No es lo que decimos los lacanianos y lo digo para que estén advertidos. ¿Qué sucede con las virilidades si quitamos la excepción? Puede que se presenten bajo la modalidad de la fobia de Juanito, puede ser la homosexualidad de Gide. Se trata en todo caso de sujetos que tuvieron que encontrar la solución a su virilidad por el lado de la madre.

Finalmente Kojève empieza a reírse de los nuevos hombres, sin botas, sin armadura, sin bata. Pero es irónico con todos, desde Hegel hasta Napoleón. Ironiza sobre los nuevos tiempos y la caída del padre. Dice: «Antes los hombres tomaban a las mujeres sin pedirles su opinión, más tarde las mujeres les daban su opinión y se entregaban, y ahora estamos en una época en la que son los hombres tomados por las mujeres».² Las nuevas virilidades tienen algo de Brummel, quien era llamado «el árbitro de la elegancia» por su exquisitez en el vestir. Hay un artículo de Henry Rey-Flaud llamado «Sublime vanidad o el enigma del dandismo».³ Y es que la vanidad en las nuevas virilidades está muy puesta en juego, desde que pueden maquillarse, depilarse, etc. Todavía escucho lo que Lacan dice y Kojève en 1956, algo del orden de cierta crítica a este tipo de virilidad, que ¿por qué no sería legítima? En nuestro tiempo, en el 2008, ¿seguiríamos diciendo que estas virilidades no son legítimas? ¿Que las virilidades legítimas son las de la obsesión? Evidentemente este tipo de virilidades deberíamos situarlas del lado de la histeria. Y con esto me contesto la pregunta que hice antes, pero quisiera dejarlo abierto. Porque en efecto estamos en tiempos en que las nuevas patronas, como las chicas de Sex and the city, les bajan los pantalones a los hombres. Una de las protagonistas, la más exitosa profesionalmente, la abogada Miranda, se casa finalmente con el barman, o sea que hay una inversión de la situación. Hay cierta degradación de la masculinidad, si podemos llamar a eso degradación, porque lo que nos trata de demostrar la serie es que es una buena solución que ella encuentra. Y en el caso de El sabor de la noche muchísimo más. Porque es ella la que hace todo el periplo de Ulises, mientras él, como Penélope, se queda esperándola. Sin embargo es un encuentro amoroso y la posición de él nos parece del todo viril. Pero es cierto que no es la virilidad del obsesivo que hubiera dicho: «¿Qué le pasa a esta mina?, o la voy a buscar y la encuentro o le digo adiós para siempre. No me voy a quedar acá esperándola, sirviéndole toda la noche la torta de arándanos por si viene». Pareciera que las nuevas virilidades tienen este otro costado, muy bien señalado por Alejandro Daumas: son los hombres que podrían soportar quedarse esperando a una mujer. En ese sentido, estas nuevas virilidades también podrían tener una cara de hombre sin ambages.

11 de setiembre de 2008

¹ Lacan, J., El seminario, Libro 4, La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 1994, p. 418.

² Kojève, A, «Fraçoise Sagan: El último mundo nuevo», Revista Descartes, N° 14, Anáfora, Buenos Aires, 1995, p. 128

³Rey Flaud, H., «Sublime vanidad -o- El enigma del dandismo», Revista Enlaces, N° 4, Buenos Aires, 200, p. 22.

Mónica Torres, “Amor, deseo y goce. Cada uno encuentra su solución”, página 144.

Esthela Solano-Suárez, sobre el orden simbólico y lo real en el siglo XXI

El Congreso de 2012 estuvo dedicado al orden simbólico en el siglo XXI. Este, que tendrá lugar en París, al real. ¿Podría usted establecer las diferencias entre ambos conceptos, respecto del siglo XX y en la perspectiva abierta por el siglo XXI?

-En efecto, el VIII° Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis nos convocó en Buenos Aires alrededor del tema El orden simbólico en el siglo XXI, y ahora en París, nuestro IX° Congreso, bajo la dirección del profesor Guy Briole, girará en torno de la problemática de Un real para el siglo XXI. ¿Por qué este tema reuniría a psicoanalistas de todo el mundo, durante una semana, para presentar el resultado de dos años de trabajo y de elaboración? No se trata de un conciliábulo que discurrirá sobre el estado del mundo en el siglo actual. Por el contrario, se trata de extraer las consecuencias de lo que nuestra práctica nos enseña, con relación a los nuevos síntomas que florecen en este siglo, como nuevas respuestas al malestar actual de la civilización. La confrontación en la praxis con cada una de las subjetividades sintomáticas de la época, conlleva para el psicoanalista una actualización de su lectura, es decir de los conceptos como de su práctica misma.
La gestación de los efectos a los cuales nos confronta este siglo no data de hoy, aunque podamos constatar una aceleración y una proliferación inédita. Estos son el resultado de la combinación del discurso de la ciencia y del discurso capitalista que barren y liquidan los usos y costumbres tradicionales haciendo pasar a un primer plano el imperativo de los modos de gozar. ¿Cómo podemos leer esta mutación? El discurso de la ciencia inauguró un saber inédito, extrayendo del vientre de los fenómenos naturales las fórmulas que dan cuenta de ellos. El uso de los números los matematiza, explicándolos. La ciencia extrae del lenguaje el Uno numérico con el que opera. La operación de la ciencia a su vez, derrumba el uno del cosmos finito de las esferas celestes, construido a imagen y semejanza del uno del cuerpo. Con el tiempo caerá también el uno del Imperio, el uno de la autoridad celeste que unge al uno terrenal., el uno de la autoridad y su soporte paterno. El discurso de la ciencia es iconoclasta y destructor de mitos. Por esta razón, el corazón del orden simbólico se desordena. Los usos y costumbres relativos al significado cambian, los semblantes caen o son substituidos por otros. Por ejemplo, algo que parecía inmutable hasta ahora, como el significado de la palabra madre ya no lo es: la ciencia ha hecho posible que hoy no se pueda afirmar que madre hay una sola.
Pero otra de las consecuencias mayores del discurso de la ciencia es el de haber producido objetos que estaban fuera del alcance de la percepción, de nuestros sentidos, del ojo y del oído. La ciencia ha poblado los alrededores de nuestro planeta con ondas que a su vez son captadas y emitidas por aparatos de su invención. La aplicación tecnológica ha hecho posible que el ojo o el oído capten los primeros rumores y temblores del Big Bang, por ejemplo, o que los aparatos al servicio de la tecnología médica introduzcan en nuestro cuerpo la transparencia. El discurso capitalista a su vez, se ampara en los progresos de la ciencia para producir masivamente e introducir en el mercado los gadgets que se han convertido en nuestra ortopedia cotidiana. ¿Cómo no constatar que el malestar de nuestra posmodernidad cobra nuevos matices? Vivimos una época en la cual el imperativo de transparencia derrumbó la barrera de la intimidad. Donde afectos tales como el pudor o la vergüenza se han esfumado. La subjetividad se reduce a las cifras y a lo cuantificable y los sujetos se confunden con un objeto descartable, un gadget que se usa y se tira a la basura. Correlativamente, lo real -que no debe ser considerado desde la perspectiva de Lacan como equivalente de la realidad-: lo real sin ley y fuera de sentido, se impone con una crudeza sin velos.

-En su opinión, ¿cómo está situada hoy día la práctica psicoanalítica respecto de la religión, de la que parece haber un reverdecer, y de la forma republicana de la política, de la que parece haber señales de agotamiento?
-El psicoanálisis surge como consecuencia del malestar engendrado en la civilización. Es un discurso inédito inaugurado por Freud. Discurso en el sentido de un nuevo lazo social que rige la relación entre un analizante y un analista. En cierto modo se retuvo del psicoanálisis la idea de que los síntomas tienen un sentido, que puede descifrarse y que éste remite a lo sexual reprimido. Si bien ésta es una de las vertientes de la lectura freudiana, Freud puso en evidencia sobre todo que el síntoma procura al sujeto una satisfacción: que se goza de aquello de lo cual se sufre. Esa secreta satisfacción, que se condensa en un objeto pulsional, es una solución de compromiso. ¿Quién reprime, quien prohíbe? ¿La sociedad, el padre o sus substitutos? Lacan llevó al psicoanálisis más allá del padre, poniendo en evidencia que el síntoma, para cada sujeto, es una forma de hacer con el imposible. El imposible es sexual. Un cuerpo goza o se goza de forma autística sin poder jamás hacer uno con el goce de otro cuerpo sexuado. El síntoma se escribe en el lugar de esta imposibilidad. Y este imposible es del orden de un real. La singularidad del síntoma en la que se apoya cada sujeto excluye un para todos universalizante. La religión insufla un sentido a lo real de la vida, la muerte y lo sexual. Lacan predijo el triunfo de la religión católica, como respuesta al desorden impuesto por el sin sentido que la ciencia genera en el orden natural. Asistimos hoy a un reverdecer de la esperanza. Otra vertiente que se impone es la del fanatismo religioso mortífero. Mientras tanto las instituciones civiles republicanas se fragilizan. Una caída de la creencia las carcome. El discurso capitalista, bajo la modalidad del capitalismo financiero, impone sus imperativos de rentabilidad desplazando el eje del poder fuera de los gobiernos. El psicoanálisis puede sobrevivir en el margen que lo define: como una práctica que no es religiosa, como una práctica de derecho ciudadano, sin ser absorbido por los mandatos de la sumisión a las reglamentaciones que emanan de la política de las cifras. La relación de cada sujeto con lo real de su síntoma escapa a la cuantificación y a la neo-religión de la transparencia.

-¿Cómo pensar al amor en la época del Otro que no existe?
-El amor confronta a cada sujeto con su falta. El amor sostiene la creencia en el Otro que no existe, por eso es una suerte de suplencia formidable de ese agujero. Los unos solos de este siglo, es decir, en la época en que el autismo del goce aparece a cielo abierto, sufren mucho de no poder acceder a la dimensión del amor. Se impone de más en más una vertiente narcisista del amor centrado en el poder de la imagen. No obstante, un análisis permite acceder no al triunfo del amor, pero a desentrañar la raíz sintomática de la elección amorosa, es decir, a lo real del amor.

-¿Qué clase de objeto es un psicoanalista luego de cumplir su función, digámoslo así, terapéutica, en este tiempo, el del discurso de la ciencia?
–El psicoanalista no se caracteriza por su función terapéutica. Y esa es una diferencia fundamental entre psicoanálisis y psicoterapia. La función del analista, en el marco del discurso analítico, es la de servir de causa del deseo para el analizante, con el fin de cernir las trazas que la lengua ha inscripto en el cuerpo, trazas de las que se sufre y se goza. Que de esto se desprenda un beneficio, un sentirse mejor, es indudable. Pero lo principal es que se accede a un saber sobre la verdad de lo que el síntoma sostiene para cada uno. Se puede saber y saber hacer mejor con esa respuesta a lo real que un síntoma condensa. Aislar esa singularidad radical es otra cosa que pretender anular el síntoma en un anhelo de adecuación a una universalidad ideal. ¿Cómo despojar a alguien de lo que lo constituye y que puede ser la fuente de su creatividad? Si el analista es un objeto para el analizante, lo es en la vertiente del objeto que causa su deseo, en una vertiente opuesta al objeto que es imperativo de goce, como lo son los objetos sustitutos de la pulsión y que provienen de la ciencia. El objeto analista es para cada analizante ese objeto oculto que el amor de transferencia recubre y que se desentraña en un análisis como la interioridad extranjera que sostiene nuestras mentiras frente a lo imposible de lo real. En ese sentido, el psicoanálisis abre hacia una ética que no es la del placer, sino la de responsabilizarse de la verdad mentirosa del goce.

-Finalmente, le pido un recuerdo de su análisis con Jacques Lacan.
-¡Ah! Ese sería otro capítulo, ¡el de mi análisis con Lacan! Un recuerdo, uno solo es difícil… Quizá el recuerdo más fuerte es el de aquel día en que por fin se me abrieron las orejas y escuché, después de haber ido cada día a sesión desde hacía un año, escuché por primera vez lo que (Lacan) dijo, que se desprendía del equívoco de lo que (yo) había querido decir. Hacer la experiencia de la materialidad de la lengua, de lo que resuena como decir a partir del equívoco de los dichos, me abrió la vía a una práctica de lectura de la letra del síntoma. Hay encuentros que determinan en una vida un antes y un después rotundo. Es lo que ocurrió para mi con Lacan psicoanalista.

(2014)

Fuente: Télam

Gustavo Dessal: El delirio de medir

Si hasta ahora hemos podido referirnos a la Historia del Pensamiento, la debilidad del pensar contemporáneo da paso a otra Historia, no completamente nueva, pero que asume rasgos inéditos: la Historia del Cuerpo. El siglo XXI inaugura un nuevo paradigma del cuerpo, que ya no es exaltado por la pasión cristiana sino convertido en uno de los objetivos prioritarios de la industria posmoderna de la felicidad.
Desde los albores de la humanidad, la felicidad ha sido un objeto de la reflexión filosófica, es decir, un concepto abordado con los instrumentos del pensamiento, sometidos ellos mismos a la relatividad de las épocas, las ideologías y los condicionamientos culturales. En las últimas décadas la tendencia comienza a cambiar, y la felicidad ya no es un objeto disputado por el debate político, ético o psicológico, sino que se ha convertido en un campo de experimentación y análisis científico.
La aspiración consiste en suponer que los instrumentos de la ciencia y la técnica pueden ponerse al servicio de la construcción de un modelo objetivo de felicidad, una felicidad que no dependa de lo que el sujeto siente, sino que se propague como una fórmula apoyada en funciones inobjetables, no sometidas a las variabilidades culturales, subjetivas o locales, sino elevadas a la categoría de una verdad absoluta, respaldada por el conocimiento pretendidamente científico, término que ha ido cobrando la sacralidad que hasta no mucho tiempo era sólo patrimonio de las religiones. Haciendo gala de una extraordinaria clarividencia, el revolucionario francés Saint Just (uno de los protagonistas de la Revolución Francesa) llegó a proponer que la felicidad era una cuestión política, adelantándose casi doscientos años al pensamiento biopolítico actual.
No obstante, las transformaciones de la cultura se suceden a un ritmo vertiginoso, y la felicidad va siendo rápidamente colonizada como un objetivo de la ciencia, o más específicamente de la técnica. Y dado que la satisfacción es inconcebible sin la dimensión del cuerpo (incluso en aquellas satisfacciones que suelen considerarse propiamente sublimadas o intelectuales), ahora se trata de concentrarse en él, de exaltarlo, pero no a través de la promoción perversa del dolor y la llaga, de la concupiscencia y el pecado, sino como destinatario de la promesa de bienestar supremo. El discurso contemporáneo ha abonado el terreno para cultivar la ideología de la salud, a fin de hacerle rendir los frutos que alimenten los dictámenes del mercado. Todas las piezas de la maquinaria neoliberal se han puesto en funcionamiento, alentadas por el evangelio de la seguridad, que no solo se ocupa de la prevención de los atentados terroristas sino también de los enemigos que asaltan nuestro organismo.
La vida sana es una grandiosa industria que demuestra la extraordinaria plasticidad del capitalismo, su inédita astucia para obtener plusvalía mediante un cambio permanente de estrategia, conforme a las necesidades del momento. En los Estados Unidos McDonald’s va desapareciendo poco a poco, y en su lugar florecen nuevas cadenas que nos atan a la servidumbre de la comida sana, ecológica y limpia. El fracking y la minería a cielo abierto, sin escatimar todo el cianuro necesario, conviven con las empresas eco friendly dedicadas a reparar esos daños, y todas tienen muchos accionistas en común. Pero ahora hay una convergencia cada vez mayor en la venta de la prosperidad corporal, por el bien de los usuarios y la alegría de muchas corporaciones. El negocio del cuerpo busca la justa medida de los goces que le convienen, y la eternidad ya no pertenece al reino de los cielos, sino al esfuerzo denodado de la ciencia por regalárnosla aquí en la tierra. Por supuesto, el lector sabrá apreciar el carácter figurado de esta última frase, puesto que en este mundo no se regala nada, todo se compra y se vende, sin desestimar al mismo tiempo la innegable democratización de la técnica, que pone el bienestar cada vez más al alcance de los bolsillos poco abultados.
Fumar y ser gordo no sólo es malo para la salud. Lo es, y afirmo no formar parte del contraterrorismo que propaga la idea de que el cáncer de pulmón, la diabetes y las enfermedades coronarias son un invento de la Big Pharma para vendernos sus productos. Pero estar sano no sólo es ahora un objetivo razonable, sino un imperativo moral, un propósito que debe conseguirse por todos los medios, porque la enfermedad y la muerte ya no tienen cabida en la mentalidad contemporánea.
En los últimos años, un grupo de informáticos, periodistas e investigadores, han puesto en marcha un importante movimiento que posee ya ramificaciones en todo el mundo: Quantified Self (El yo cuantificado), que agrupa a miles de personas dedicadas al selftracking, un neologismo que se traduce más o menos como autorastreo. Con la ayuda de toda clase de instrumentos técnicos de medición que pueden llevarse cómodamente en el cuerpo (relojes, pulseras, brazaletes, sensores térmicos y acelerómetros), los adeptos al Quantified Self dedican gran parte de su tiempo a medirlo todo: el ritmo cardíaco, la presión sanguínea, el número de pasos andados, las características del sudor.

Forget me not: investigación de Lam Thuy Vo, sobre la relación de una mujer con sus ex a través de sus archivos de e-mail. (Quantifiedself)

La filosofía es muy simple: todo aquello que puede medirse, debe ser medido. O como lo expresa Gary Wolf, uno de los fundadores del movimiento: «Se trata de una prueba que comienza por una persona muy importante: tú mismo.» Desde luego, la sacralización del yo no es algo que Gary Wolf haya inventado. Su mérito, junto con el de sus colegas, consiste en promover una presunta objetivación del narcisismo. Todas las constantes que se evalúan, no sólo implican para ellos la búsqueda de la salud física, sino que suponen la posibilidad de encontrar el algoritmo de la felicidad. El propósito último es la gigantesca acumulación de datos que presuntamente nos ayudarán a construir un mapa personalizado de cada organismo, y a penetrar en los pliegues secretos donde se inician los mecanismos del humor, los yacimientos escondidos que fabrican la química de nuestros estados de ánimo, emociones y deseos.

Investigación de Shelly Jang: Can You See That I Was Falling In Love? Shelly usó GMvault para, a través de 5 años de conversaciones en Google Chat, “buscar señales que demuestren que amo a mi esposo y a nadie más.» (Quantifiedself)

En su artículo The measured man (El hombre medido) Mark Bowden, figura destacada del periodismo norteamericano, narra la saga de Larry Smarr, uno de los héroes más aclamados por el movimiento Quantified Self. Astrofísico, padre fundador de las investigaciones que condujeron a la creación de Internet, este genio laureado con todos los honores internacionales a los que un científico puede aspirar abandonó hace años el rastreo del cosmos para dirigir su enfoque hacia un universo más apasionante e infinito: la materia fecal. Larry mide diariamente todos los marcadores orgánicos de su cuerpo: temperatura, ritmo cardíaco, presión arterial, análisis de sangre y de orina, pero su pasión fundamental se centra en sus propios excrementos, de los que extrae muestras permanentes que envía a los laboratorios para guardarlas más tarde en un gran congelador.
Citémosle, puesto que sus palabras, pese a referirse a sus desperdicios, no tienen por el contrario desperdicio alguno:
¿Se ha preguntado alguna vez -dice dirigiéndose al periodista- la riqueza de información que hay en su caca? Hay alrededor de cien mil millones de bacterias por gramo. Cada bacteria posee un ADN cuya longitud promedio es aproximadamente de diez megabases, digamos que un millón de bytes de información. Eso significa que la materia fecal humana tiene una capacidad de datos de aproximadamente cien mil terabytes de información acumulada en cada gramo. Eso es infinitamente más información de la que contiene el chip de su smartphone o su PC. De modo que la caca es muchísimo más interesante que un ordenador. Larry habla con indisimulado entusiasmo sobre su caca, y no tiene reparos en abrir su congelador para mostrar las miles de muestras que almacena. Larry, posiblemente sin saberlo, no sólo es el hombre medido, sino la metáfora viva del núcleo más profundo del capitalismo: una sistema cósmico, un universo cerrado y regido por fuerzas incontrolables, que gira alrededor de un núcleo central: la mierda.
Larry acumula mierda, pero enseña que la mierda no sólo es riqueza, oro puro, como Freud supo demostrarlo al echar luz sobre la equivalencia entre el dinero y las heces, sino también una fuente inagotable de datos. Caca=datos=dinero, es la fórmula final y definitiva de la civilización contemporánea, donde todo (incluida la caca) es mercancía aprovechable y negociable, sin olvidarnos de que en el conjunto se incluye a los seres humanos como desechos potenciales o realizados, según las circunstancias. En el gran manicomio global, el cuerpo pude ser secuestrado para experimentos farmacológicos (de los que Mengele fue el pionero indiscutible) o puesto en el circuito de la salud compulsiva. La diferencia depende en gran parte del lugar donde a cada cuerpo le ha tocado nacer.
El músculo financiero es un fabuloso esfínter virtual que retiene, acumula o evacúa, según los ritmos poderosos del mercado. Larry mide los índices de su cuerpo con más ahínco y rigurosidad que los Down Jones, Nasdaq, Nikkei o Ibex 35, pero la esencia es la misma: la acumulación de capital y de mierda, indistintos en su materialidad informativa.
Por fortuna, en el manicomio global no faltan algunas voces reflexivas. El doctor H. Gilbert Welch, profesor de medicina en el Dartmouth Institute for Health Policy and Clinical Practice (Instituto Dartmouth de Política Sanitaria y Práctica Clínica) escribió un libro titulado Overdiagnosed: making people sick in the pursuit of health (Sobrediagnóstico: cómo enfermar a la gente en la búsqueda de la salud) en el que se muestra escéptico sobre las nuevas tecnologías aplicadas a la promoción delirante de la salud. Los datos no son información. La información no es conocimiento. Y desde luego, el conocimiento no es sabiduría. Es probable que Welch no haya leído a Lacan, pero no lo ha necesitado para afirmar que aunque suene contradictorio, la anormalidad es normal. Toda medición del cuerpo necesariamente acabará por hallar algo que va mal. La esencia de la vida es la variabilidad. El monitoreo constante es una receta para todos que nos juzga como enfermos. De ese modo, se promueve el intervencionismo. Y el intervencionismo, aclara, nunca está exento de riesgos. La sociedad que nunca jamás se empeñó tanto y tan obsesivamente en la prevención de los riesgos, está sórdidamente empujada hacia un horizonte que los multiplica, creándose de este modo un movimiento circular que nadie sabe cómo detener.
Kevin Ashton, un informático británico del MIT, creó el término Internet de las cosas para designar la red que vincula objetos físicos (cosas) provistos de componentes electrónicos, sensores y conectividad, capaces de intercambiar datos entre sí y con un operador a distancia. Por cosas se entiende una gran variedad de dispositivos, desde monitores cardíacos implantados en el cuerpo, biochips insertados en personas o animales, sistemas de termostato o lavavajillas activados y monitorizados desde el teléfono móvil. Pero por si acaso nos faltaba alguna cosa por medir, controlar y vigilar en el panóptico de la red, el mercado ya lo ha encontrado mucho antes que usted lo imagine.
La compañía Sproutling, con sede en San Francisco, agotó los pedidos de sus monitores para bebés antes de que salieran a la venta. Una suave banda elástica que se coloca en uno de los tobillos del bebé mide la temperatura, el ritmo cardíaco y respiratorio, los movimientos cuando duerme, y es incluso capaz de predecir en cuánto tiempo el niño habrá de despertarse, a fin de que sus padres puedan planificar mejor sus tareas. Todo ello queda registrado y llega de inmediato a la pantalla de un dispositivo móvil IOS o Android que los progenitores revisan constantemente. Los padres -en especial los primerizos- son el blanco fundamental y explícito de estos nuevos objetos de consumo bendecidos por el credo de la seguridad. Cada vez que un dato evidencia algo anómalo, suena una alarma. La frecuencia de falsos positivos es tan grande, que muchos padres viven angustiados durante el día y no logran dormir por la noche, produciéndose el efecto exactamente contrario al esperado: que el Internet de las cosas contribuya a aumentar la inquietud de los tecnoprogenitores, en lugar de aliviarla.
El fantasma que se agita en el fondo de esta moderna locura de control (que incluye el uso de pañales inteligentes que analizan la orina del bebé y envían los datos de los marcadores bioquímicos al smartphone) es el temor al síndrome de muerte súbita, una enfermedad de causa desconocida, y que para la que ningún dispositivo de control preventivo posee la más mínima utilidad. Para colmo, los bebés perfectamente normales tienen variaciones cardíacas y respiratorias frecuentes que obsesionan a los padres, obligándolos a aumentar la frecuencia con la que -presa de la angustia latente- consultan sus pantallas, literalmente desbordados con datos que exceden por completo la capacidad de ser comprendidos, analizados y transformados en una intervención sensata.
Los médicos son por ahora escépticos respecto de la utilidad de estos aparatitos, puesto que incluso los monitores hospitalarios dotados de una tecnología cien veces más sofisticada suelen enviar datos erróneos o falsas alarmas. Sin embargo, los fanáticos del selftracking, no conformes con rastrearse a sí mismos, admiten en su site Quantifiedbabies su obsesión por rastrear a nuestros pequeños (sic). Su lema, expuesto en la página de inicio, reza: «Somos padres que nos cuantificamos a nosotros mismos, empleando todos los instrumentos, desde Fitbit a Withings. Queremos aplicar el mismo rigor [sic] a aquellos que no pueden aplicárselo a sí mismos: nuestros hijos.»
En el año 2004, el psicoanalista francés Jaques-Alain Miller y el filósofo Jean Claude Milner publicaron el libro ¿Desea usted ser evaluado?, en el que analizaban y advertían sobre la verdadera voluntad aniquiladora de la subjetividad que subyace a la ideología de la medición absoluta. Kevin Gaut, Julia Nacsa y Marcel Penz, investigadores de la Universidad de Umea en Suecia, crearon un experimento denominado Baby Lucent para estudiar los peligros potenciales generados por los dispositivos para bebés: el aumento de la angustia en los padres, la inhibición de lo que consideran intuición parental y el incremento de la distancia entre padres e hijos. Durante los años cincuenta, siguiendo las huellas del descubrimiento freudiano, Lacan propuso una teoría para demostrar que lo específicamente humano de la comunicación entre el bebé y la madre (entendiéndose aquí por madre cualquier figura que cumpla dicha función) es el proceso por el cual el grito del bebé, provocado por el estímulo de una necesidad orgánica, es decodificado por el adulto, es decir, transformado en un significado humano, subjetivo, y por lo tanto encriptado según el modo en que es traducido por el receptor.
Este pasaje del grito a su encriptación significativa, lejos de realizarse según un patrón de análisis algorítmico de datos, se procesa conforme al inconsciente de la madre, lo cual da lugar a la mayor equivocación de la existencia: que la respuesta que el bebé obtiene le reserva siempre una satisfacción fallida. Pero la paradoja consiste en que de no mediar esa falla originaria los seres hablantes no tendríamos deseos, puesto que los deseos son el residuo reactivo que sedimenta como resultado de esa frustración inevitable, y que forma el lecho vital de todo sujeto humano, el verdadero y constante motor de búsqueda.
A pesar de los esfuerzos de Miller y Milner, la respuesta a la pregunta que dio título a su brillante ensayo es: Sí. Todos queremos ser evaluados, medidos, tasados, confiados a la supuesta infalibilidad de los datos, las cifras, las estadísticas, la falsa objetividad con la que se pretende “iluminar” los rincones opacos y sutiles del ser hablante. Aunque es pronto para aventurarse, no podemos descartar que el Internet de las cosas, en su aspiración por obtener una lectura del grito primario limpia y libre de las impurezas del deseo de la madre, pueda ser un factor determinante en la causalidad de la psicosis infantil. Lo que sí es posible afirmar sin temor a equivocarse, es que el triunfo de la religión previsto por Lacan no proviene de una reacción al sinsentido del discurso científico-técnico. Ese discurso es ahora la religión, la única y la verdadera.

(2015)

Fuente: Télam

Gustavo Dessal
Es psicoanalista y escritor. Formado en Buenos Aires y París, pertenece a la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Ha sido profesor invitado en distintas universidades como la Complutense de Madrid, País Vasco, Granada, Murcia y Barcelona. Desde 1982 reside en Madrid en donde practica la clínica y dicta seminarios y conferencias.
Entre ha publicado numerosos libros y novelas, entre las que se encuentran Principio de incertidumbre y Clandestinidad, y relatos agrupados bajo los títulos: Operación Afrodita y Más líbranos del bien.
En 2014 publicó El retorno del péndulo, junto a Zygmunt Bauman.

Las dificultades del uso (sobre The pervert’s guide to cinema)

por Sebastián A. Digirónimo

El documental protagonizado por Žižek y titulado The pervert’s guide to cinema es el ejemplo perfecto de las dificultades del uso. Del uso de la obra de arte. Porque los límites del uso son precisos pero escabrosos, y se puede pasar del uso al abuso en un santiamén y sin haberse dado cuenta de ello. Y es importante, para el psicoanálisis, no abusar de la obra de arte, casi tan importante como usarla. ¿Usarla para qué? Para hacer psicoanálisis.

Žižek, en The pervert’s guide to cinema hace exactamente eso: usa al arte (en este caso cinematográfico) para explicar conceptos psicoanalíticos y, por lo tanto, para hacer psicoanálisis, pero no abusa de las obras que usa para ello.

De entrada tenemos en el documental dos niveles. El primero de ellos, el más general, en juego de principio a fin y desde el título, que implica una lectura psicoanalítica del arte cinematográfico en general. El segundo nivel es más complejo y, se podría decir, el más importante. Este segundo nivel, a su vez, se estratifica, y esa estratificación es la fuerza fundamental del trabajo de Žižek. Lo primero que hay que plantear, pensando en esta segunda estratificación, es la pregunta acerca de qué está haciendo Žižek en este documental. O, mejor todavía, qué no está haciendo. Y lo que no está haciendo es abusando del cine. Se ubica esto en la distinción entre uso y abuso que se suele aprovechar en el campo de la semiótica. Ciertamente Žižek está usando el cine para explicar conceptos del psicoanálisis (y esta es la característica fundamental del segundo nivel.) El abuso implicaría introducir a la fuerza sentidos psicoanalíticos en las obras (en este caso del arte cinematográfico, pero lo mismo puede pensarse, y debe pensarse, con cualesquiera de las demás artes.) Žižek está haciendo, de principio a fin, psicoanálisis. Este es el primero de los puntos que se deben establecer. Lo que no está haciendo es postulando sentidos psicoanalíticos como el sentido verdadero escondido por detrás del sentido artístico o manifiesto o como se lo quisiera llamar. En psicoanálisis eso sería, justamente, un contrasentido. En alguno (o algunos) de sus libros, Žižek explica claramente qué hace en este documental al explicar por qué transita todo el tiempo sobre el filo de eso que se llama cultura popular. Y compara su relación con la cultura popular con el dispositivo del pase en psicoanálisis. En Las metástasis del goce dice lo siguiente: «recurro a los ejemplos de la cultura popular sobre todo con el fin de evitar la jerga seudo lacaniana y para alcanzar la mayor claridad posible no sólo para mis lectores sino también para mí mismo: el idiota para quien intento formular un punto teórico tan claramente como fuera posible es, en última instancia, yo mismo. Para mí, un ejemplo de la cultura popular tiene el mismo papel funcional que los dos pasadores en el procedimiento lacaniano del pase: puedo afirmar que he ganado el acceso a la verdad de mi deseo sólo cuando lo paso a los dos pasadores –dos idiotas, dos hombres promedio que representan la imbecilidad esencial del gran Otro– y ellos, a su vez, pueden trasmitirlo al comité del pase sin perder ningún elemento. De manera homóloga, estoy convencido de mi propia comprensión de un concepto lacaniano sólo cuando puedo traducirlo satisfactoriamente a la imbecilidad inherente a la cultura popular.» Más allá de los detalles que algunos pudieran objetar ante las palabras de Žižek citadas, es importante retener ese “no escudarse en la jerga” que menciona de pasada. Siempre es necesario poner bajo crítica el uso de la jerga, porque suele aparecer allí donde no se soporta que no hubiera comunicación, ni ser del psicoanalista. La jerga cubre ambas cosas mostrando psicoanalista al que la usa y dando la ilusión de que nos entendemos de cabo a rabo. En realidad lo único que ocurre es que ponemos sentido y comprendemos incluso mientras declaramos que ambas cosas son peligrosas para el psicoanálisis orientado. Esto es lo que no está haciendo Žižek en el documental.

La estratificación en la cual se divide el segundo nivel implica, justamente, esa característica fundamental: no postular sentidos psicoanalíticos sino explicarse a sí mismo conceptos del psicoanálisis usando como soporte ejemplos de películas. Por eso aparecen varios niveles de lectura sobre un mismo detalle. Incluso en los puntos que más se acercan a un establecimiento de sentidos, mirando mejor se evita el error (por ejemplo, cuando divide los tres pisos de la casa de Psicosis, la mirada superficial podría entender que los tres pisos quieren decir Yo, Ello y Superyó, cuando en realidad todo está allí en función de una lección fundamental que él mismo se ocupa de extraer: que el Superyó y el Ello están íntimamente conectados.) Alguna vez alguien se preguntaba algo así como preguntarse sobre este punto lo siguiente: “¿habrá leído Hitchcock algo sobre psicoanálisis?”, y esa pregunta implica “esto quiere decir esto otro” y en ese poner sentidos se cierran las puertas que, si bien se mira, Žižek mantiene siempre abiertas, que son las puertas del extraer lecciones. Entonces, el extraer lecciones se opone al poner sentidos. Queda claro que el poner sentidos tiene que ver con el saber la verdad y el extraer lecciones con la pasión de la ignorancia que es el marco de todo saber posible, sobre todo en psicoanálisis. Tenemos resonancias clínicas de cosas que se consideran obviedades pero sobre las cuales hay que insistir todo el tiempo (no en vano Lacan decía que sin insistencia no hay enseñanza) porque reaparecen en los lugares más inesperados. ¿Quién iba a imaginar de antemano que hacerse una pregunta que parece tan inocente nos puede cerrar las puertas del extraer lecciones y abrir de par en par las del comprender?

Por otra parte parece interesante señalar que la forma del documental muestra que la atención está puesta en los detalles y esa forma se opone a la lectura totalizadora que implica comprender. Cuando se toma una obra (cinematográfica, literaria o lo que fuera) a través de una lectura totalizadora, los riesgos de pasar del uso al abuso crecen sobremanera y la lectura aparece como un forzamiento del sentido. Esto es lo que nunca ocurre en este documental. Cuando se intenta leer en una película entera un ejemplo de éste o de aquél concepto, en algún detalle se acierta, pero hay muchos otros sobre los cuales se ejerce la violencia del sentido impuesto.

Lo segundo que se puede plantear acerca del documental podría llamarse “alrededor de la ficción.” Tenemos, en el documental, dos de las preguntas fundamentales del psicoanálisis. Y lo que ocurre en él es que se toma en serio la ficción. Esto se advierte en su forma misma: Žižek aparece introducido en las escenas que comenta y las comenta desde adentro. Tomar en serio la ficción es saber que hay algo más real en la ficción que la realidad misma, es decir, que sólo la ficción tiene posibilidades de rozar lo real y lo que aparece como real para el sentido común (la realidad) es la ficción más ficcional de todas.

Podemos entrar, entonces, en algún detalle del documental mismo. La tercera píldora, la que Žižek quiere al pensar en Matrix, es la que tenemos entre manos. Es la píldora que implica, manteniendo la ambigüedad de la frase proverbial, no tragarse la píldora. La pregunta que se hace Žižek pensando en Matrix es la pregunta: no preguntarse por qué Matrix necesita la energía humana (llamémosla así) sino por qué la energía humana necesita la ficción de la Matrix. Los autores de la película, en ese punto (y sólo en ese punto), aciertan con el problema fundamental. Allí se dice que las máquinas se dieron cuenta que los hombres satisfechos por la Matrix morían y que había que mantenerlos (no lo dicen exactamente así pero así puede leerse) satisfechos en la insatisfacción. Ésa es la pregunta capital del psicoanálisis, o una de las dos preguntas capitales: ¿cómo hacer otra satisfacción de esa que hay?

La otra es cómo tocar lo real con lo simbólico. Y, si bien se mira, está incluida en la anterior.

Una de las enseñanzas más interesantes que extrae Žižek a lo largo de todo el documental es que sólo entendiendo la ficción en su sentido correcto podemos usarla para captar algo de lo real. Es necesario hacer un doble movimiento con el concepto de ficción. Primero subvertir el concepto vulgar, el que se considera del sentido común. En él aparece esa oposición que toma cada vez más fuerza en el campo de la literatura, donde todos suelen oponer (salvo los poetas), sin demasiada crítica ante ello, el campo de la ficción de ese otro campo que llaman no-ficción (es mejor mantenerlo en inglés, su campo de nacimiento y no casualmente: non-fiction.) Esta distinción implica un concepto de ficción como aquello que no se corresponde con la realidad. En un primer movimiento este es el concepto que es necesario subvertir (el psicoanálisis, con Lacan, y también la poesía, lo hacen todo el tiempo.) No subvertir este concepto vulgar de ficción opuesto a non-fiction implica no tomar la ficción lo suficientemente en serio. (Todos los poetas y los grandes artistas lo han sabido. Al azar de la memoria surge una frase de Nabokov: «calificar un relato de historia verídica es un insulto al arte y a la verdad.»)

El primer movimiento, entonces, implica la afirmación de que la verdad tiene estructura de ficción. Hay una anécdota bastante vulgar pero que muestra este pasaje de la ficción como non-fiction a la verdad-ficción. Unos días después de las últimas elecciones argentinas alguien estaba en un lugar público y había una radio encendida. En ella hablaban de los programas de noticias de la televisión y decían que en ellos se ocupaban más de los imitadores de los políticos (de otro programa de televisión) que de los políticos mismos. La enseñanza que extraían de ello es una enseñanza que no es necesario extraer, que está allí a la vista de todos, es decir, la de la estupidez inherente de la televisión. Pasando de ello, lo que sí podemos extraer como enseñanza es la de la verdad que aparece en la ficción. Lo mismo dirá Žižek más adelante pensando en los juegos de video. Para este primer movimiento podemos distinguir el engaño de la ficción. El político engaña y Žižek usaría el famoso chiste de los hermanos Marx (que suele usar casi en cada uno de sus libros): mientras todos ven que roba él dice “¿en qué vas a creer, en tus ojos o en mis palabras?” El problema es que hay que dar vuelta las cosas, porque no tomar lo suficientemente en serio la ficción consiste en creer más en los ojos que en las palabras. Hay la ilusión de que la ficción se toma suficientemente en serio porque pululan las realidades virtuales, etcétera. Mirando con más cuidado se ve que es exactamente al revés. Sólo la poesía y el psicoanálisis orientado tratan la ficción en serio subvirtiendo el concepto vulgar que la opone a non-fiction. En cuanto a la distinción necesaria entre engaño y ficción, tenemos otro ejemplo que es considerar la etología. Como se sabe, por allí entra Lacan más de una vez esforzándose por que los otros lo vieran. Los animales engañan, pero nunca generan ficciones. El ser hablante es el único que engaña a través de la verdad (como el chiste de Freud que Lacan lanzó a la fama.) Hay un par de obras de Molière que dan justo en el clavo con esto, una de ellas es El amor médico.

Primer movimiento, entonces, la verdad tiene estructura de ficción. Ese primer movimiento es el que permite el segundo, que se apoya en el primero. Este segundo movimiento es el de las maniobras que nos permiten pasar de la verdad a lo real. De Freud a Lacan; o del primer Lacan al último; o de la entrada en análisis al fin de análisis; o del síntoma descifrable al sinthome, ciñendo ese punto de imposible de decir que se puede escribir.

No se llega allí sin tomar en serio la ficción, es decir, tomar en serio lo simbólico, que es la oferta primera del psicoanálisis, fundamental en una época en la cual, mientras se cree que se está tomando la ficción lo suficientemente en serio, ocurre todo lo contrario. La oferta está figurada al principio de The pervert’s guide to cinema, en la escena tomada de Possessed, y claramente tiene que ver con un acto. En la escena, el hombre, sobre el tren y bastante canchero (así, en porteño), le dice a la joven aquello (que en su primera parte es mejor dejarlo en inglés) de “Wrong way. Suba y mire desde adentro.”

(2009)

Comentario realizado en el ciclo de cine “Al cine con Žižek” en el año 2009
Publicado en Revista Litura no todo psicoanálisis, n° 2, octubre 2010.

Fuente: Letras – Poesía – Psicoanálisis

Sebastián A. Digirónimo
Es psicoanalista y escritor. Ha publicado artículos en diversos medios, es autor de De sueños y sombras, La púrpura y el bronce de la espada, y Treinta monedas de plata en colaboración con Mercedes Ávila.